【摘要】田野考察作为一种学术研究方法，是近现代以来的人文现象。本文通过追述20世纪早期民俗学者的田野考察活动及其方法论探索，以及他们的困惑、遭遇、成败得失等等，试图探讨：一种新兴的学术方法是如何在自觉意识的指导下，经由“田野意识——追求数量——寻求规范”的有趣实践，从而成为一个学科不可或缺的研究方法。

关键词：民俗学，学术史，田野作业，方法论

作者：施爱东（1968－　），男，江西信丰人，中国社会科学院文学研究所讲师，博士。

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中国传统的人文研究多是经史研究，学界没有田野考察的概念。近现代中国的田野考察方法是从西方引入的，调查实践也是由一批外国传教士、探险家和人类学、民族学工作者率先开始的。但他们的著述很少被近现代的人文学者所提及，因而要估量它们在中国近现代文化界的影响，是一件很困难的事情。

人文学者的田野工作发轫于北大《歌谣》周刊时期的歌谣征集活动，这些浪漫文学家的搜集目的主要是为了新文学的建设。北大风俗调查会成立后，他们开始借鉴前者的一些调查方式进行风俗材料的搜集，但效果不大理想。直到《民俗》周刊时期，才因顾颉刚、史禄国、辛树帜等分属不同学术圈的学者的整合，使民俗学的田野考察逐步走向了科学，但也走向了人类学。杨成志的西南民俗调查，更使人类学、民族学以及民俗学的田野考察方式不再泾渭分明。

一，本土歌谣搜集者的田野实践

1918年的《北京大学征集全国近世歌谣简章》使用了两种征集方法：“一，本校教职员学生各就闻见所及，自行搜集。二，嘱托各省官厅转嘱各县学校或教育团体代为搜集。”[1]他们满怀热忱地“把简章印刷多份，分寄各省的教育厅长，利用他高压的势力，令行各县知事，转饬各学校和教育机关设法广为采集，汇录送来。这样一来，那愁采集的地方不能普遍！谁知‘大谬不然’，结果，那些文书都是杳如黄鹤，未曾发生半点影响。”[2]对于这种指望官方代理的田野方案，张四维曾有一段评说：“故欲求各行政官厅或各劝学所征集，那是完全无望的。他们或许以为贵会是害了神经病呢！”[3]

于是他们改变策略，“从事于采集的宣传，每周发刊一纸（即《歌谣》），附属于《北京大学日刊》藉以鼓吹研究歌谣并引起搜集之兴味。”[4]

《歌谣》影响巨大，很快风靡全国，大批新青年受到感召，纷纷着手搜集，并尝试着不同的田野方法。可是大多数搜集者缺乏起码的田野考察的知识与技能，不仅闹出许多的不愉快，而且搜集的歌谣质量也难以保证其原生态。就连当时的采集高手刘经庵，在自己家乡进行调查，也被乡人笑话，客气的说他“孩子气”，不客气的则说他是“疯子”。[5]另一位采集高手何植三也说到同样的苦恼，他为了让小孩们给他唱歌，不惜甜言蜜语，并许买橘子，可是经了大人一笑话，小孩们不仅不敢唱，连橘子也不要了。[6]

另外，很多人意识到“乡间歌谣的‘大师’，不是文人学士，也不是小孩，是成年的女子或妇人。”[7]，而热衷歌谣搜集的却大都是男青年，结果就出现了下面这样的场景：

 

我的十二岁的小弟弟尝对我说：“三哥！寿山的媳妇多会唱歌”。我对他讲：“这个只好你去请她唱”。因为在乡间年青男女对话，已足诱起蜚语，何况一个叫一个唱歌呢？我的弟弟不肯去，我又没有偶然的听她唱，结果是许多新歌关在新娘肚里！[8]

 

大家都在想办法，许多人认为“非寄迹民间，随时随地留心，当件终身事业做不可。”[9]后来河南第一女中教师白启明向《歌谣》提供了《采集歌谣的一个经济方法》，即以教师身份“向全体学生要求他们每人最低限度缴交歌谣（或谜语）十首。若十首以上或数十首或百余首，那更愈多愈好了。”[10]他们以这种方式，每位老师收得几百首歌谣。

这种搜集方式的弊端很多，崔盈科就说：“学生们所找给我一部份的歌谣，很有些靠不住。从歌谣书上照抄的，或是自己编出两首来，或是觉得真歌谣太俗而不愿写。这是中等学生的通病。小学高级学生呢？凡写到有难写的字句，也就丢掉几句，或是他就不写这首歌谣了。”[11]但是，这种纯粹追求数量的搜集方式，却被当时的歌谣搜集者们奉为模范和榜样，常惠还特别在《一年的回顾》中对此提出表扬。

至于北大风俗调查会的失败，除去社会认同和调查者素质的原因外，调查表本身也受到质疑，陈锡襄就曾指责调查表内容过于空泛，他说：“北大的风俗调查表的规划偏于，要得个普遍的观念，——其它的表也多如此——结果，报告的人也就偏于浮泛。调查风俗当然可以拿一个区域作对象，其实，关于一种类或一项目的翔实记载，或者反而有用。”[12]

北大歌谣搜集活动中最成功的搜集者无疑是刘复和顾颉刚。

1919年8月，刘半农在由江阴北上的途中，向船夫采得20首吴语情歌，回北京后，马上编为《江阴船歌》一册。船歌基本以方言记录，语言清新自然，内容真实大胆，并对所有语言和风俗的疑难作了注释，深得沈兼士等语言学家的推崇。周作人称之为“中国民歌的学术的采集上第一次的成绩”。[13]

顾颉刚的《吴歌甲集》则被认为是歌谣运动时期搜集工作的巅峰之作。1919年，顾颉刚因身体不好，居家养病，想以搜集歌谣来“怡情适性”，[14]也许是因为并不太过刻意的态度，反而没有遇到多数人常常遭遇的困境。他说：“我就在家中组织人力，从我的祖母起，直到保姆，由她们唱，我来笔记。后来又推广到亲戚、朋友家。”[15]这种由近及远的方式很快有了可观的成绩，他的新婚妻子殷履安也加入工作，这年夏天为他搜集了四五十首歌谣。

顾颉刚不想做一个单纯的记录者，他喜欢追根究底。搜集的过程中，他也在不停地思考，为了明了歌谣的意义，自然将搜集的范围扩张得很大，方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教各种材料都着手搜集起来，资料越多，他反而越觉得复杂，“这种的搜集和研究，差不多全是开创的事业，无论哪条路都是新路，使我在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心。”[16]当然，如果他的搜集整理工作只是满足于方言注音、风俗解释、游戏仪式说明的话，他的最终成果不会比刘半农高明到哪里去。顾的高人之处在于，在整理过程中，一边与师友讨论歌谣中涉及的种种问题，一边作“写歌杂记”，推今及古，以现代的民间歌谣生存状态来辨析古代经学对于《诗经》的理解。这些思考的成绩即使不尽完善，其开创之功也足以为他蠃得巨大的学术声誉。

二，顾颉刚及其妙峰山香会调查

作为风俗调查会的主力成员之一，顾颉刚不会没有接到过张竞生的风俗调查表，但他却没有按图索骥。顾善于按自己的天才的思想，从别人习以为常的礼仪习俗中发现问题。1924年4月间，因为常惠生病，顾颉刚代理《歌谣》周刊，他在50号发了自己一篇《东岳庙的七十二司》。严格地说，这是一份不合格的调查报告，因为连72司的司名都只是事后凭记忆抄录的，而且没有写全，分析也有想当然之处，但这是《歌谣》刊载的最早的纯风俗调查报告，[17]而且题材单一，主题集中，其开创之功恐怕不仅止于抛砖引玉。

紧接着，他又在52号抛出一篇《两个出殡的导子账》，把一个忌讳的民俗话题提到了学术的殿堂，并对苏州人出殡的奢华提出强烈的批判。但同时他又津津有味地解释说：“无论什么极丑恶现象，只要我们肯去研究它，它就成了一件最有趣味的东西，我是特富于好奇心的人，随处激起我研究的欲望，所以事物经我手的，我总把它保存，十年来，我保存的东西多得很了。”

《72司》、《导子账》，以及后来的《一个“全金六礼”的总礼单》、《一个光绪十五年的“奁目”》，都是与古礼相关的题目，而且全都用一种搜集和写作方式：首先是不厌其烦地抄录调查对象的全部目录，再对目录内容进行详尽的归类和分析，或者佐以古代礼制的比较和说明。这些文章暴露顾颉刚的最大的缺点是不善长访问和口述记录，偏好于抄录文字、进行目录分析，这一缺陷在妙峰山的调查中得到了一定程度上的克服，但还存在。

1925年4月30日至5月2日的妙峰山香会调查是顾颉刚田野考察的得意之作，也是中国现代民俗学史上第一次有组织、有目的、有计划的专项田野调查。调查者包括顾颉刚、容庚、容肇祖、庄严、孙伏园五人。张清水评价顾颉刚“在我们中国学术界上，是个新的园地底开辟者，他做的多是专精而又没人注意的工作，因其能勤，博，好学，眼耳手脑并用，是以成绩很佳，如古史辨，如孟姜女故事研究集，都是不可多得的巨著。这册妙峰山，其声价一样的高贵。”[18]

顾颉刚此前分别在1910、1924年两次进到妙峰山区，但未登顶，山上的茶棚很引起他的注意。1925年香会会帖出现的时候，他就请示时任研究所国学门主任的沈兼士，要了50块钱，就上路了。[19]

从顾的《游妙峰山杂记》看，顾在这次调查中是很善于倾听和观察的（他的倾听似乎更多是被动的，而不是来自于主动的提问），尤其是在歇脚的“茶棚”中，他自言“与茶棚中人谈话，可记得的很多。”[20]比如，他从几个老婆子的闲谈中知道一位向不出门的闺女竟徒步几十里山路前来进香；他在庙中看烧香，见到一个江浙口音的盛装闺秀在满积秽水的石槽中净了手再去上香；又见上香的人群中，有三步一拜而来的，也有一步一拜而来的。他以种种观察来说明进香者的虔诚和神威的浩荡；从茶棚的设置及与茶棚中人的谈话中了解到香会的兴衰与经济的关系；从神殿的设置看到了道教对待其它宗教的态度；从北京人和天津人不同的会单中看出“王三奶奶”的身份和地域色彩……

妙峰山香会调查中，顾颉刚再次发挥其抄录的特长，将所见所闻悉数记录。庄严说他们在玉皇顶庙时，“五人分散，或抄录碑碣，或就和尚谈话，惟颉刚最勤。”庄严与孙伏园均称叹服，庄评“此颉刚之所以为颉刚也。”[21]

顾在钞录会启的时候，边上的香客因为从没见过有人抄录这种东西，都很好奇，围上来看他抄，顾颉刚非常尴尬，“要不是受了抑压了一年的好奇心***迫，一定是羞怯得写不下了。现在居然把它们钞完。”[22]他不厌其烦地抄录了90个香会的名称，还详细地记录了香会的各种文字材料。回到学校，他又按老习惯对它们进行分类整理，写成《妙峰山的香会》，分别归纳出了香会的来源、香会的组织、明代北京的碧霞元君香会、清代的香会、本年的香会、香会的分类、香会的日期、香会的办事项目、惜字老会会启说明等九个方面。

这种记录在中国传统学术史上是不曾有过的创举，江绍原对顾颉刚学术触角的敏锐大为赞叹：“如果顾颉刚早生几千年，而且多托生中国若干次，由他调查记载古中国的民礼民教像他此刻的调查记载妙峰山香会，则我们写中国法术宗教的人，真不知可以多出多少有价值的材料，真不知可以省多少心思也。”[23]

顾颉刚的笔头很勤，有闻必录固然是他的一大优点，更重要的是他整理材料的条理性、分析材料的洞察力，都是一般记录者所无法达到的。这就产生了一个问题，如果顾颉刚不能在方法论上解决搜集整理的普遍可操作性问题，他的成绩就可能只是一部经典，而不能成为可供后学仿效的研究范式。像后来谢云声的《厦门醉仙岩仙诞的调查》，其副题即为“读妙峰山以后而作的”，[24]显然是希望借用顾的方法。但谢氏毕竟只是个文学青年，欠缺学术洞察能力，这份调查报告看起来更像一篇民俗旅游作品或是醉仙岩介绍。

1928年，顾颉刚曾在中山大学民俗学传习班做过《整理传说的方法》专题讲座，但这个“整理”概念并不是我们通常意义上的搜集记录之后的编辑整理概念，而是选择和使用材料的技巧。顾颉刚从未谈过田野考察的方法论问题，诸如如何设定中心问题、如何选择时间地点、如何选择调查对象、如何交流、如何观察、角色担当这些田野考察的基本要求等，都在他的话语中缺席了。因为缺少方法论的指导，顾的那些没有受过专业训练的追随者们，离开了“婚奁”、“香会”这样的具体题目就很容易变得茫然无措。

江绍原夸顾颉刚是个“勤，博，好学，眼耳手脑并用”[25]的人，但勤快、聪明与严谨毕竟还是两回事。顾颉刚的调查报告中，居然还夹杂一些想象的成分，如他在《香会的分类》中有这样一段话：“我们看了以上的叙述，试闭目一想，在三月中，他们如何的在山前山后打平浮沙，扫除活石；一到四月初，就如何的在各条路上架起路灯，在各个站口开起茶棚……”这是典型的想当然式的调查，即使没有亲眼所见，这些叙述也该出自香会组织者的口，而不是闭着眼睛自己去想。

董晓萍认为，从学者本身的研究角度看，顾颉刚的田野考察在某种程度上还局限于“是对古代学者采风问俗的心意和学风的模仿。”[26]但同时不否定顾颉刚的文本已经从调查计划、调查方法、调查经费与日期、资料保存四个方面介入了科学的考察方式。

三，中大民俗学会的田野困惑

中山大学民俗学会大张旗鼓地进行学科宣传，但无论是《民间文艺》、《民俗》周刊，或是“民俗学会小丛书”，都没能解决田野考察的科学性问题。何思敬在《读妙峰山进香专号》[27]中为田野考察归纳了三重困难：

第一是学界的不理解。“动植物地质诸学已列于科学的地位，他们的一举一动普通人都以为有科学的价值，而从事于采集标本的人们也能确信自己的举动之价值。……对于调查风俗习惯之举，便觉得无意义了。这一般常识家的无理解实足以使采访民俗的工作感觉困难。”

第二是无章可循。由于民俗学的不发达，缺少专门的入门指导书，即使在民俗学的故乡，也只有一部Handbook of Folklore，因而“采访民俗的方法至今还没有到决定的细则。要依赖采访者独自的兴趣和独自的知识以及他的聪明忍耐之处尚多。”

第三是采访对象的不理解。“我们为学问起见，当然要把他们这般人当做直接采访的对象，但倘若我们的这种态度使他们觉得有探究他们的秘密之处而引起他们的疑惑，警戒，恐惧，敌对感情时，则采访工作恐只能得到表面上的结果。”

其实，上述的三重困难都不是不能克服的，反倒是时世的艰难和对艰难时世的恐惧更阻碍着田野工作的进展。刘策奇曾说自己“下了一个研究瑶人风俗及历史的鸿愿，欲探一探这几千年来未经人开采的秘窟。可怜近几年来，陷在战祸之中，所思绪着，惟有救死的法儿，那有闲心学问；而且强盗满途，瑶山作了匪窠，更无从前往调查。”于是“只好在最有机会的时候，遇到一二位居住接近瑶山或者到瑶山内买卖的朋友，交谈之下，得以一些瑶俗表面的状况。”[28]这一非实地的、二手交谈得来的结果被后来辛树帜的瑶山调查证明是荒谬的。[29]

《中山大学语言历史学研究所周刊》的“西南民族专号”同样受到当时一些学者的批评，丁文江说这些文章“大抵出于编译，错误极多，例如贵州之仲家实与僮人言语相同，与苗无关，……专号中所言皆非科学的也。”[30]

经费的缺乏，也是科学田野考察的一大障碍。当时的中山大学并不缺少有一定调查经验的研究者，如容肇祖、陈锡襄等人，而且作为中国民俗学田野考察的先行者，他们在承受无章可循的痛苦的同时，也必然享受拓疆开荒的快感。容肇祖是很乐于承担此一类工作的，可惜一直没有充足的时间和经费供他从容地进行。1928年6月，容肇祖、商承祚曾往韶关一带试图进行风俗古物搜查，因为当地剿匪等原因，兴致勃勃去，匆匆忙忙回，可说无功而返。

各地民俗学爱好者投向《民俗》的风俗调查类稿件，“各寻各兴趣，各访各见闻”，没有统一的规划和约束，“这种散漫的舒缓的找寻材料以及研究的方法，于材料上自然是有贡献，于研究上未免不方便。”[31]出于方便研究考虑，容肇祖计划以专题作为号召，改变一贯的被动采用稿件的行为，主动划出稿件的取材范围，给作者出题目，使不同地区的民俗学爱好者在一个共同的主题之下，分头进行专题调查。事实上，采用这种方式，投稿者与读者的兴趣反而更充分地被调动起来，“这种尝试，好象得着了一些真味似的，故此也不妨大胆的多出几种专号了。”[32]

专号带来的弊端是，许多撰稿者在没有切实调查的情况下，为了应付稿约，不得不靠回忆来进行写作。许多人都曾表示过类似魏应麒的这种意思：“民俗周刊本期要出一清明专号，编辑容先生征稿到我，……苦于未得空闲，但又重违容先生之意，因就记忆所及，拉杂写在下面。”[33]如刘万章说：“我离开我们家乡——海丰——快要十年了，对于儿时在乡中所见所闻的风俗，现在有些是忘记了。”[34]结果惊人相似的也是“拉杂写在下面”。

对此，容肇祖这样解释：“我们也知道我们所得的材料，不全是有训练者的调查或记忆，然而我们断不能说这些都无一点的价值。间有一些的考证，不是纯美的无疵，然而我们不能说无一点的贡献。……我们尽我们的力量，搜集材料与提倡研究，在目前是不求急速有极大的成就的。”又说：“即使有错误的材料，粗疏的见解，第一步免不了的事情。”[35]

四，对口传文化搜集整理标准的理解

从《北京大学征集全国近世歌谣简章》看，歌谣征集活动并非浪漫文学家的一次即兴活动，搜集的主张和要求基本已经纳入了科学的轨道，如，强调歌谣的“歌辞文俗一仍其真，不可加以润色，俗字俗语亦不可改为官话”、“方言成语当加以解释”、并标注音标，对于歌谣通行的时代、地域，中间涉及的历史地理或地方风物当注明其所以，“这是前所未有的。它表明在对待民间歌谣上，已将其列入现代科学研究之范畴。”[36]

经过了《歌谣》周刊同人的提倡和讨论，搜集整理原则进一步得到规范，具体可概括为：

1，不限定歌谣的性质和内容。无论歌谣内容“如何粗鄙，都要收集保存。”[37]

2，强调从内容到形式都要保持歌谣的真实面貌。“因为前人对于歌谣，多半是取其内函的义理，而不注重其外表的语句。”[38]

3，突出强调歌谣的方言特征和地域色彩，并标注流传地区。

4，注意搜集歌俗。也即从民俗学的角度记录歌谣，关注歌谣与民间生存状态的联系，如歌唱的仪式、场面、情绪、动作等。[39]

与北大时期的浪漫派诸氏征集歌谣为文学的目的不同，顾颉刚的迫切则更多的是站在历史资料的保存这一角度来看待搜集活动的，他说：“新式学校多了，小孩子都唱学校的歌了。生计压迫日甚，壮年的人也无心唱歌了。所以现在不搜集，数十年之后即有完全失传的危险。”[40]顾颉刚的这种“历史记录”的主张很为他的学生和追随者们所贯彻。

魏应麒的《福州歌谣甲集》，[41]不仅书名模仿《吴歌甲集》，即是记录方式，也仿照附录历史风俗的注说。如，他在第157首《天灵灵》下注道：“闽俗小儿遇有惊痫时，其母每作此种压胜。其法，在临水陈太后（神名，民众尤其是妇女极信奉之）像前，量米一杯，用布包之，频频摇动，唱是歌。少顷，开布视米，觉有低浅乃添米使满，复包复摇，复开复添，复唱，终至杯中米紧满，添无可添时始止，谓此时‘惊’已被陈太后‘收’矣。”

以我们今天的民俗学专题研究的需要来看，魏应麒的这种整理方式整理出来的材料可能是最方便被使用的。

《歌谣》时期对记录整理的讨论，基本上限于口头韵文作品，对口头散文作品记录方式的探讨，是在钟敬文手上展开的。钟敬文认为：“记录民间文艺，以能保全本来面目为最上法。但如此，非用方言不可，而用方言记录民间故事，此刻在生长于说国语的区域之人，当然无甚问题。可是在我们方言很特别的闽广人，就觉得有点为难了。不但许多语言不容易于记录出来，就是记了出来，看的人，也不见得容易懂与有兴趣去读。所以除了韵文，只好用国语来叙述，但有一个要紧的条件，就是，应该写得明白简当点。”[42]

钟敬文还强调了民间文学的集体性在搜集整理中的操作体现，他在批评《闽南故事集》时指出：“集中蔡家凤所述的一则贪食书塾先生的故事，那便是‘个人偶然的故事’，非经过了多数民众的修改和认识的‘真正民间故事’”[43]

钟敬文是个很实在的人，从不掩饰自己的粗疏与不足，他自言在翻译整理《狼僮情歌》时，对于原文中不能明白的地方“就只好应用自己底想象去填补了。自然，这是不能完全符合愿意的，但除此之外，还有什吗更好的办法呢？……算了吧，我们原是村户人家，就让女儿们这样蓬头赤足地去见世面吧。”[44]这虽是在表白自己的缺点，如果我们反过来看，把它看作是对整理标准的一种理解也未尝不可。

1928年6月，钟敬文《民间文艺丛话》出版，书中附了黄诏年对钟敬文辑录客音情歌时不记地名，不分类，不命题目的缺点的批评，这些批评都为钟敬文所接受。但是，后来罗香林的一篇《读钟著民间文艺丛话》[45]又对黄诏年提出反批评，并由此引发了《民俗》周刊少有的一场围绕搜集整理标准问题而展开的论争，论争的问题围绕三个方面：①搜集作品是否应标明搜集地点？②作品整理是否应该分类？③搜集的作品是否应该标一题目？

因为民俗学阵营中没有同道中人互相批评的传统，被罗文批评的黄诏年读到罗文后反应激烈，反驳文字语辞过激，致使钟敬文为了维护团结，在回应的时候不敢明确表态，罗香林后来也撰文表示不与黄诏年论争，一场本该深入的论争也就不了了之。虽然最后没人为此作结，但读者还是可以从双方不断陈述的理由中加深自己对搜集整理原则的理解。

五，辛树帜、杨成志的田野考察及对考察方法的尝试

1928年，辛树帜、杨成志以其严肃科学的实践精神展开了对西南少数民族的调查活动，它们可以看作是中国民族学、民俗学者规范的田野考察的开端。

辛树帜是中大生物系主任， 1928年的瑶山之行尽管是一次以动植物考察为主的科学活动，但在人文考察方面的科学性和严谨态度丝毫不减于专业的人类学工作。

辛树帜初到瑶山的第一天就给傅斯年写了封信，信中对正瑶的介绍虽然简略，条理却极分明，态度也很严谨：“此间人种问题，非据此些许成绩所能断定；当将瑶山全部调查一过，始能明知。”[46]一个星期后，他又有更详细的报告，并勇敢地纠正了前封信的一些错误。他说，“如贵系欲将瑶山作详尽之调查，非选极能耐苦三两人，与广西政府联络，来此间逐村逐岭，作一年半年之调查，作为图志不可。如时间不足，即选五种瑶民中主要村落，作详细之征询亦可。”[47]

这段话其实已经包含了一个材料获取的关键性问题，即如何保证材料的科学性和可信度。辛氏认为要得到这种保证就必须做到“普查”，即使条件不能允许，也该做到“选点调查”。

这是歌谣研究会和风俗调查会都未曾提出过的要求。当年北大《风俗调查表》之“旨趣”曾经提出要用科学的方法实事求是地进行实地调查，但这只是对态度的要求，而不是从方法上提供指南。后来的调查者也多有实地调查者，然而都是蜻蜓点水，即使能做到忠实记录，材料的代表性和普遍性也是值得怀疑的，辛树帜就对他的这次瑶山之行感触颇深，他说：“关于连山之瑶，北大风俗周刊，曾有记载，但光怪陆离，不近人情之至；虽不能全谓其不合事实，但据此间瑶人称，彼此风俗习惯，一与此间无异，则至少必为张大其词，以为文章生色。欲求真实之记载，非有具科学头脑之人，再往详细调查不可。”[48]

辛树帜之前，有组织的民俗调查活动仅顾颉刚们的妙峰山之行，但此行的分工并不明确，调查人员的选题不是由顾氏指定，而是调查者自由选取，如此则调查结果多有重叠，既浪费人力资源，又不具备整体互补的效果。辛树帜的瑶山之行之所以能有不俗的成绩，部分地因为人员的分工合作相对合理，辛在写给傅斯年的信中说自己是这样对几个助手进行分工的：“关于将瑶山系统之报告，其中社会制度及家族制度，已请任君代为尽力调查；相片服饰及特别器具等，已请黄季庄代为征集；瑶歌及瑶音字典，石君亦正在整理中，分途前进，或当有可观者在后。”[49]

与民俗学会的大多数文学爱好者不同，作为一个科学家，辛氏对调查的要求不仅限于文字，也依赖图表。他为了弄清瑶山瑶人的分布情况，特地让任国荣绘制了一份地图，“载明各瑶分布界线，……图为由任君与此村村董（即此中最有学识之人）就其祖遗之粗图，与彼身之经历，绘就粗藁，再由任就之详询道里，绘就此图。就现在所知者言，此实为最详之图矣。”[50]

调查记录则尽可能地要求科学、准确。歌谣均以罗马字母注音拼出，他解释之所以不用注音字母，是因为“注音字母不敷用也”。对于服饰，则尽可能不以文字记录，“当嘱石君摄影奉上”，[51]“至服饰装束之奇特者，亦已由黄君负责购集全套，以备贵系陈列。”[52]即使是瑶人的描述，若不亲见，亦不信然。[53]“至历来关于瑶苗之记载，皆将瑶中酋长，写成山外大王，威严可怖；又将山中路途，写成险不可阶；外则写若辈男女杂交混乱之状，令人哂笑不已。以弟所历言之，实未尝得见，故不能有此种神话之材料作报告。”[54]

这边辛树帜长达三个月的瑶山考察还未结束，这边史禄国带领的西南民族调查组就出发了。[55]而此前辛树帜写给傅斯年的信总能及时地在《国立中山大学语言历史学研究所周刊》上发表，这些通信中表达的对于田野作业科学性的要求对杨成志应该有所影响。[56]

中山大学派杨成志跟随史禄国是有目的的，这是一次很好的向史氏学习的机会。[57]但是，后来史禄国等人中道返穗，调查活动只好由杨成志独立完成。

我们知道，科学的田野工作要求调查者“把自己融入他们所研究的民族的生活里，试图了解、思考、感受、模仿另一种生活方式。广义而言，田野调查包括长期与另一种文化的民族住在一起，学习、使用他们的语言，与他们建立社会关系，还包括单调、费时的记录观察，记下详细的笔记，参加日常活动。”[58]我们基于这样一种认识来看待杨成志的工作，看看他的田野工作已经在多大程度上接近了今天的田野方式。

1．调查时间的跨度符合科学调查的需要。

一般来说，田野调查从低级到高级可分为三种形式：访问式、定居式、参与式。在中大民俗学运动之前，民俗调查多采用访问式，这是一种短平快的作业方式，容易获得表象的成果，但可靠性较低。调查时间的短长，往往是决定调查结果可靠性的重要因素。即使如辛树帜的瑶山调查，其初期和后期的结论往往也大相径庭，他在给傅斯年和一封信中说：“盖前此所有关于若辈风俗习惯之报告，近几日来，再细加研诘，真象愈益明了；第一次通信所言，几于全为所误；调查一种民族，时期太短，往往所得非所望。”[59]

杨成志的西南民俗调查在时间的浸淫上有了长足的进步，美国的一些人类学家倾向于把18个月当作一个田野调查的时间单元，而杨成志的西南民俗调查“前后共用了一年零八个月的时间，无论从调查的时间长度、调查的深入程度及调查内容的明确方向和专门化等方面，都显现出他的此次调查是学科发展历史中的重要事件。”[60]

2．高度独立的调研工作。

人类学、民俗学调查是一种包含个性色彩的“软科学”，调查对象是具有不同思想和思维方式的活的群体，其文化、政治和信仰等状况总是依时依地而千差万别，这些情况都决定着田野调查的独特性，因而不能用一种公式化的程序对之实行调查，也“没有心理学的实验程序或者社会学所用的限制式或匿名式的问卷、访问、抽样方法。”而是要求调查者“一心一意地日夜和一个群体一起生活。”[61]讲究的是体验、参与。所以，田野调查很难有固定划一的形式，而且，成功的人类学调查多数是以个人为单位来开展工作的。

在这点上，杨成志属于歪打正着，他的个人英雄主义的行为并不出于初衷，而是因为容肇祖要赶回中大开课，史禄国又因为“看到社会混乱，土匪又多，感到很难继续调查，就先回中大”，[62]杨成志年轻气盛，认为中国的人类学研究如果不到少数民族地区调查就很难成功，于是自作主张，选择了独身赴云南、四川交界的凉山彝族地区进行调查。

个人行为与集体行为的最大区别在于，个人相对比较容易融入到被调查者的群体之中，方便于感情上的联络，更可能得到真实的信息。杨成志进凉山，带有一匹骡子、一只狗，还有一匹小马是专门驮礼物的，他准备了一批布匹、白糖、针线之类，送给各寨的酋长，以联络感情。他还冒充自己是云南省主席龙云军长（彝族人）的亲戚，以使自己在土著亲缘关系网上能有一个确切的位置，方便与彝人的自由交往。结果，亲戚和礼物的作用，使他受到了彝人热烈的欢迎，酋长罗嘎嘎甚至带了七八个人拿了枪来接他。他自备的药品在凉山也派上了用场，为一个女奴隶主医好了脚病，于是，他不仅得到了一条大狗，还得到了许多调查的便利。[63]

相反，集体行动则容易带来许多调查上的障碍。1930年5月，中山大学生物系广东瑶山采集队初到荒洞时，瑶人因见如此大队人马，遂“心怀恐惧，全村少壮走避一空，唯老弱留在，欲事深入采集，无从着手。”采集队转往公坑，结果“村人又惴惧，匪特不敢开门延客，甚至有所询问，亦只唯唯否否，且思鸣金聚众以逐客矣。不得已遂归。”[64]

3．努力于语言学习。

定居式调查与参与式调查的前提是语言的融洽，是否能与被调查者进行自由的语言交流是调查深入的最重要的前提，《歌谣》时期的调查者固然无法做到，即使是辛树帜一行，也还只停留在罗马字母记音的层面上。

为了方便与彝人的语言交流，杨成志在进凉山之前，先在六城坝住了好几天，专门学习彝族语言，还请了一位叫王正庭的人当翻译。从凉山回到六城坝，杨成志又让保头为他“请了一位白毛先生专教罗罗文”，[65]后来在巧家县城，“更聘七甲的一位老‘白毛’（78岁）到教育局教我夷文。”[66]因为有了这样的语言基础，他把在云南搜集到的130多部彝文经书全部译成了汉文，并根据这些收获，写作了大量的论文，1935年，他以《罗罗文字与经典》获得巴黎大学民族学博士学位。

4．调查技巧。

长期的人类学调查必须有充足的准备工作和调查艺术，如必要的理论和方法、对调查对象的前期认识、药品和工具的准备、语言和时间的把握、调查身份的隐藏或淡化、与人交往的艺术手段等等。在这些方面，杨成志均有上佳表现。

杨成志在进入凉山之前，曾向“几个英国的老牧师借阅了三本书：（a）In Unknown China (b)Eamwel Pollard (c)Among the tribes in South-West China，及据他们的说话，颇知道这种罗罗的风俗习惯和其野蛮的情况。”[67]他在完成凉山考察之后，则非常得意地说：“在多疑多诈的‘庐鹿’心目中，令我一举一动很不容易；不知怎样似的，我竟能因处境的困难发生许多智谋：不给人家看见的‘灵牌’，我窃偷了一个；羊皮鼓是医病的神，我买得一个；相信照相是吸收灵魂的，我终于摄了四打许的底片；其余如找寻‘白毛’和收买许多重要的物品（有两担多）都很可足述的。”[68]后来他在昆明的时候，为了拍一张散民妇女的服装照，因当地土著不肯照相，灵机一动，居然自己穿着女服拍了一张。[69]

杨成志在其西南考察活动中，不仅是一个观察者，同时也是一位参与者，他说：“我在六城坝的生活，有两种可资述的：第一我以调查员的资格做了双重代理县佐12天，任内没有发生抢劫案，可见凉山人信任我的一种成绩。第二因罗罗掳杀汉人的灾祸颇烈，七家孟县长极力主张用兵攻打凉山，我尽力劝止，消了无穷的大患。”[70]

辛树帜与杨成志的学术身份都比较特殊。辛既不是民俗学家又不是人类学家，杨则既是民俗学家又是人类学家，一个站在局外，一个站在局内，他们通过对 “采风问俗式”搜集工作的强烈质疑，颠覆了原有的浪漫主义田园想象，同时，通过自己对于田野工作的学习、思考、实验，以及冒着生命危险的亲历考察，为中国早期的民俗学田野考察提供了一种具有示范作用的工作模式。这些模式，直到80年后的今天，仍然具有一定的参考意义。

 The Field Works and the Explorations in Methodology of the Early Folklorists
 

Shi Ai-dong
 

Abstract:

The field work as a kind of research method has been the humanities phenomenon since the near modern period.This paper will try to trace back the folklorist" field works and their explorations in methodology, as  well as the puzzle, the bitter experiences, the success and failure and so on in the early 20th century .And we will explore that how does one emerging academic method become the essential research method of a discipline by way of the interesting practice of “field work consciousness –pursuing quantity --seeking standard”.

 

Key words:

Floklore,  Academic History,  Field Work,  Methodology

 

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[6] 何植三：搜集歌谣的困难［N］，歌谣，第29号，1923年10月21日。

[7] 黄朴：歌谣谈［N］，歌谣，第33号，1923年11月18日。

[8] 黄朴：歌谣谈［N］，歌谣，第33号，1923年11月18日。

[9] 何植三：搜集歌谣的困难［N］，歌谣，第29号，1923年10月21日

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[23] 江绍原：北大风俗调查会《妙峰山进香专号》书后［A］，妙峰山［C］，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928。

[24] 谢云声：厦门醉仙岩仙诞的调查［A］，民俗周刊，1929，（61、62期合刊）。

[25] 江绍原：北大风俗调查会《妙峰山进香专号》书后［A］，妙峰山［C］，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928。

[26] 董晓萍：文本式田野作业中的学者观念［A］，中国民俗学年刊［C］，上海：上海文艺出版社，1999。

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[28] 钟敬文：纪念两位早死的民俗学致力者［J］，民俗周刊，1928，（6）。

[29] 辛树帜1928年5月30日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1928，（35、36期合刊“西南民族研究专号”）。

[30] 顾颉刚：跋语［J］，语史所周刊，1928，（46、47期合刊“瑶山调查专号”）。

[31] 容肇祖：旧历新年专号引言［J］，民俗周刊，1929，（53、54、55期合刊）。

[32] 容肇祖：旧历新年专号引言［J］，民俗周刊，1929，（53、54、55期合刊）。

[33] 魏应麒：福州的清明［J］，民俗周刊，1929，（60）。

[34] 刘万章：海丰清明［J］，民俗周刊，1929，（60）。

[35] 容肇祖：告读者［J］，民俗周刊，1929，（71）。

[36] 张紫晨：中国民俗学史［M］，长春：吉林文史出版社，1993，页722－723。

[37] 周作人：中国民歌的价值［N］，歌谣，第6号，1923年1月21日。

[38] 钟敬文：读“粤东笔记”［N］，歌谣，第67号，1924年11月9日。

[39] 参照朱爱东：双重视角下的歌谣学研究［A］，民俗学刊（第一辑）［C］，澳门：澳门出版社，2001。

[40] 顾颉刚：台山歌谣集·序［M］，广州：中山大学民俗学会小丛书，1929。

[41] 魏应麒：福州歌谣甲集［M］，广州：中山大学民俗学会小丛书，1929。

[42] 钟敬文：《闽南故事集》［J］，民俗周刊，1928，（2）。

[43] 钟敬文：《闽南故事集》［J］，民俗周刊，1928，（2）。

[44] 钟敬文：狼僮情歌·译者底话［M］，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928。

[45] 罗香林：读钟著民间文艺丛话［J］，民俗周刊，1928，（29、30期合刊）。

[46] 辛树帜1928年5月24日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1928，（35、36期合刊）。

[47] 辛树帜1928年5月30日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1928，（35、36期合刊）。

[48] 同上。

[49] 辛树帜1928年6月某日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1928，（42）。

[50] 辛树帜1928年6月7日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1928，（35、36期合刊）。

[51] 同上。

[52] 辛树帜1928年6月22日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1928，（42）。

[53] 辛树帜在6月14日写给傅斯年的长信中说：“若辈称山子（瑶）男皆盘辫于首，女子髻亦简单，唯未亲见，不敢遽信。他日能亲到彼中，当再奉告。”（语史所周刊，1928，37期）

[54] 辛树帜1928年6月14日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1928，（37）。

[55] 这次调查是中山大学语言历史学研究所与中央研究院历史语言研究所的合作项目，两个单位同一套人马，调查人员是中山大学民俗学会的容肇祖、杨成志，还有刚调入中大语史所的史禄国。

[56] 后来杨成志曾率一批学生对粤北瑶山进行考察，考察的方式几乎和辛树帜的广西瑶山考察一模一样。

[57] 顾定国《中国人类学逸史》（社会科学文献出版社，2000年）第59页提到了史禄国与杨成志之间的师生关系：“无论是在课堂上还是在田野工作中，史禄国都教育自己的学生，让他们将人类学看作是一个充分整合了民族学与语言学及体质人类学的学科。杨成志在中大的时候从史禄国那里接受了这种教育，又交将它传授给自己的学生。”

[58] ［美］尤金·N·科恩等著，李富强译：文化人类学基础［M］，北京：中国民间文艺出版社，1987，页1、2。

[59] 辛树帜致傅斯年信（不详日期）［J］，语史所周刊，1928，（42）。

[60] 王建民：中国民族学史·上卷［M］，南宁：云南教育出版社，1997，页117。

[61]［美］尤金·N·科恩等著，李富强译：文化人类学基础［M］，北京：中国民间文艺出版社，1987，页3。

[62] 杨成志：我与中山大学人类学系［A］，中山大学人类学系编，梁钊韬与人类学［C］，广州：中山大学出版社，1991。

[63] 本自然段的叙述主要依据杨成志《我与中山大学人类学系》，并参照杨成志当时的部分通信(见1928年《语史所周刊》)。

[64] 国立中山大学理科生物系瑶山采集队：广东北江瑶山初步调查报告（现存中山大学中文系资料室）［R］，1930，页5、6。

[65] 杨成志1928年11月15日致钟敬文余永梁信［J］，语史所周刊， 1929，（66）。

[66] 杨成志1928年12月26日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1929，（70）。

[67] 杨成志1928年8月22日致顾颉刚信［J］，语史所周刊，1929，（76）。

[68] 杨成志1929年3月26日致容肇祖信［J］，民俗周刊，1929，（57、58、59期合刊）。

[69] 该照片刊于《民俗周刊》第81期扉页，1929年10月9日。

[70] 杨成志1928年12月26日致傅斯年信［J］，语史所周刊，1929，（70）。