施爱东
    吕微说：“民族志、民俗志的写作者必须放弃居高临下、高人一等的价值姿态，而置被调查者以平等的对话地位，学习苏格拉底，自称是全希腊最无知的人，也学习孔夫子入太庙，不耻下问。”
    这大概正是从来不做田野作业的书斋学者的田野想象。
    现实中，我们看不到所谓“居高临下”的田野研究工作者。一个根本没有生杀予夺权力而在田野中居高临下者（有官方背景者除外），在被调查者眼中肯定被折射为一个可笑的外来者形象。这种存在状态不仅不可能干扰被调查集体的生活状态，反而会成为被调查者的集体取笑对象。大家笑完之后，生活中除了平添几个“某干部”的笑话之外，当然是复归于平静，因为居高临下者根本就没有真正进入他们的生活。
    反之，我们中间大部分田野工作者，正由于有着太多的、不切实际的人文关怀，抱着“体验的”而不是“观察的”目的，主动地与被调查者打成一片，努力地消除被调查者对于自己的陌生感。但是这种努力的危害甚至远远有过于“居高临下者”。要知道，越是所谓“平等”的姿态，越是要求融入并体验对方的生活，对被调查者的生活的干扰越大。
    只要你认为田野作业还有必要，你就不可能不干扰田野；只要你认为社会领域还有规律可以被认知，你就不可能摆脱方法论的问题。现在的问题是，我们用什么办法既能达到对于田野的最深切的认知，又能做到尽量地不干扰田野。
    第一，田野实践中不存在理想主义的平等。
    我们必须正视调查者与被调查者之间的现实不平等关系，他们在身份地位、知识结构、前途命运、现实考虑等方面，都有很大的差异。这种差异是无法通过内心理想去消除的外在的权利和义务。也许我们都还记得李春波的《小芳》。当那个男知青与“小芳”姑娘恋爱着的时候，他心里一定明白，他最终将要抛弃小芳回到城里，但是，他的短暂的平等幻象，使他开始了与小芳之间的爱情。最后呢？男知青回到了城里，而生活已经被扰乱的小芳却还在乡下。倒还不如男知青从一开始就坚守着他的“不平等”的理智，与小芳保持适当的距离。所以说，田野研究者最好是一个事不关己的、冷静的旁观者，最好不要融入对方的生活，不要掺和地方事务。
    如果我们很认真地把所谓人文科学界定为就是纯粹的道德科学，我们就不必考虑方法是否科学，也不必考虑顾颉刚所谓的“求真”问题，我们根本就不需要田野作业，因为人文世界不存在也不需要“真”，只需要“善”与“美”。于是，我们只需通过自省来求善、求美，然后把它贯彻到生活中去。但是且慢，一旦你贯彻你的理念的时候，你是不是又在干涉别人的生活了？所以，我们也不能把自省的善与美推销给别人，我们只能关起门来自省。所以，我们也不能有人文关怀，因为你一关怀，就介入了别人的生活。而且，你关怀得越多，你对别人的介入也越多。在这个意义上，“平等”与“关怀”恰恰是两个互相对立的概念。绝对的平等带来的是什么？是绝对的混乱和无序。秩序是基于不平等而建立的，没有层次差别，也就没有秩序可言。
    平等是一种理想，是我们不断追求着的“渐近线”，是永远不可能达到的境界；而不平等才是一种现实，是我们的田野工作中必须正视的现实。
    第二，平等的姿态是对话的策略。
    我们是应该工作在纯粹的理想中呢？还是基于现实，追求理想？我选择后者。吕微为了宣传“平等”理念，举了两个最不恰当的例子：“学习苏格拉底，自称是全希腊最无知的人，也学习孔夫子入太庙，不耻下问。”殊不知这两个例子正支持了对吕微的反动。
   孔夫子是最入世的一个人，是社会“实验”的最伟大的提倡者。他一生奔走，目的恰恰在于实践自己的社会理想，而他的理想，恰恰是建立在等级观念之上的。他也提倡君与民的“对话”，努力于协调两者关系，但他的协调方式正是基于对不平等的肯定和正视。
苏格拉底自称是全希腊最无知的人，他真的就认为自己最无知吗？恰恰相反，正因为他知道自己比别人更智慧，所以他好为人师，天天坐在桥头诲人不倦。把自己摆在一个“无知”的位置，不是苏格拉底的自视，而是他的策略。他把拳头收回来，是因为他想更有力地打出去。平等对话是苏格拉底摆出来的一种姿态，他从来没有被别人牵着鼻子，从来没有试图迎合对方的意图，他一直保持着高度的理性，以平等的姿态，进行不平等的对话。平等的是人格，不平等的是思想。
    正是在这个意义上，我认为田野工作者必须保持与被调查者的适当距离，这种距离，不是身体上的，而是思想上的。别忘了孔子说“三人行必有吾师”的时候，下面还有一句“择其善者而从之”。当孔子“师事”对方的时候，他是以一种极度谦虚的姿态进入对话的，而当孔子“择”其言的时候，他是不是仍以平等的方式来对待？当然不是，他显然是把自己的思想摆在一个更高的位置来“择”的。孔子说“不耻下问”，我们常常把它当做孔子谦虚的表现，殊不知，这句话本身就暗含着巨大的不平等，什么叫“下问”？上和下的关系是在谁与谁之间展开的？
    把田野作业视为一种对话，我举双手赞成。但是，若说这种对话必须基于“平等”，那就得具体分析了。如果说，平等是基于人格意义或者精神意义上的概念，作为一种观察者的姿态，我完全同意，这与我提倡的实验观察方法没有任何冲突，田野作为“实验场”的概念依然能够成立。但如果说，平等是一种绝对意义上的对等与接受，我反对，理由如前所述。
基于以上分析，我同意吕微的田野对话观，但这种对话不是“平等对话”，而是“策略对话”，而“实验”正是“策略对话”中的一种“策略”。

吕微
    这个问题，我得承认爱东说得有道理。我虽然不做田野，但也不是真的那么自卑。我相信，天下学问源出一家，无论面对的是田野还是文本，都有一个如何对待对方的问题。实际上，搞田野的格尔兹就是学的搞文本的伽达默尔。格尔兹心说了，你伽达默尔面对着不说话的文本（真的没说话吗？）都要请文本站出来说话，我面对的都是大活人，再不让大活人说话未免太不像话了吧，于是就有了解释人类学的诞生。
    就此而言，学术伦理问题不是经验的抽象，既不是文本经验的抽象物也不是田野经验的抽象物，而是来自我们心中“上帝”的启示，也就是宗迪所谓“人的良知”的启示。因此，伦理的命令就是绝对的命令，因为它不需要我们将伦理的理念回放到经验的“物质性”实践当中以检验其是否正确。当然，就绝对命令之为绝对，绝对命令当然是一种理想，但也正因为有了这理想，我们也才拥有了批判现实的武器，我们才能够真切地意识到，我们以往的做法究竟有哪些不足？就拿爱东的实验来说吧，爱东在实验之前就已经为被试者准备好了反馈、评论的机会，这种对被试者的先验的尊重就已经标志着时代思想和学术伦理的变化。也许有人会反驳说，让被试者发言只是为了求得更加客观的知识。但即使如此，主试者仍然意识到了，没有被试者的参与，客观性知识的获取实际上是不可能的。在这客观性知识的形成过程中，被试者自有其地位。我们应当从时代学术思想发展的角度来看待爱东试验当中的伦理思想成分。我曾经想，如果早上二十年，爱东的这篇文章可能成为民间文学和民俗学研究的经典论文（不是说现在就不能成为经典了，成为经典要得到众人和后人的接受），但在今天，刚刚发表就受到批评。当然，这批评恰是我们这个学科正在前进且有希望的证明。今天，我们正在严格地、勇敢地审视甚至否定我们自己。我们不会苟且，无论以什么理由。这也正是我之所以佩服施、刘二位的原因之一。
    当然，伦理也是有经验和先验的层次之分的。伦理的层次划分折射出理想和现实的区别，对此，爱东有充分的敏感。三纲五常的三纲曾经是我们的伦理准则，但是今天我们基本上已经弃之如敝屣。为什么？用哲学家黄裕生的话说，因为三纲是人的社会关系和角色关系的伦理原则，而不是人之所以为人的先天本相的伦理原则，而任何关系角色的伦理原则，其起点本来都是基于人的本相的伦理原则。就说三纲，我们今天摒弃的只是其具体的内容，我们并没有绝对地拒绝其伦理的起点，这个伦理起点就是人之为人的本相存在，就是人的爱心和良知。难道我们能够否认，三纲也是基于人的基本的“爱”吗？只是这种“爱”一度陷入了维持具体时代社会秩序的纠葛。基于经验实践的伦理原则可能随着时代而改变，但人之为人的基本伦理原则只能朝向人的内心不断地进行发掘。讲个佛家的小故事吧，可能出自《指月录》：

    有个老尼姑曾供养一位小和尚从小修行，供养了二十年。二十年后小和尚长大了，长成了一名俊美的青年。这时有个年轻的姑娘看上了青年和尚，想与和尚相好，和尚答曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”年轻女子把这事告诉了老尼姑，老尼姑发怒了，说：“他对你的愿望即使不表示热情，也应该表示一点同情。原来二十年中我只是供养了一个大俗人。”于是把青年和尚赶走了。

    连一贯讲究清心寡欲的佛家中人也知道佛的真谛并不仅仅在于清心寡欲，清心寡欲只是具体的做法，而其背后的指向却是需要佛家中人不断自省来加以开掘的。话说回来，中国民俗学的真谛又是由什么样的伦理原则所奠基和支撑的呢？对此，我们以往没有过认真的反思，但是今天这个问题已是刻不容缓了。我们曾经认为，中国民俗学的伦理前提是一切从阶级的利益出发，最近这二十年我们又把民族的利益看做是民俗学高于一切的准则。于是，我们才有“一国民俗学”的渴望。但正如我在前几天已经说的，无论阶级论还是民族论的民俗学都是奠基于具体的关系伦理、角色伦理的相对性原则，而不是基于人的本相存在的绝对性伦理原则。民俗学，以及所有社会科学、人文学术，都必须对自身的社会性、历史性的伦理原则时时加以反思，以期不断地使自己的伦理思考上升到宗教的层面，上升到人类之爱的根本层面，宗教性应当成为所有现代社会科学、人文学术的根本前提，并以此前提对我们的具体做法加以批评或评判。
    这就是我所谓的回到中国民俗学的起源处思考其真精神的想法。当然，在中国民俗学的起源处，先驱们并没有给我们预备好具体的答案。我在《民间文化论坛》上发表的一篇文章中指出：“一门学科的理论所关注的基本问题（终极关怀）并不是在其起源处就一劳永逸地被固锁住的，学科理论的基本问题需要该学科的学者不断地追问。就此而言，学科问题是学科的先驱者和后来人不断对话并通过对话得以中介的结果。”就此而言，起源就在我们心中，就在我们心中的“当下”。马克思说过：人体解剖有助于对猴体结构功能的理解。马克思思想方法的最大特色就在于用我们的当下来理解我们的起源（我在民族文学研究所专门讲过这话）。因此，马克思的方法也可以称之为反省的社会学。
    现在回答爱东的质疑：如果苏格拉底、孔子已经为我们后人准备好了所有问题的答案，那么苏格拉底和孔子对于我们来说也就没有什么意义了，因为我们不再需要有什么作为。我们需要苏格拉底和孔子，是因为他们只为我们开启了可能性，而这正是“轴心时代”和所有“起源”的伟大之处，而“起源”，我说了，就在我们每个人的心中。

刘宗迪
    吕微在前面说到：

    后现代学者的基本素质不应当如宗迪所描述的：同情他人的能力——而是能够具有与他人平等对话的能力，能够虚心倾听他人倾诉内心世界的能力。如此说来，我们也就可以给予“田野”以一个后科学时代的定义：田野不是检验科学假设的主体场所，而是主体之间的对话空间；田野不是仅仅环绕着被调查对象的单层次的语境空间，而是把被调查者和调查者都包括在内的双向度的语境空间。在这个意义上，田野就是我们生活于其中的“生活世界”本身，因为生活世界无须我们专门为其设定条件。

    吕微从主体哲学的角度思考人文、社会科学和民俗学的可能性问题，一下子就把问题问到了根子上。但窃以为人文、社会科学的困境也正在这里，要走出这一困境，也许正需要我们首先回到主体之前。最近看韦尔南的《神话与政治之间》，书中关于希腊学术谈到两点，对于我们认识希腊科学亦即原初科学的真谛颇有启发，对于我们思考民俗学应该成为一门什么样的科学也有参考价值：
    第一，希腊的自然观，即在世的存在。希腊自然观和近代自然观的根本区别在于，在希腊，不存在人与自然的二元论对立。对于希腊人而言（其实对于各个民族的古典时代都一样），人原本就是自然的一部分，人观察和研究自然的目光本身就受其在自然中存在的引导。因此，对于希腊人，不存在主体与客体如何沟通的认识论问题。也就是说，对于希腊人来说，人与世界的沟通或者认识的可能性问题，是不成问题的。我想，这就像一个婴儿跟母亲之间的沟通不成问题一样，因为婴儿和母亲之间存在着超乎语言和目光的血肉联系，而近代认识论视野中的人与世界的关系，或者说主体与客体之间的关系，则似乎变成了两个正在恋爱的成年男女之间的关系，两个背景不同、性情各异，原本毫无相干、各怀鬼胎，既对对方充满欲望而又满怀防备的个体之间要相互沟通甚至要“执子之手、与子偕老”，其困难程度是可想而知的（因此“爱情”就成了小说这种近代文体的永恒主题，从心态史的角度讲，正如科学纯属近代人的发明一样，爱情也大概主要是近代人的一项伟大发明）。而后现代科学观和知识观则追求自然的“复魅”，似乎正在重新向古典时代人与自然之间的那种相依为命的母子关系回归，人类试图重新皈依自然母亲的怀抱，就像一个回归家园的回头浪子。问题在于，人类是否能够找到回归的路？我想，民俗学的知识价值之一，就是能够为人类向自然的回归提供一些可资凭借的线索。民间文化的多样性扎根于地方和自然生态的多样性，因此，在联合国教科文组织的行动中，自然多样性的保护和文化多样性的保护（非物质文化遗产）才是密不可分的。
    第二，希腊的个人观，即共在。西方形而上学意义上的个体或主体，即笛卡尔的与客体面面相对的“我思”或莱布尼兹的互不相干的“单子”，纯粹是近代的产物，古希腊还根本不知道如此这般的人。当亚里士多德说人是政治的动物时，他的意思是说，人只有在其政治共同体中、在其城邦中、在其社交圈子中，才成其为人。人本质上就是作为与他人密不可分、血肉相连的“共在”而存在的。但这并不意味着希腊人否认人的个体存在，韦尔南指出，德尔斐神庙“认识你自己”的神谕，不应该在近代主体哲学的自我反思（我思）的意义上理解，因为对于古希腊人而言，人正是在与神、与人类共同体的关联和区别中成其为自己的。因此，认识你自己，就意味着要认清终有一死的人相对于神的有限性，认清我与他人之间的关系和界限，即明确自己在共同体中的地位和责任（用孔子的话说，就是名分），从而勇于承担自己的命运。因此，希腊人从来就没有脱离人与人之间的共在理解自我，对于希腊人来说，根本不存在唯我主义以及如何超出唯我主义的问题。只是随着基督教思想的传播，尤其是随着近代工业化对于传统社区和人际纽带的破坏，人才成为孤立的自我，唯我主义才成为人生存在的基本姿态，而如何超越自我达到与他人的沟通才成为一个需要严肃思考的问题。
    古代自我和现代自我之间的这种区别其实可以粗略地与传统社区尤其是村落社区与城市社区的区别相比。在乡场上，乡亲们经常是按照相同的时间、出现在相同的地方、干着相同的事情并怀着相同的希望和焦虑，不同的人们却是按照大致相同的生活原型和生命轨迹运行。我就是你，你就是我，认识了我自己，同时也就认识了自己的邻居。此外，在乡村社区中，由于生活空间的开放性，人与人之间几乎是透明的，没有隐私可言的，谁谁家里的那点子事情，邻居都看在眼里记在心里。在这样的社区中，根本就不存在人与人沟通的问题，问题倒是如何在邻居面前隐藏自己。而在城市社区中，甚至住在对门的人都是无法沟通的（就说我自己的经验，在现在的房子住了将近一年之后，我甚至还不知道邻居是什么模样，因为我们的时间和空间完全不相重合，因此几乎没有碰面的机会，倒是邻居家里的那条狗，早就熟悉了我的气味，我也熟悉了它的声音，因为每当听到我开门的声音，那生灵就会用它热情的吠叫跟我打招呼）。
    在传统社会或社区中，人与人之所以无需努力就能沟通，是因为在那个时候和那个地方存在着一些像语言一样恒久、稳定、深邃和广袤的东西（传统、原型、规矩），正是这些东西，让人与人的对话、交流和沟通成为可能，让人与人之间能够像心心相印的朋友一样，相视一笑，莫逆于心。但是，在工业革命之后，在城市社区中，这种经由漫长的历史传承下来的东西，这些恒久、稳定、深邃和广袤的东西都土崩瓦解了，人们不再是植根于同一片沃土中的根脉相通、枝叶相连的树木，而成了被移植于不同的花盆中遥遥相望的植物。正是在这种背景下，民俗学的人文价值得以凸现。我认为民俗学作为一门关怀传统的学科，应该能够对重建人与人之间的沟通做出贡献。但是，我认为这种贡献不太可能像吕微所说的那样，通过使学科本身投入到对话中、把田野作为对话场、把学术研究变成对话活动而得以实现。因为我觉得这种对话可能仅仅是学者的一厢情愿，而且很可能把学术研究变成写小说。窃以为民俗学所应该做的是通过发掘和重建那被现代化瓦解了的、使对话成为可能的传统来实现。也即是说，民俗学所关心的不应该是民众的个体或群体（因此，我认为诸如“谁是民”、“谁是民众”之类问题并不是民俗学的元问题）以及与他们的对话和沟通，而是超越于、独立于、先于民众的传统（风俗、语言、叙事、仪式、神话等等），就像语言学所感兴趣的不是说话者和话语，而是语言（音韵、词汇、语法等）一样。
    我想，在这个世界上，再也没有什么比背景毫不相同、利益毫不相干的人们之间的对话和沟通更困难的事情了，这种对话很容易变成鸡跟鸭的对话。而且，如果别人（民众）原本对于对话不感兴趣，学者又如何避免把这种对话变成知识强权引导之下的自言自语甚至“刑讯逼供”呢？不过，这也许仅仅是我个人的偏见。实际上，在实践中，人与人之间的沟通并不像从学术和哲学的角度想象的那样困难，只要你想跟人家沟通，总是能找到沟通的门径的，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 除非一个人刻意自闭，否则现实中是不可能有唯我主义存在的余地的，唯我主义只存在于哲学家的想象中。学者们之所以总把问题（包括沟通的问题）想象得十分困难，甚至不可能办到，不过是因为我们大都是思想的大个儿行动的矮子，只会坐而论道，而不能起而行之；只会临渊羡鱼，而不会归而结网。当我们像康德那样苦思冥想终于想通了“钓鱼这件事如何可能”之后，也许水中的鱼早就被那些混水摸鱼的人们收拾一空了。所以说，像“认识如何可能”之类无比高深的哲学问题，在实践上是根本不成问题的。
    正因为吕微从主体性出发思考民俗学的可能性，因此，他的结论必然就是把民俗学研究归结为研究者（知识分子）和研究对象（民众）之间的“对话”，从而把学术研究变成一种主体间性的沟通活动。我想说的是，把主体及其主体间性问题作为思考民俗学可能性的逻辑起点，是不是本身就需要商量。
    主体及主体间性是现代性的产物，工业革命和科学革命一方面把自然从农耕时代人类相依为命的家园变成了供人类开采利用的自然资源，导致人与自然的分离，人成为与自然客体对立的“主体”；另一方面瓦解了植根于地方乡土共同生活的传统社区和传统文化，导致人跟他人的分离，使人成为孤独无依的“个体”。人的主体化和个体化其实是同一过程的两个方面，其原因都是工业化对地方社区和乡村传统的破坏。工业化硬把人从其世世代代安居乐业的物质和精神家园中剥离出来，抛到了苍茫无边的现代性“荒原”上，在给人带来前所未有的自由的同时，也让人陷于无所适从、无所皈依的焦虑之中（中国目下似乎正在经历着一个与此类似的历史变局，农民离土、乡村败落、传统断裂、风俗颓坏、人心不古）。而人文和社会科学的兴起与发展，在某种意义上，正与试图克服这种现代性焦虑的努力有关，至少对于民俗学来说是如此。正是工业化导致的家园的瓦解、传统的断裂、风俗的颓坏，让那些因其平凡、庸常而致使人们尽管一直置身于其中却习焉不察、习以为常的传统、风俗引起人们的关注。平凡、庸常的东西因为太为人们所熟悉因此反倒不会引起人们的注意，只有当它面临危机甚至消失之后才会引起人们的关注，才会成为一般人谈论的话题、思想家忧患的对象和学者研究的课题。因为只有失去的才是最美的，才是令人眷恋和引人注目的。正是这样一种历史情境，才使以对民俗的记录、收集、研究和阐释为目的的民俗学成为必要并成为可能。作为西方民俗学精神源泉的德国浪漫主义就是在这样一种历史情境刺激之下兴起的思想运动（如果说启蒙主义是现代民俗学之父，那么，不妨说浪漫主义是现代民俗学之母）。现代民俗学在其诞生之际，所置身于其中的是现代性的历史境遇，但它所关注的对象却是被现代性抛在后面的地方性传统。因此，可以说，民俗学的姿态，正如浪漫主义一样，是站在现代，回望过去，立足点是现代的，目标却是前现代的：现代性所导致的主体性的觉醒为民俗学敲响了开场锣鼓，使民俗学的大戏正式登场，但民俗学的戏台上唱的戏文却是曾经在前现代的土台路歧、勾栏瓦舍所上演的荒腔野调。因此，主体性以及主体性哲学固然是民俗学的历史前提，或者说是存在论前提，但却不可能成为民俗学的逻辑前提，或者说是认识论前提。认识论路径的选择只能基于认知的旨趣和认知对象的性质，民俗学研究的目标既然是前现代的地方性传统，那么，它的逻辑前提就不可能是与这种传统格格不入甚至势若冰炭的主体性。也就是说，对于民俗学作为一门科学之所以可能的思考就不应该以主体性哲学为逻辑的起点，否则只能把本来简单的问题变复杂。选择什么样的出发点，取决于你要到达什么样的目的地，而如果从一开始就选择错了出发的地点，不是误入歧途，就是多走弯路，说不定还会南辕北辙。我个人一直认为，真正意义上的民俗学与其说是一门社会科学，不如说更应该是一门人文科学，与其说是主体对客体的认识，或者如吕微说的主体之间的对话，不如说是主体对于其安身立命于其中的传统和风俗的阐释，民俗学应该是一门阐释学。
    不过，话说回来了，选择什么样的起点，在操作层面上，或许并无一定之规，而是与旅行者的个人性情有关。在读了吕微的一系列文章、聆听了吕微的一系列讲演之后，我越来越觉得，吕微应该属于伯林笔下的“刺猬”，刺猬勤奋而执著，总想从同一个原点出发到达所有的地方，而且不达目的誓不罢休，而“狐狸”则随遇而安，眼下流浪到什么地方就从什么地方出发，最后能不能到达终点也无所谓，反正这个世界上有趣的地方很多，不妨漫无目的地闲逛。我这样的懒人，也许只配做个没有出息的永远也不能成精的狐狸。
    正因为吕微的原点或者落脚点是在主体性上，吕微把民俗学的可能性寄托于主体之间的对话之上就是逻辑的必然，这种对话当然能够达成对话主体（民俗学者和访谈对象）之间的相互理解，问题是，民俗学的最终目的就仅仅是为了达成这种相互理解吗（某一位或几位学者和某一位或几位“民”的相互理解）？这种相互理解又如何能够体现民俗学的学术品格呢？

吕微
    在回应宗迪之前，先试着抓个宗迪的小疏漏。宗迪一方面说沟通只是一个理论的难题，在实践中本不成问题，另一方面又抱怨人与人之间在现实生活中“无法沟通”。也许，宗迪的意思是说，在传统社会中沟通不成问题，沟通成了问题是现代性的后果。但我们说的正是“现代”。如果倒退回古代，沟通问题的确不大上得议事日程，但在现代社会中，沟通就绝不仅仅是个实践问题，而首先是个理论难题。这不是说我们“想”沟通就一定能沟通成功的，其中有些道理需先弄清楚。实践中遇到了问题是因为我们先在理论上意识到该问题，如果我们先就没有在理论上意识到有沟通问题在，我们在实践中也就不会碰到什么沟通的问题。我们民俗学从来不乏田野调查，但我们何曾把在田野中遇到的交流障碍视为一个问题。在主、客体的认识论关系中，只有我（主体）认识你（客体）的份儿，哪里还允许什么平等沟通的障碍问题出现？沟通问题的出现恰恰在于理论对该问题的先验认识，就此而言，康德、胡塞尔绝非坐而论道。
    宗迪之所以坚信只要“想”就一定能找到沟通的“门径”（即使希望沟通的双方各自依据的“传统”、“背景”相差极大），我想，这是因为宗迪相信“传统”的“背景”是可以建构的（所以宗迪说民俗学科“能够对人与人之间的沟通做出贡献”）。我们设“想”，宗迪和对门邻居，尽管“时间和空间完全不相重合，几乎没有碰面的机会”，但只要“想”沟通，宗迪就可以拐弯抹角打听到邻居的电话号码，给对门打个电话，约个时间和见面地点，当然，前提是对门也“想”。而一旦对门也“想”，那么此时此刻，宗迪和对门的邻居就有了一个共同的约定，这个约定待双方见面时就会成为见面双方共同拥有的“传统”、“背景”。现在，既然双方拥有了一个“共在”的时间和空间约定，于是，“时间和空间完全不相重合”的往事就会成为断裂的历史，并为新的“曾在”所替代。但是，即使对方然诺赴约，仍然不能断定对方就一定“想”沟通，也许对方只是敷衍一下宗迪，并不“想”进一步把邻里关系发展为朋友关系。所以，“想”还是不“想”是要紧之处，在这点上，宗迪是对的。但是我想，现代人还是“想”沟通的，因为人必须在社会中才能生存，而要在社会中生存，就必须与他人沟通。这其实都是老生常谈。
    宗迪一番话语重心长，关键在于指出了沟通的前提条件——“传统背景”。“共在”的传统背景——“曾在”，是人与人之间相互沟通、相互理解的前提条件。因此，为了相互沟通、相互理解而进行的对话多半先就围绕着传统背景进行讨论。我们在他乡遇异客，往往爱攀乡亲：宗迪你是山东人？我吕微也是山东人！宗迪你是山东哪儿的人？即墨人？我是莱芜人！这就是在寻求共同传统、共同背景——共在的曾在，以便为下一步实质性的相互沟通乃至相互理解作铺垫。

    等有一天我们这伙人真都老了，七十，八十，甚至九十岁，白发苍苍还拄了拐棍儿，世界归根结蒂不是我们的了，我们已经是傍晚七八点钟的太阳，即使到那时候，如果陌路相逢我们仍会因为都是“老三届”而“相逢何必曾相识”。那么不管在哪儿，咱们找块不碍事的地方坐下——再说那地方也清净。“您哪届？”“六六。您呢？”（当年是用“你”字，那时都说“您”了，由此见出时间的作用。）“我六八。”“初六八高六八？”“老高一。”“那您大我一岁，我老初三。”倘此时有一对青年经过近旁，小伙子有可能拉起姑娘快走，疑心这俩老家伙念的什么咒语。“那时候您去了哪？”“云南（或者东北、内蒙、山西）。”“您呢？”“陕北，延安。”这就行了，我们大半的身世就都相互了然，这永远是我们之间最亲切的问候和最有效的沟通方式，是我们这代人的专利。六六、六七、六八，已经是多么遥远了的年代。要是那一对青年学过历史，他们有可能忽然明白那不是咒语，那是20世纪中极不平常的几年……（史铁生：《相逢何必曾相识》）
    这就是现代人的沟通“门径”。现代人不再生活于传统的社区之内，而在现代的城市“街道”中生活。但也正是因此，现代人更需要传统，以便营造出共在生存的曾在条件。于此可见民俗学的效用。民俗学正是一门现代学科，是应现代问题之约而产生的，以发掘和建构传统为宗旨的学问。在这点上，我同意宗迪的意见，民俗学是“一门关怀传统的学科”，民俗学的基本问题是为现代人的相互沟通、相互理解创造先天条件。就此而言，我以为，经典民俗学的文本研究仍有其继续提倡的理由，那种只顾经验的语境研究而忽视先天的文本研究的做法实际是在取消民俗学的学术深度。
    但是，民俗学为建构现代共在之先天曾在条件的努力却也隐藏着一个危险，这就是：对传统的发掘工作有可能沦为意识形态的仆佣。这是经典民俗学在其起源处曾经的历史教训，我称之为“民俗学的浪漫主义原罪”。这就是说，对传统的发掘如果不考虑学者以外的其他当事人（我们暂且假定学者和其他当事人都从属于同一传统）的意愿，那么民俗学者的发掘工作就会变成“知识强权”。为此，我们才需要对话。“对话”是说，民俗学者需要考虑民众的每一个体对自己所承载的传统的自我理解和自我解释，这当然首先是学者的“一厢情愿”，但却是民俗学者对学科历史进行反省后所设定的学术理想。因此，“对话”的命题首先是一个批判性的命题，“对话”是针对“知识强权”的负罪记忆所拟订的目标，至少是策略。至于“对话”如何实现，实现的方式究竟如何，在目前并没有一个完善的方案，而是处在实验阶段，比如民族志、民俗志的各种文体试验。
    宗迪之所以对“对话”心有不爽，我以为，宗迪的内心仍然潜藏着些须贵族意识、精英意识（我们大家都难免）。宗迪的学术思想深受海德格尔的影响，而海氏对“众人”是深恶痛绝的，而对传统，海氏则无比崇敬。但是，对于传统，我们必须有所分析，我们不能因为现代人之间难以沟通就一味高举“回到传统”的大旗。试问，真让你回到历史、回到传统中去，你干吗？我想，无论是谁，无论怎样抱怨当前的生活多么的不如意，但是，真让你回到从前，谁都不干。因为“美好”的“从前”对于“万恶”的“当下”来说，向来都是一个批判性的当然也是建构性的标准。所以，说今人难以沟通，古人易于沟通，是有当下语境作背景的，即针对现代人来说的。这就是说，当我们说古人易于沟通是优点的时候，是针对今人而言的，是今人认识到的古人的“无内容的纯粹形式”（我在给安德明主持的“家乡民俗学”的笔谈中有所涉及），但古人易于沟通对于古人自己来说，却不全是优点而主要是“有内容”的缺点。古人往往生活在狭小社区唯一性的传统之下，唯一的传统之于古人无疑是一种强制的力量，尽管是一种“温柔的思想”强制。正是在这种温情的强制之下，人与人之间的心领神会却遮蔽着被强制的恐怖，在恐怖主义的氛围中，每一个人都变成了同一个人，由此，人与人之间的相互沟通、相互理解才没有什么障碍。但是，这种“没有障碍”正是需要我们批判地审视的，启蒙主义对于传统的集体恐怖主义的批判成果我们今天不能轻言放弃。
能够“在社会中独立”的个人的生成的确是一个现代性的伟大事件。“越往历史上溯，人越是被束缚于一个更大的共同体之内”（马克思语）。“唯我主义”并不“只存在于（现代）哲学家的思想中”，而是实实在在地已渗透到存在当中（思维和存在本来就是同一的），“成为人生存的基本姿态”。现代社会之所以是现代社会，就因为现代社会是一个个人可以独立生存于其中的社会，当然，对于个人能否在现代社会中真正独立，思想家们早已提出了猛烈的质疑，但思想家们的初衷却是继续推进个人的独立而不是取消这种独立。当然，我们一方面要讲个人，另一方面也要讲个人之间的关系，我们不可能摆脱个人之间的关系单讲个人，个人可能被群体所抑制，但个人也只有在群体中才能独立（这又是老生常谈），个体因集体共在的条件而独立，集体在个人独立的前提下共在。
    至于共在的传统背景基础之一，正如宗迪所说，的确有母子式的亲情。但母子亲情固然是传统共在的充分资源，但绝非现代共在的充分资源，而只是其必要资源。因为母子亲情意味着单一的传统，人们面对本己的、单一的传统才可能发生回归母亲怀抱的感觉。而现代人恰恰生活在一个已经脱离了传统共同体的现代社会，在现代社会中，人们面对的传统不再是单一的，人们可以在不同的传统之间进行选择，这正是现代人得以独立的思想基础，而这也是我在《现代性论争中的民间文学》（文学评论，2000.2）一文中所格外强调的，可惜发表时此节被删去了。而一旦人们选择了某种传统，他也就同时面临着与认同了其他传统的人进行沟通的问题，这的确如宗迪所说的就像爱情，爱情的本质是不同传统承载者之间的沟通与认同。我们传统的婚姻却非如此，传统婚姻讲究父母之命、讲究门当户对，所谓父母之命、门当户对就是对共同传统的确认。但爱情企图在认同不同传统的个人之间建立认同关系，就是要超越各自的传统建构新的认同，如伟大的罗密欧与朱丽叶。爱情问题是现代问题（宗迪说得没错），而且是现代沟通问题最感性的表达。现代沟通问题就是要实现不同传统认同者之间的沟通，如果我们的学科仍然局限于单一传统内部的认同与沟通，那么，民俗学就还没有进入现代。因此，本人坚决反对任何形式的“一国民俗学”或“多元一体的一国民俗学”的提法，反对的理由中，警惕民俗学成为意识形态的附庸倒还在其次。
    对我的上述说法，定会有人反对：对传统的发掘、建构就一定要服务于某种意识形态吗？难道对传统的发现、发明就不可能具有批判性吗？我承认，传统可以成为批判的武器，比如对于土著居民来说，强调本己的传统、强调文化多样性就具有抵制殖民主义、帝国主义的积极作用。但是，我们必须清醒地认识到，传统资源是一把双刃剑，它既可以用来抵御外来势力，也可以为本土的极权主义统治提供合法性口实，极权统治者往往号称是传统的唯一合法继承者。那么，我们究竟该如何回归传统呢？换句话说，我们该如何重新解释传统呢？
传统社会是一个以集体为主要取向的社会，古代希腊亦不例外；而现代社会是一个以个人为主要取向的社会。个体自由，作为人的本质尽管在人类历史上一直处于潜伏的状态（但并非没有个别的显现，历史上那些伟大的爱情就是例证），但一旦为人类整体所认识，就上升为公认的人类精神至高、至尊的普遍必然原则。今天，我们必须用这个最具普遍性、必然性的人类原则来审视历史上已提出的各种价值原则。我们只有将所有其他的人类原则奠基于个体自由的原则之上，接受“基本原则”的检验，人类曾经创造的其他价值原则才能够获得充分的合法性。因此，传统，作为价值资源例莫能外，只有当传统被奠基于最具普遍性、必然性的人类原则之上时，传统才能够获得在现代社会中被发扬光大的合法性。这就是：小道理要服从大道理，一般原则要服从最高原则。就此而言，现代民俗学的根本原则、最高原则不是奠基于共同传统基础上的母子关系原则，而是奠基于不同传统基础上的爱情关系原则。民俗学的终极关怀是现代社会中自由个体之间“爱”的共在，“爱情”是现代民俗学的情感基础、价值前提和信仰的绝对出发点，进而也是其理论的间接出发点。
    那么，民俗学应不应当关心“民众”呢？如果民俗学“不再”关心群体的民众，民俗学还成其为民俗学吗？当然，“后现代”的民俗学不是不应当再关心民众，而是说不再关心无关乎个体自由的民众。民俗学的学术史研究之所以始终关注“民”的问题，就在于在经典民俗学中，“民”的问题直指民俗学的基本价值立场。在对民俗学“民论”的反思中，我们认识到民俗学可能忽略的个人自由问题，而通过对民俗学“民论“的反思，我们恰恰可以发掘出经典民俗学在其起源处的个人主义蕴涵，从而光大我们的伟大传统。而像宗迪那样对民众——无论是个体还是集体——“不感兴趣”，不进行反思，恰恰最有可能落入意识形态附庸的窠臼。
    宗迪提出“回到主体之前”的命题，借用海德格尔的话说就是：我们不应当只研究存在者（民众主体），而应该研究先于存在者的存在（传统文本——习俗）。我们以往的失误就在于只研究存在者，而存在本身却在存在者到场之际抽身而去了。果真如此吗？其实，经典民俗学恰恰以研究传统文本为基本路径，与此同时，民众主体（主要的集体）借助传统文本而进入了公开场。我们始终记得索绪尔的论证，先天的语言乃是集体的产物。传统也是这样，作为先于个体经验的先天传统正是集体的造物。宗迪对主体“不感兴趣”，但在传统中正有集体性在，宗迪在不知不觉之中仍落入了集体性的主体性牢笼。而如果不对传统中所蕴涵的集体性进行反思而简单地回到主体之前，无疑是一步险棋。当然，我们也仍然可以继续借用海德格尔的话说，尽管经典民俗学以研究传统的存在为基本路径，但实际上，民俗学仍然遗忘了存在，而只是研究了存在者，因为民俗学把本来应当是“存在”的传统也弄成了一个传统的“存在者”，即弄成了一个凝固的现成之物，而与其中存在的真精神却失之交臂了。
    那么，我们是否就不要回到先于个体主体的先天存在（传统背景）呢？非也。我本人恰恰认为，人与人之间的有效沟通，除了回溯到主体之间存在的先天之领域外，是无法达成的。局限于经验性的语境，人与人之间只能达成临时性的共识，而像个体自由这样具有普遍性、必然性的人类基本价值原则并不是可以通过对语境化的经验进行抽象所能够获得的。就此而言，我们必须立足于现代与传统进行存在论的对话，通过现代与传统在人的先天领域的对话，重新发掘（发现）传统、解释（发明）传统。对传统不做现代理解和解释只会助长作为存在者的传统的继续蔓延滋长，比如目前的“申遗”工作，到场的仍然是作为存在者的传统，而传统所蕴涵的个人的存在价值却始终没有得到关注，没有出场。
    已经写得过多了，其实多是移花接木，借用宗迪的现成命题，还掷给宗迪。也许没有真正回应宗迪，倒是把宗迪冤枉了。无论如何，宗迪的命意是强有力的和富于启发性的，只是浪漫主义的高贵气质始终难移，而这也是我最钦羡于宗迪的，尽管我始终强调对浪漫主义要进行批判性的检验。

施爱东
    尽管论争没有结果，但两位提出的问题，却促使我不得不反思自己从事民俗学、民间文学研究的意义何在。
    其实，一直以来，我也在思考这样一些问题：所谓的人文科学在多大程度上促进了自然与社会的和谐发展？谁在阅读我们的研究成果？我们今天的最根本的人文理念比起诸子百家与古希腊哲学又进步了多少？我自己所能想到的，以及别人所给予的答案，都让我悲观，非常悲观。
    退一步，具体到民间文学。
    先说史诗研究。现实中的史诗传承有许多诸如神授、神通、神灵附身、神圣仪式等种种神秘现象，不同传承者演述着绚丽多姿的无数异文。支持史诗延绵不绝的活力源泉，正是这些神秘的力量及其异文的丰富性。我们要研究史诗，我们要揭秘这些神秘的力量，我们要整理出版权威的史诗传本。如果我们不成功，我们在浪费社会资源；如果我们成功了，我们就严重地破坏了史诗传承的这种最富有意义的演述生态。那么，我们研究史诗的意义究竟何在？如果只是为了向世界证明我们确实有一些可与《罗摩衍那》媲美的活态史诗，那只需少量搜集整理的工作就足够了，用不着投入这么多的人力物力。那么，我们研究史诗的目的究竟何在？
    再说故事研究。过去我们一直相信故事的文本是无限丰富多样的，我们对于“听故事”常常抱有浓厚的兴趣。但是，阿尔奈非要把故事类型给编辑整理出来，这还不够，汤普森还想一网打尽全世界的所有故事母题，普罗普则告诉我们，故事的结构法则也是极其有限的。于是我们知道了，类型是有限的，母题是有限的，结构法则也是有限的。如此一来，故事还有什么听头？自从学会了类型分析与结构分析，我现在连黄色笑话都听不出味道了，别人讲完前一半，我基本已经猜出了后一半，于是，我再也笑不起来。起码在我的生活中，故事死了。
    几乎可以肯定地说，我们所谓的“研究”，对于民间文学现实传承的生态环境来说，是有害无益的。几千年不研究它，它活得好好的；我们一研究它，它反而要濒危了。这是大家心里都很清楚却谁也不愿意戳破的事实。
    但这是不是说，民间文化、神秘现象之类就应该任其自生自灭，我们就不必去研究了呢？当然不是。探索万事万物的奥秘，是人类与生俱来的本能。所有的人文现象，只要呈现了问题，就一定会有人要探究其内在的结构与渊源。这个工作，我们不做，别人也会做，这不是所谓的“学术伦理”所能阻止得了的。
    当我们着手研究的时候，下一个问题又出现了。人文现象存在“本质”吗？世界存在“真理”吗？如果今人与古人、研究者与被研究者之间的主体间的平等对话已经成为不可能，我们的文化研究还有意义吗？事物的奥秘还有可能被揭开吗？
    前不久我们单位组织去西安考察，途中我们问导游：大雁塔为什么以“大雁”命名？于是导游给出了一个有趣的民间文学的答案。大家“哦”的一声，都满意了。可是这时，一位同事很博学地指出了导游的历史知识上的错误，并给出了更为“正确”的答案。大家又“哦”的一声，更加满意了。但是，我们还可以再问，这位同事给出的答案就是“真理”吗？我们并没有一个所谓“客观”的标准。我们继续思考这个问题：哪个答案是“正确答案”对于游客来说很重要吗？好像并不重要。关键是我们需要有一个令人满意的答案来满足我们。如果没有同事的掺和，导游的答案已经让我们很满意了。但我们为什么最终相信了同事而没有相信导游呢？是因为我们更认同同事的“学者”身份，以及后一答案的合理化程度。假设有一批唐代的当事人能活转过来，他们也许还会给出一批很不相同的答案。
    人文科学其实就是这样一种工作：不断地制造着各种各样的可以满足大众好奇心的“理性叙事”。
    所谓学者学问水平的高低，是依靠学者所做出的理性叙事之“可信度”的强弱来判断的；而研究能力的高下，是依靠这种理性叙事的“创造性”和“解释力”来判断的。
那么，我们又依据什么来判断一种叙事是否可信或者是否具有解释力呢？
    依据我们共同遵守的“游戏规则”，也即“共识”与“逻辑”。
    但是，依据共识与逻辑建立起来的知识就一定是可靠的吗？答案却不是肯定的。因为共识本身只是主体之间达成的一致认识，它并不是事物的真相本身。比如，过去我们一直认为端午的龙舟竞渡是源自于对屈原的纪念，基于这一共识可以生发出许多的学术讨论。但是，闻一多的《端午考》却打破了这一共识，于是，建立在“纪念屈原说”基础上的学问基本上就坍塌了，闻一多的新观点又成为我们新的共识。但是，今天我们发现，闻一多也靠不住了，于是，我们又得从头开始。反观整个学术史，我们的人文科学就是在不断的“达成共识——推翻共识——达成新的共识——重新推翻共识”的循环往复中蹒跚发展的。也就是说，“共识”其实是一种可以反复更换的“游戏道具”。
    如此一路追问下来，我们最终会发现，所谓的人文科学，所谓的学术研究，其实只是一种游戏方式。所谓的“学术共同体”，其实只是一帮专业化的“学术玩家”。
学科领域就是游戏种类，学科理论就是游戏道具，学术方法就是游戏规则。不同的学术共同体分别执著于不同的游戏种类，使用不同的游戏道具，但是，却遵循着大致相通或相近的游戏规则。
    一种游戏是否具有足够的魅力，主要看其道具与规则的配合是否能生成足够多的变化、具有刺激人类智慧的活力。一种高级的游戏总是要吸引一批高智商的游戏玩家。游戏没有足够的活力就难有高手的加入，游戏本身以及游戏玩家的工作也就难以得到公众的认可与尊重。
    我有一个学生叫许银川，下棋的人都知道，他是当今中国象棋界的顶级国手。他曾经向我讲过如下意思的话：中国象棋发展到现在，棋局的变化已经快要穷尽了，即使像他这样，也可能几年都创不出一手新招。国手间的过招，现在只能比状态和经验。如果一个棋手打定主意不想赢棋，他要逼和对手是一件轻而易举的事。听了这话我有点失望，我还以为中国象棋真能冲出亚洲走向世界呢，现在看来，如果不改变下棋的规则或边界，中国象棋作为一项国家级的体育运动，恐怕也快要走到尽头了。
    游戏在其运作过程中总在不断穷尽规则之下的各种玩法，一旦玩家把一定规则与道具之下的游戏花样玩尽了，游戏就会变得缺少活力，很难再吸引高智商玩家的加入，自然也就失去了它的潜在市场。这时，部分地修正规则或者变换道具，就成为游戏重焕活力的必由之路。学问也是这样。经史子集被我们翻烂了，我们就得试着下田野；田野中困惑不前了，我们就得考虑回归文本；历史学家们忧心忡忡地尝试着下田野的时候，民俗学界却有人正嚷嚷着要告别田野；东方的现代性还刚刚开始兴起，西文却时兴“后”现代了。其实道理都是一样的，若是一种学术游戏被一帮学术共同体玩到了没有任何新意，负责任的玩家们就必须重新考虑这种游戏的规则与道具，寻找一种新的玩法或新的游戏。
    八十多年前，王国维率先提出用纸上之材料（传统文献）与地下之新材料（考古发现）相互参证的方法进行古史研究。一粒棋子的增加，使得史学研究能够在传统的文献游戏之外，别开洞天，大大地拓展了原有的游戏空间。随后，顾颉刚在此“二重证据”之外，又加上了一条“传说”的史料证据，使得20世纪20年代成为了中国史学的革命新时代。在此基础上，顾颉刚提出了层累造史的假说，开始了对整个中国上古历史的全新阐释。今天，当古史辨派逐渐穷尽了它的学术活力之后，疑古的游戏就逐渐成为了历史。新的历史人类学派在新的方法论指导下，又重新开始了新一轮的史学游戏。
    人文科学的发展总是在不断地竭尽既有学术资源，发明新的学术话语，开拓新的学术领域。任何一种新的理论的接受过程，都是一次游戏道具的增加或游戏规则的变更过程，它总是在一定程度上改变了既有的游戏方式。
    在民间文学界，所谓的“四性特征”等理论术语早已是我们耳熟能详的学科共识，但是，基于这些共识所能生发的学术游戏早已经发挥到了尽头，旧的理论术语再也翻不出新的花样了。面对同一块学科领域，同一个学术对象，旧的话语体系已经无法借用来训练新生的学术力量。我们只有更换新的游戏方式，才能继续我们的学术游戏。而我们的问题恰恰就在于，我们缺乏新的游戏道具，也不知道具体的游戏规则与整个知识界普遍的游戏规则将如何接轨，才能让整个知识界认为我们的游戏具有游戏的价值。
    那么，一个学科领域的新的游戏规则又将如何制定？它受到哪些因素的制约呢？
评判个体学术能力的标准，是个体对于当下游戏的熟悉程度，以及运用游戏规则的灵活程度。尽管从今天的故事理论来看，顾颉刚《孟姜女故事研究》中的一些观点可能已经失效，但是，顾颉刚在他那个年代所具有的理论条件下，把当时的人文科学的游戏规则灵活运用到了几近极致。在这一点上，他是特出于同时代的其他史学与民俗学同仁的，所以说，大师及其经典作品具有永恒的魅力。
    同样，评判一个学科学术水平的标准，也只能是在“共时的价值体系”中间得到确认。也即只能在与兄弟学科的共时比较之中得到确认，而比较的标准也只能是这一时代的共时的价值标准。在当今这个“科学的时代”中，我们只能以“科学标准”来作为我们制定游戏新规则的第一出发点，重构具体学科的游戏规则。舍此之外没有别的出路。生活在这一科学的话语空间，完全舍弃科学，就等于揪着自己的头发要求离开这个地球这个时代。所以说，民俗学如果拒不使用这一时代的通行话语，就等于自动放弃了与其他学科对话的基础。这不是媚俗或者从众，而是生存与立足的实在基点。
    从学术自身的发展历程来看，人文科学的研究工作纯粹就是一种徘徊于不断建设与不断破坏之间的循环游戏。一种新的游戏方式的确立，往往是建立在对旧的游戏方式的破坏之上；新的游戏方法的积累过程，同时也是这一游戏不断走向“熵增加”的过程，当游戏的新鲜花样趋于穷尽的时候，游戏的熵也趋于最大，也就意味着这一游戏不再具有生机和魅力了。但是，旧游戏的退出并不意味着游戏活动的终结，事实上，任何扰动产生的蝴蝶效应都有可能引发新规则或者新游戏的产生。
    这就是人文科学的发展历程。我们的研究工作总是在不断地破坏旧的文化格局，催生新的文化格局，如此循环往复。民间文化研究亦然，即在不断的破坏之中不断催生新的生态平衡。这是文化发展的必然趋势。
    如果说人文研究只是一种游戏，那么，这种游戏的价值又在哪里呢？我们又有什么必要不断去重复这种游戏呢？
    暂且抛开吕微与宗迪所提倡的伦理价值不说（我从不反对两位的观点，我只是认为在此之外尚有追求“科学”的必要）。人文科学研究在“科学”观念下的伟大意义，不在于对真理的认知，而在于它是一种高尚的智能训练，在于通过不断更换道具与规则的游戏练习，不断地训练知识阶层的思想能力和工作能力。
    人文科学的研究工作，主要是在知识阶层展开的。通过学校的培养、单位的压力，我们必须努力地习得和遵守各种学术规范。同时，在这些学术规范（游戏规则）的镣铐下，不断展开我们的思想、训练我们的能力，尽可能地推陈出新。
    因此，我们必须要求这项活动本身具有可创新的活力，而不是一项已经穷尽了创新可能的陈旧游戏。
    我们也不必杞人忧天地认为我们的研究工作真的就会把民间文化逼上绝路。只要“民间”还在，就永远会有新的“民间文化”形态产生。“野火烧不尽，春风吹又生”，虽然今年的野草不复是去年的野草，但一样还是鲜活的“野草”。
    学术活动与竞技活动一样，专业学术工作者就如职业运动员，学术出版和学术会议就如我们竞技的舞台。学术共同体通过学术交流，彼此习得经验，逐步取得共识，确立游戏方式，以奠定范式。当我们把《柳如是别传》捧成一种学术典范的时候，我们绝不是说《柳》著比其他同类著作具有更厚重的人文价值或者社会意义，而是说陈寅恪在当今的科学规范与史学规范下，把逻辑与考证的优势都发挥到了一种极致。同样，当钟敬文先生把《孟姜女故事研究》奉为民俗学界“论语”的时候，他强调的绝不是《孟姜女》中体现出来的什么爱情至上或反抗强权之类的反封建的社会功能与教化功能，而只是它在民俗学研究工作中的典范意义。
    当然，一个单纯的学问家可能不屑于充当什么典范，更不愿意考虑其研究工作的社会意义与人文价值，他可能只是想把学问这样一种游戏玩到最好，在既定的游戏规则内把自己的聪明才智挥洒得淋漓尽致。他的工作本身，就在创造一种新的文化。（未完待续）