引言

    中国现代的体制性学科基本是引进的近代西方学术，因此在学术史的反思中，我们特别重视学科核心概念的翻译工作，这是因为：以翻译为渠道的学科引进不仅仅是纯粹的理论知识的“旅行”（刘禾，1999，2002），就实质言，乃是不同政治、经济、文化共同体之间的交往形式。近年，关于“翻译的政治”已有不少讨论（许宝强，2001），所谓“翻译的政治”简要地说，就是把异域的概念、命题等等抽离其原生的语境而将其植入陌生的语境时——这就是利科所说的“脱语境化decontextualise”和“再语境化recontextualise”，我则称之为“语境移植”(吕微，2004)——陌生语境中的诸多政治、经济、文化因素必然对被移植的概念、命题的理解和解释产生影响，使其偏离原生语境中的涵义，而如果我们特别关注陌生语境中政治因素的影响，那么，“翻译的政治”的问题就被凸显出来。

    中国民俗学、民间文学界对于“翻译的政治”从来不陌生，folklore之汉译为“民俗”、“民间文学”，myth之汉译为“神话”，中国学者在使用这些汉译学术概念或学科术语时，都根据汉语言的历史积淀和共同体的当下需求赋予了这些概念、术语以语境化的意义。关于folk 之汉译为“民间”，我在《现代性论争中的民间文学》（吕微，2000年）中曾分析，folk在19世纪的欧洲语境中被使用时，偏重于“民族全体”的意思；而汉译后则偏重于“社会下层”的意思。而高丙中在《民俗文化与民俗生活》（高丙中，1994年）中就已经指出，folklore（民俗学）在19世纪的欧洲主要服务于民族国家的建立，而在20世纪的中国则主要服务于民主革命的发动与推动。

    这些都是典型的“翻译的政治”事件。所以，从“翻译的政治”的立场看，翻译从来就不是价值中立、意义无涉的纯粹知识在时间、空间中的遗传和移动，而是涉及到了知识所链接的共同体之间政治、经济和文化的关系。进一步说，如果我们把人类社会的各种共同体视为特殊形式的主体，那么知识在共同体之间的传播和传承也就体现了广义的主体之间的交往关系和交往方式，而“翻译的政治”的问题意识所关注的正是知识在主体之间的旅行过程中所承载的政治权力关系及其运作方式。

    但是，本文所关注的主要问题还不是学术研究中的主体间关系所承载的政治、经济、文化等具体的价值、意义内容，毋宁说，本文所关注的只是学术研究中纯粹形式的主体间交往关系和交往方式（吕微，2005）。正如古希腊人（柏拉图）早就认识到的，比起后天的、具体的内容或质料，先天的、抽象（纯粹）的形式才真正决定了事物或事情的本质——比如决定桌子、椅子之本质的不是其后天木质材料而是其先天观念样式。主体间的交往关系和交往方式也是如此，只有对主体间纯粹形式化的交往关系和交往方式的考察才能够使我们真正触及到主体间问题的实质所在。

    我们可以广义地定义何谓“主体”，也就是说，主体可以是个体，也可以是集体（群体、团体）或共同体（集合体、联合体），条件是：主体一定是具有绝对同一性的自我认同并能够自我陈述的实体。在绝对地自我认同、自我陈述的意义上，主体的意思接近亚里士多德关于“绝对实体”或“本体”的定义，即：主体是只能被其他属性概念如所陈述而自身不能陈述其他主体的绝对存在者。[1]比如，胡适作为绝对性实体（本体）的主体能够被其他属性概念以宾词形式所陈述：胡适是校长、是教授、是学者，胡适是思想家、是知识分子。但胡适不能再以宾词形式陈述其他主体，比如：陈独秀是胡适。因为陈独秀与胡适一样也是主体，是绝对存在者，因此，胡适这个绝对主体不能陈述陈独秀那个绝对主体，反之亦然。

    从自我认同、自我陈述的绝对主体的角度看人文学术，人文学术所处理的也是主体间的关系，即研究者主体和被研究者主体的关系。如上所述，如果处于研究行为两端者都是绝对主体，那么，绝对主体之间是不能用源于各自自我陈述的概念系统相互陈述的。我们不能说甲主体就是乙主体，也不能说乙主体就是甲主体，因为甲、乙主体有各自的绝对同一性的自我认同和自我陈述。如果强行用甲主体定义乙主体或者相反用乙主体定义甲主体，就会出现甲主体“同化”乙主体或乙主体“同化”甲主体的主体间不自由、不平等的关系。这就是从纯粹形式的角度考察主体间关系的思路，而从纯粹形式的角度思考主体间关系时，我们能够做到暂不涉及主体间关系所承载的具体的价值、意义（如政治、经济、文化）内容。

    关注主体间关系的问题，其动力源主要有二。

    其一是现实的动力，比如本土与异域之间的“殖民”关系，以及本土内部的“统治”关系。这些不自由、不平等的现实都催生了对主体间交往关系和交往方式问题的思考，比如福柯对“知识与权力之间共谋关系”揭露，以及萨伊德对“西方视野中的东方”的批判。

    其二是纯粹理论的动力，即康德以来主体性哲学逻辑思辨的必然结果。“交互主体”、“主体之间”等纯粹形式的交往关系和交往方式的命题在胡塞尔现象学中首先被提出，之后，讨论逐渐从认识论的立场转移到存在论、解释学立场。

    如果说福柯、萨伊德的著述还局限于知识社会学对主体间交往关系和交往方式的具体内容的评论，那么，胡塞尔以降的现象学、存在论、解释学哲学则完全是从纯粹形式的角度讨论主体间的交往关系和交往方式的问题。而我们看到，从纯粹形式的角度对主体间交往关系和交往方式的讨论比起对具体内容的讨论更具有实质性，也对现实中的主体间交往关系和交往方式已经和必将产生更广泛、更深远的影响。

    以下，笔者将通过举例的方法从纯粹形式的角度展开对主体间交往关系和交往方式的分析，尽管我举的有关学术概念翻译的例证也都承载着具体的文化、政治的价值、意义内容，但这些具体的例证只是触发我们对主体间纯粹形式的交往关系和交往方式给予“本质直观”的媒介，这就是说，使用这些翻译的例证只是为了暗示更一般的学术研究中的主体间问题，换句话说，尽管例证都是有关翻译问题的，但对我们检讨同样是处理主体间问题的一般学术研究方法一样有效。

    我们已经指出，同为主体，主体之间不能相互陈述，如果一方主体用自我陈述的概念系统强行陈述另一方主体，则主体之间的自由、平等的关系就被打破。换句话说，当一方主体用自我陈述的概念系统强行陈述另一方主体时而不顾及对方作为主体的自我陈述时，实际是把另一方主体视为了客体，只有在将另一方主体视为客体的情况下，陈述关系才能成立，而在陈述的同时，也就建构了主体与客体之间陈述与被陈述的既不自由也不平等的关系地位。

    这就是说，在古代希腊主体哲学的视野中，“主体间自由、平等地相互陈述的关系”是一个悖谬，因此主体间关系的问题不在古希腊人的考虑之列，在古代希腊主体哲学中，开发不出“主体间自由、平等地相互陈述”的命题，于是，此命题的现代开发只好有待于中世纪基督教上帝理念的确立。在基督教教义中，上帝是唯一的、绝对的本质性存在，而人作为主体只是部分地分有了上帝的本质（显然其中不乏柏拉图“理念分有”的成分），但也正是因为每一个作为主体（个体或集体）的人都分有了上帝那同样的但却是部分的本质，于是主体间才能够既自由、平等地相互承认、相互对待又自由、平等地相互陈述。

    这就是说，主体之间之所以能自由、平等地相互承认、相互对待和相互陈述，是因为：第一，每一主体都平等地分有了同样的上帝的本质，即被上帝平等地陈述为同质的主体，由于每一主体都因此拥有了相同的本质，主体之间才能够以具有相同本质的主体身份平等地相互承认、相互对待和相互陈述；第二，由于每一主体又是自由地分有的部分的上帝的本质，即被上帝自由地陈述为不完全同质的主体，因此主体之间才有可能以拥有本质上不完全相同的主体身份自由地相互承认、相互对待和相互陈述。

    这就是说，在基督教思想中，人与上帝之间的关系既是自由的，也是平等的，人自由地、平等地选择了对上帝的信仰，上帝也自由地、平等地选择了对人的陈述。而人与人之间的关系作为对人与上帝关系的模仿，因而也是自由的、平等的。就上帝的本质就是自由和平等而言，人的本质也是自由和平等。于是，在基督教思想中，希腊式的只能自我陈述而不能相互陈述的主体就转变为基督教式的既能自我陈述也能相互陈述的主体。

    基督教式的主体之所以能够既自我陈述也相互陈述，是因为主体不再仅仅拥有源于自我的绝对本质，而是从上帝那里分有的既绝对又相对的本质。由于自我的本质是主体自由地、平等地分有的上帝的部分（同一性兼差异性的）本质，所以主体间的关系才既是自由的也是平等的。也就是说，在主体之间的相互关系中，每一主体都承认其他主体与自我一样既是绝对同质的、平等的主体又是相对地不完全重叠、不完全对应的、自由的主体，而主体之间的相互陈述就建立在此主体之间自由、平等的相互承认的基础上，而主体间自由、平等的相互承认又是建立在人与上帝之间自由、平等的关系的基础上的。

    这就是说，由于主体的本质是对上帝本质的部分分有，主体之间才能够、也需要在倾听对方的自我陈述的基础上通过相互陈述而开启各个主体对上帝的绝对本质的全面领悟。于是，主体间的自我陈述和相互陈述就不仅仅是为了认识对方，而是为了通过在认识对方而进一步开启自我中尚未分有的那部分上帝的本质，从而认识上帝，认识上帝的绝对本质。

    更重要的是，上帝以及上帝的本质作为信仰中的绝对者存在于纯粹观念、纯粹理念的世界中，这指示了我们：主体的本质、主体间关系的本质根本地说是从纯粹形式化的观念、理念世界即上帝的世界中被分有、被给予的，而不是从实质性（现实性、经验性）的人的世界中抽象出来的。这样，本文从纯粹形式的立场讨论主体间关系的问题时就获得了一个纯粹观念、纯粹理念的基础，这就是说，在本文中，“纯粹形式”也意味着“纯粹观念”、“纯粹理念”。我们只是从纯粹观念、纯粹理念的角度讨论主体之间纯粹形式的关系问题。

    具体地说，本文所关注的只是纯粹的、先天的观念世界中的主体间关系，而不是实质的、经验的现实世界中的主体间关系。换句话说，纯粹形式的主体间关系首先显现为不同主体之间用各自的语言所表达、表述的纯粹形式的观念（价值、意义）系统的自我陈述和相互陈述。在这个意义上，从学术研究中研究者主体与被研究者主体所各自使用的语言－概念系统的角度开启问题意识也就是从纯粹形式、纯粹观念的角度进入主体间关系问题的恰当途径。

    在进入正文之前，还要先行强调的一点是：本文的理论起点是索绪尔语言学的哲学思想，读者将在下文体会到，索绪尔语言学理论中那隐蔽的然而依然显明的古希腊、希伯来的思想背景，因此，我们只有把索绪尔的思想还原到其赖以产生的文化土壤中，我们才有可能更深刻地理解索绪尔并给予他以更深入的解释，因而也才能够更准确地从索绪尔的思想出发讨论他已讨论过而我们至今仍在讨论的主体间问题，尽管他对主体间问题的讨论纯粹是从语言学的立场所做出的“暗示”或“旁敲侧击”。

    就观念和语言的同一性来说，纯粹的观念世界也就是先天的语言世界，而语言世界则是一个纯粹形式化的内关联系统，与言语指称的后天经验世界没有实质性的联系。观念世界之所以是纯粹形式的先天世界，是因为：语言－观念世界是作为主体的人主观地从纯粹观念、纯粹形式、绝对先天、绝对本原的上帝世界那里所分有的，在这个意义上索绪尔说：“语言（观念）是形式forme，而不是实质（或‘实体’）substance。”[2]这就 是说，观念世界、语言世界是先天性的、非实质的和纯粹形式化的世界。对于学术研究来说，这就意味着一个非经验（非实质）的和纯粹形式化的语言（概念）系统的世界，这是我们进入经验研究、实证研究的基础和前提，研究者主体和被研究者主体首先就是通过学术术语和日常语言在这个纯粹的形式世界中相遇而展开自由、平等的对话的。对此研究课题，目前汉语民俗学、民间文学界已经有所介入、有所涉及。[3]

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“理性”的例证

    汪晖《韦伯与中国的现代性问题》[4]讨论了像“理性”和“理性化”之类原本在中国文化中所没有的概念的“发明”和使用的问题。汪晖认为，英文rational被用汉语翻译为“理性”是近代以来的事情（正像folklore被翻译成“民俗”、“民间文学”，myth被翻译成“神话”），“在近代以前，这些概念（指rational等）甚至连转译的词都没有”，因此，rational及其汉译词汇“理性”“  只不过是在西方语言中形成的基本概念（在中国）的（经验）运用而已”，因此是在中国的“现实中没有具体指涉物的语言形式”，然而“理性”这一概念“却把自己当作（了存在于中国现实中的经验）研究的对象”。用本文“引言”中的说法就是：rational－“理性”只是西方文化自我陈述的概念因而不能用以陈述中国文化主体。

    汪晖指出，“在欧洲的语境中，这些概念（指rational等）与它所指涉的（经验）对象至少具有历史的约定关系，而在中国的语境中，甚至这种约定关系也不存在”，“存在的只是一种强势文化对弱势文化的语言支配”。于是，用以翻译rational的“理性”概念“通过把自身变成对象而制约着人们对（中国现实经验）对象的观察方式，中国的世态只有通过这些语词（如“理性”等）才能被理解，亦被编码并获得其秩序。在（西方和中国）两种文化之间，（先天）概念与其（经验）内容的命名关系暴露无遗，这种命名关系也是一种文化关系”。

    汪晖认为，“语言与所指的相对稳定的关系是经由语言共同体的生活历史和交往实践而形成的，而‘理性化’或其他概念与中国的政治、经济及文化内容之间根本不存在这样的历史约定。立于‘理性化’的视野来观察中国历史，从语言角度看，是在能指与所指没有历史约定关系的语言条件下，把‘理性化’自身变成（经验对象的）规范和描述工具。结果，经由这副眼镜所看到的中国历史除了一些基本的相似物以外，只能用排他法的方式来加以研究。”[5]

    应当承认，汪晖所描述的文化主体间的不平等关系在中国和西方国家的现实关系中的确存在，而且，这种不平等的主体间关系首先是通过学术关系、知识关系（而不是船坚炮利的武力关系）显现出来的，这一点特别值得注意。也就是说，当我们运用经验的、实证的研究方法把“理性”和“理性化”等概念运用于没有历史约定的“基本指涉物”的中国语境的时候，研究者只能在中国语境中努力“发现”根据“  理性”概念自身所“临时”建构起来的经验对象和实证对象，即可与概念rational在西方语境中的“基本指涉物”相比较的“基本相似物”。这就是“概念把自身当作对象”的意思。也就是本文“引言”中所谓一方主体通过使用源于自我的概念强行将另一主体视为客体加以规定的不平等的主体间关系。

    我们并非一般地反对在文化间、主体间运用经验的、实证的研究方法，而是反对在没有对源于异文化的概念进行先验的反思之前就把异文化的概念经验地、实证地运用于本文化，因为，在反思之前，所有引进的域外概念与本土对象之间的关系都不是先验地就自明的（因为源于异文化的概念很可能是本文化没有从上帝的理念中分有的那部分本质，因而在本文化中并不具有该本质理念的经验对象）。由于“社会生活的具体内容与它的表述（指‘理性’概念）之间的非自明关系”，因此作为一种经验性和“实证性概念的‘理性’、‘理性化’才变得如此可疑”，进而“无法诊断中国现代社会自身的问题何在”。

    人类的社会世界之不同于自然的宇宙世界，就在于人类世界——社会和自然世界——宇宙是不同性质的客观存在：物理的存在和心理的存在。也就是说，与作为客观进化（“天演”）之物的自然世界不同，人类世界全然是人自身以主体身份的主观建构之物。而主体之所以能够主观地建构客观存在的人类社会，只是因为主体在主观地建构可经验的现实世界之前，有关现实的思想已经先于经验在主体的观念世界中被构想出来或者说从上帝那里分有了。而主体的人正是依据从上帝那里分有的先天观念世界建构了客观存在的、可经验的后天现实世界。从主体的人运用主观的先天概念建构客观的后天现实的角度看，概念与现实之间的历史规定关系是人自身以主体的身份且自我陈述地主观建构起来的。

    就此而言，如果人类社会的某一语言共同体中没有关于某种社会现象的指称性概念，那么理论上说，该语言共同体就一定缺乏相应于这种社会概念的可经验的现实；反过来说，任何社会概念的可经验物其实也就是那个指称性概念自身的自我陈述的对象化。是概念自己的自我陈述把自己变成了自己的对象，变成了现象，变成了现实。而且，也只有当概念自我陈述地把自己变成了自己的对象，概念才能在对象、现象和现实中发现自己。就此而言，不是概念被从对象、现象、现实中抽象出来然后反映对象、反映现象、反映现实，而是概念在主动建构、自我陈述的对象、现象、现实中识别出自身，正是以此，“认识你自己”才成为了认识人类社会的唯一正确的方法论，从而，“自我理解（才）是文化存在的基本方式”。[6]

    立足于人类社会之客观存在的主观建构和自我陈述的视角，我们对于跨文化、跨语言的社会科学的经验、实证研究方法表示不满就有了充分的理由。我们完全有理由对那些没有言语规定的研究对象的所谓经验的、实证的研究加以质疑，因为这种经验的、实证的研究并没有自己可经验的、可实证的对象。而如果我们所从事的都是些没有主体概念的自我陈述的研究，那么我们又如何可能通过这种经验的、实证的研究准确地、正确地诊断出中国自身的社会、历史问题呢？

    然而，尽管我们针对跨语言、跨文化研究的经验论、实证论方法所提出的质疑具有充分的理由，即：我们不能未经反思就依据没有言语规定的概念研究现实问题，但我们却不能把语言共同体和文化共同体之间的关系绝对地对立起来。尽管在不同语言、不同文化之间没有完全对应的词汇可供直接翻译之用，但我们还是可以通过解释——定义的方式理解异文化的他者概念，从而发明出理解性、解释性的本文化主体概念，否则，我们就根本无法理解rational，也根本不可能用“理性”一词来翻译、解释rational，更不可能从“理性”概念的视角来研究中国自身的历史和现实问题了。

    我们之所以能够使用像“理性”这样的被发明出来的翻译词汇来研究中国自身的历史和现实问题，是因为语言的约定并不是历史经验的归纳，而是先验的或先天的演绎，用索绪尔的话说就是：不是历时性的“实现”，而是共时性的“现实”。在现实世界中，一个概念可以经验地、实证地指称一个具体对象；但是，在纯粹的观念世界中，概念所指涉的仅仅是一个“观念的对象”，观念世界中概念所指涉的观念对象与现实世界中的经验对象之间没有“实质性”的反映关系（索绪尔语）。在现实世界中，概念的意义（内涵）是由经验对象所限定（决定）的，而在观念世界中，一个概念的意义是在与其他概念的相互关系即价值关系中被相互界定的。

    比如，我们之所以能理解rational 并解释（翻译）为“理性”，不是因为我们先认识了西方文化中rational在现实世界中的经验对象，而是先于rational的经验对象在观念世界中我们就已经通过rational与belief（信仰）等“观念的对象”之间的对立关系获得了先验的理解。正是以此，属于不同文化、语言共同体的人们才能够在纯粹的观念世界中通过概念与概念之间的纯粹形式化关系理解一个异文化的概念（正如我们已指出的，不同主体的自我陈述都是从上帝的整体性、本质性观念世界中分有的部分本质，因而我们才能够在不同主体自我陈述的概念之间建构起相互对立、相互制约的纯形式化关系），而无论这个异文化的概念在异文化自身以及本文化中是否有着共同的可经验、可实证的“具体指涉物”和“基本相似物”。

    当然，理解并解释（翻译、定义）一个异文化的概念并不意味着就一定能够将这个概念经验地、实证地指称本文化的现实，因为当异文化的概念还没有在本文化中创造出自己规定的经验对象时，是谈不上经验地、实证地指称这个概念规定的经验对象的。正是以此，汪晖才有充分的理由批评那些在本文化中滥用翻译的异文化概念的经验研究、实证研究。

    的确，作为翻译概念的“理性”一词与中国古代汉语文化几乎没有什么言语约定性。《后汉书·党锢列传》云：“圣人导人理性。”也许是“理性”一词第一次在汉语文献中“亮相”。但《辞源》的编者却认为，此处的“理性”还仅仅是指“修养品性”，[7]与现代汉语特别是作为“概念、判断、推理等思维形式或思维活动”的学科术语和翻译概念的“理性”之间存在着巨大的意义差别。现代汉语中的“理性”一词完全是rational在汉译过程中的现代性再创造或新发明，尽管现代汉语的“理性”和古代汉语的“理性”之间在“理”字和“性”字的字义上存在着个别的联系。

    【插入说明】《现代汉语词典》：“（理性）①指属于判断、推理等活动；②从理智上控制行为的能力。”《辞海》：“（理性）一般指概念、判断、推理等思维形式或思维活动。”《现代汉语词典》，第774页，商务印书馆，北京，2002年增补版；《辞海》，第1213页，上海辞书出版社，上海，1980年第一版。

     极端地说，即使在中国汉语文化的历史中从来就不曾有过“理性”的因素，即“辨明、认识、阐述和评论真理的能力”，[8]但是，既然我们现在已经发明了“理性”这个词，那么，至少从现在起我们就开始有理性了。我们并不只是发明了一个词，发明了一个概念，我们在发明了这个词、这个概念的同时，我们也就创造了一个“观念的对象”，也就是为中国现代注入了理性即“辨明、认识、阐述和评论真理的能力”的因素。至于这个概念是否能够通过自我陈述而在现实世界中对象化、物化为一个可经验的理性之物比如可经验的理性的社会制度等等，不是观念研究本身的事情。

    在区分观念研究和经验研究的意义上，汪晖的问题是有效的，因为汪晖的问题不是针对纯粹的观念研究，而是针对的观念自我陈述的经验运用或言语规定。于是，对于用“理性”一词翻译rationa之前的中国文化的历史，我们使用“理性”的概念做经验的、实证的研究是否具有合法性就是一个问题。换句话说，由于rationa 意义上的“理性”一词与中国文化的历史与现实之间的“非自明关系”，才使得作为经验性、实证性概念的“理性”变得如此可疑，进而“无法诊断中国现代社会自身的问题何在”。

    但是，在翻译了rationa之后，我们毕竟获得了一个观察中国文化历史和现实的一个的“理性”视角，即站在“理性”的视角上我们可以考察中国文化和中国历史中是否存在如西方文化、历史中的rationa－“理性”那样的观念对象和经验对象的问题（如上所述，这一点并不是自明的），但是，即使我们发现在中国文化和历史中并不存在充分发展了的即作为文化核心要素的“辨明、认识、阐述和评论真理的（理论）能力”时，我们仍然对中国文化和中国历史中不曾完全分有的那部分上帝的本质获得了前所未有的洞察。

    Rational既是西方文化、历史中的一个核心的观念要素，同时也是一个核心的经验要素，但在中国文化的历史中，能够“辨明、认识、阐述和评论真理的（理论）能力”的“理性”显然不是一个核心要素。进一步说，即使我们在中国文化、历史中发现了一些可经验、可证实而且的确是对象化、物化了的“理性”之物，那也同样无助于中国问题的诊断，因为，我们至多是在本土历史和文化中发现了一些与西方历史文化中rationa的经验对象可资比较的本土“具体指涉物”和“基本相似物”（这不仅可能而且十分现实）。但是，由于“辨明、认识、阐述和评论真理的（理论）能力”的“理性”在中国历史、文化中的非核心位置，所以即使我们发现了一些“理性”（还有“神话”）概念可经验的“具体指涉物”或“基本相似物”，我们仍然不能断言我们已诊断出真正的中国问题，我们至多满足了我们自己的“西方有中国也有”的狭隘的民族自豪感。

    但是，在高扬民族、文化自豪感的同时也就是在强化民族、文化的自卑感，因为，与作为核心要素的rational相比，“理性”在中国历史、文化中是否同样具有核心要素的性质显然是成问题的。一旦我们发现“准‘理性’”或“类‘理性’”在中国历史、文化中并不占有核心要素的位置，我们的民族自尊心和自信心就会倍受打击（“神话”的情况与“理性”的情况几乎完全一样）。

    于是，我们又竭尽全力试图证明，理性作为人类文化、历史的普遍要素也是中国文化、历史的核心要素，只是我们的“理性”与西方的rational具有不同的形式，属于不同的类型，换句话说，尽管我们的纯粹理性（思辨理性、理论理性）不甚高明，但我们擅长实用理性（实践理性、交往理性），换句话说，尽管我们“辨明、认识、阐述和评论真理的（理论思辨）能力”相对不强，但我们实践真理的能力绝对不弱。

    然而问题在于，“实践理性”（或“实用理性”）这些概念仍然是翻译的结果，既不是本土文化通过自身历史和现实的经验规定也不是通过观念的先天约定自我陈述地所创造的核心概念。于是，我们能否真正理解我们自己就仍然是一个问题。因此最终，无论是“理性”还是“实践理性”，其实都是rational的问题，也就是说，仍然是西方文化、西方历史的问题，我们只是用我们特殊的、偶然的零散材料证明了西方问题的普遍性、必然性存在，尽管rational的问题在不同文化中的确有着不同程度、不同形式、不同性质的部分显现。我们必须清醒地区分，在本文化和异文化中，同样作为主体，本文化和异文化分别分有了哪些上帝本质的部分理念？

    于是，在没有了解不同文化观念的自我陈述的前提下，当我们使用翻译的异文化概念反向地对本文化进行经验方法、实证方法的研究时，就出现了西方语言对中国现实的单向度的、不平等的“命名”支配关系，也就是异文化主体将本文化视为客体的、不平等的规定关系，从政治的角度看，这就是殖民与被殖民的关系。那么，如何才能发现中国历史、文化中真正的核心要素和本土问题即本文化观念的自我陈述呢？也就是说，为了发现真正的本土问题和本土文化的核心要素，我们究竟应该选择什么样的研究方法并在适当的方法中达成文化间非支配的平等关系呢？

    汪晖认为，“建立文化研究的新的方法论视野，首先需要做的工作是寻找描述中国社会和文化的基本语言和范畴（自我陈述）。这种基本语言和范畴是在特定语言共同体的交往实践中约定的”。这就是说，回溯到特定文化的观念世界中去，一旦我们确认了“特定语言共同体”自我约定、自我陈述的观念世界及其核心范畴，我们就可以真正触及到了特定语言－文化共同体的真正问题之所在。于是我们才能通过本土文化自我陈述的核心范畴与西方文化自我陈述的核心范畴之间的相互阐释而对比地开显出不同文化主体自我陈述的价值和意义，进而，特定语言文化共同体才能对人类共同体整体价值和意义的自我理解、自我解释和交互理解及交互解释做出实质性的贡献。换句话说，就是对上帝的、绝对的观念世界的整体理解和解释做出本文化的独到贡献。

    正如索绪尔所言，在纯粹观念的语言领域，我们对一个词的理解不仅需要该词的积极的自我定义，而且需要与该词相关的、作为他者的其他词从否定方向的消极定义，我们只有在词与词之间相互否定的消极关系中，才能最终确定一个词的相对价值和意义。在索绪尔看来，积极的、肯定的定义甚至是建立在消极的、否定的定义的基础上的。[9]

    这就是说，我们对特定文化自我陈述的核心范畴的理解是不能局限以该文化内部的、积极的自我肯定，对特定文化的自我陈述的“认识你自己”不仅建立在本文化自我陈述的积极肯定的基础上，而是首先建立在异文化他者的自我陈述的消极否定的基础上。具体地说，我们只有首先理解和解释了异文化然后才能理解和解释本文化，没有对异文化的知识，我们根本不可能有关于本文化的真知。在这个意义上，我们说，如果没有对rational的翻译，我们甚至不知道可以从“理性”的角度来理解和解释本土文化，即使我们发现在本土文化中没有与rational完全对应的理性因素，我们对本土文化仍然有了更深入的理解，而更深入的理解恰恰建立在用发明的现代汉语词汇“理性”翻译rational的前提下。理解本文化必须诉诸异文化，对自我的理解建立在对他者的理解的基础上，这无论对于语言学还是对于人类学来说，都已经是常识了。

    但这同时也就形成了一个文化间、主体间相互理解和解释的循环：我们为了理解我们自己，我们必须先理解他人；我们只有先理解了他人，我们才能理解我们自己。反过来说，我们为了理解他人，我们必须先理解我们自己；我们只有先理解了我们自己，我们才能理解他人。在学术研究中，上述循环可转换为如下表述：为了研究我们自己，我们必须既用自己的概念看自己，也用他人的概念看自己；反过来说，为了研究他人，我们必须用我们自己的概念看他人，也必须用他人自己的概念看他人。回到本文“引言”的表述就是：为了理解和解释主体之间的任一主体，我们都必须诉诸自我主体的自我陈述，以及他者主体的自我陈述，在交互主体交互的自我陈述之间，我们才能发现主体之间交互理解和交互解释的可能性。

    必须强调的是：上述文化间、主体间的相互解释、相互理解都是先于经验地发生在纯粹的观念世界中的事情，而与经验世界没有直接的、实质的语境关联。只有在先于经验的即先天的纯粹观念世界中达成文化间、主体间的相互理解、相互阐释，异文化先天的自我陈述才可能后天地、有效地运用到本文化的具体语境中。因为，对于本文化来说，任何源于异文化的观念都具有先天的性质，都与本文化的现实生活没有经验的规定关系。如果在没有先验反思的情况下强行使用异文化的先天观念命名、规定本文化的现实生活，就必然会出现汪晖所描述的文化间、主体间不平等的言语支配现象。这就是说，尽管在纯粹观念世界中，文化间、主体间可以经过相互阐释而达成相互理解，却不一定就能够在本文化中直接地、经验地发现异文化的“基本相似物”，因为，源于异文化的先天概念这时还只是作为一个消极性、否定性的对照视角而存在。

    这样，下一步的问题就是：在本文化未能自我陈述即本文化未能拥有而由异文化分有了那部分“上帝的本质”的情况下，我们如何理解和阐释那部分“上帝的本质”？从而借助于那部分我们未曾分有的“上帝的本质”反观本文化的自我陈述进而从交互主体的视野更全面地把握“上帝的本质”？在此，索绪尔的语言学问题为我们提供了一个可进一步思考的例证。

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“语言和言语”的例证

    索绪尔语言学中最重要的一组概念就是法语的langage（语言－言语）、langue（语言）和parole（言语），如何将这三个法语的学术概念翻译成汉语的学术概念，数十年来一直困扰着中国学者。在索绪尔看来，语言学是一门以“语言一般”为研究对象的科学，语言学不以特定的民族语言和文化性语言为对象，语言学研究超越各种民族语言、文化性语言的语言学普遍法则。但是，即使这样一门以研究“语言一般”为己任的“普通语言学”却要借助特殊的民族语言、文化性语言来表述其普遍性概念，索绪尔《普通语言学》就是用法语写作的。

    根据索绪尔自己的理论，语言构造的一个基本原则就是：任何语言系统都是任意约定的结果。所谓任意约定，就是指的特定民族、文化共同体对于语言内部价值－意义系统的任意性约定或任意的约定性。正是由于不同共同体对不同语言系统价值－意义结构的不同的任意约定，才导致了不同语言之间作为具体价值－意义载体的词汇的非绝对通约性（即相对通约性）即不完全对应性。以此，我们在德语、英语和汉语……中找不到与法语langage、langue和parole完全对应的、含义（价值－意义）完全相同的词汇就是十分正常的语言学现象。从基督教思想的立场看，就是：不同的人类语言只是部分地和部分重叠地分有的上帝的语言。

    在1993年出版的《（普通语言学）第三度教程》（法英对照本）“英译者前言”中，哈里斯写下了一段耐人寻味的思考，其中就指出了索绪尔不得不用特定民族的文化性语言来表述“语言一般”问题的困境。这似乎是一个无法避免的悖论：你只能用特殊语言理解“语言一般”，但你却无法用特殊语言真正解释“语言一般”；或者说，你只能用特殊语言解释“语言一般”，但你却无法用特殊语言真正理解“语言一般”。哈里斯写道：

    在对语言和不同语言进行理论的有效概括时主要的障碍之一是，讨论这类（普遍性）问题所使用的术语是深受（特殊）文化约束的。索绪尔对这一点可能没有给以足够的考虑，看来他相信这些问题是无关紧要的元语言问题……（索绪尔）不遗余力地试图说明，法语中存在的两个词langue和langage体现出来的词汇差别，同确立语言学为一门科学而在理论上必然保留的划分恰好巧合。他进而认为，langue和langage之间的概念空缺几乎完美地被第三个术语parole所弥补。所以，说也奇怪，法语竟然成为20世纪语言学的理想语言，正如它成为18世纪政治的理想语言一样。[10]

    不同语言之间的词汇的价值－意义具有部分重叠和不完全对应的关系是一个先天的事实，对此一先天的事实，索绪尔不仅承认和肯定，而且据此提出了他那著名的“任意性约定”（或“任意约定性”）的共时性语言学“基本原则”。由于任何民族语言和文化性语言都是根据的“任意约定”的语言学基本原则而构成，因此在不同民族、不同文化性的语言之间没有价值－意义完全对应（尽管部分重叠）的词汇——包括索绪尔本人所使用的语言学术语（langage、langue和parole）——就是一个必然而不是偶然。

    但是，如果不同民族、不同文化性的语言系统之间因各自的“任意约定”而没有在价值－意义上可以完全对应的词汇关系，那么索绪尔使用特定的民族、文化性语言——法语建构其关于“语言一般”的理论大厦是否就会因为该民族和文化共同体内部对于语言价值－意义系统的任意约定而无法奠定普遍性的语言学基础呢？具体地说，像法语langage、langue和parole这样的民族性、文化性词汇，第一，能否准确地表达普遍性的语言学问题？第二，能否被其他民族和文化性语言所准确地翻译并给出普遍性的理解和解释？这就是哈里斯对索绪尔语言学所提出的以子之矛攻子之盾的关键性质疑。在此，基督教思想只是提供了一个关于主体间能够自我陈述和相互陈述的信仰理念，因此我们还要在此信仰理念的基础上做具体的解题工作。

    其实，对于哈里斯的质疑索绪尔早有“精神准备”，索绪尔在第三度讲授《普通语言学教程》时曾认真考虑过哈里斯在多年以后提出的问题，他讲到：

    在与法语不同的语言里，我们发现不了什么词语能够恰好覆盖法语词语所蕴含者。（譬如德语sprache兼有langue“整体语言”和langage“群体语言”的〈观念〉。rede：parole“个体语言”、“言说”和discours“话语”。）〈rede或多或少与praole相应，但也具有discours的专门意义。〉[11]

    词汇价值－意义的“任意－约定”的构成法则为什么妨碍了索绪尔借助特定民族语言和文化性语言对“语言一般”问题的阐释？这并不是一个想当然的问题。根据索绪尔的思想，尽管任意性是语言构造的本质性原理，但此“任意性”并不等于“无限制”，而限制任意性的对立因素就是约定性。实际上，是任意性和约定性共同构成了普遍性的构词法则，在构词诸法则中，任意性并不是唯一的法则，约定性也是普遍性法则之一，是约定性限制了任意性，使得构词的过程和结果既是任意的同时也是约定的，是任意的约定，也是约定的任意，这意思就是说，语言作为价值－意义系统的约定具有任意性，但此任意性只是约定的任意性，任意性正是通过人们的约定才得以实现。

    约定的意思就是其字面的意思：契约、协定。而契约、协定总是通过人与人之间，主体与主体之间，也就是个体与个体之间、群体与群体之间的充分协商所达成的。索绪尔说过，语言系统就是一种社会制度。而语言的社会制度则是人类自由的理性（或理性的自由）精神的体现。于是在语言系统的构造中，索绪尔看到人类自由精神（任意性）和理性精神（约定性）的双重显现。索绪尔也看到了，语言约定并不总是充分协商的过程和结果，习惯和强制也是约定的不同形式。但是，根据黑格尔的说法，即使在习惯和强制中也蕴涵着理性精神的“种子”，习惯和强制只不过是理性的粗糙形式。[12]在语言约定史的最高阶段，语言约定的理性本质才能最充分地显现其自身。

    重要的是，对于索绪尔所说的约定语言系统的理性，我们不能仅仅从纯粹理性、理论理性的角度予以理解，而是应首先从实践理性、交往理性的角度给予解释。这就是说，通过协商达成的约定是建立在实践理性、交往理性的基础上的；反过来说，实践理性、交往理性总是通过协商约定的语言系统加以贯彻的。正是实践理性、交往理性的约定性而不是纯粹理性、理论理性的“规定性”才使得不同民族语言和文化性语言的价值－意义系统得以建构，同时也才使得不同民族和文化性语言之间的相互理解和相互解释（进一步约定）成为可能。

    我们说纯粹理性、理论理性是规定性的，而实践理性、交往理性是约定性的，是说纯粹理性、理论理性是从绝对的主体出发诉诸逻辑的必然性规定客体的性质，因此，客体之被主体规定的性质，不是任意约定的而只是严格遵循逻辑规定的必然性结果。这就是说，在主体规定客体的关系中，我们只能获得从绝对主体的纯粹理性、理论理性出发所规定的客体存在者的必然性存在性质；而在主体和主体相遇的对话关系中，我们才能获得从交互主体的实践理性、交往理性出发所任意约定的主体之间自由存在（共在）本身的普遍性存在价值和存在意义。[13]

    这就是说，语言世界作为纯粹理性、理论理性和实践理性、交往理性的双重栖息之地，既是主体规定客体的存在者必然性存在性质的出发点，也是主体和主体之间任意地约定其“共在”的普遍性存在价值和存在意义的策源地。但是，语言首先是交互主体自由（任意）而理性（约定）地创造的人自身的存在价值和存在意义（从上帝那里分有的本质理念）；其次，主体才运用承载了主体之间存在价值和存在意义的语言指涉客体存在者的存在性质。于是就产生了承载交互主体存在价值、存在意义的约定之词被用作承载客体存在者性质的规定之词的矛盾。这就是哈里斯问题的实质。

    哈里斯看到，语言学研究的就是作为研究对象的语言现象的客体性质，但是，由于客体的规定性存在者性质只能用表达主体约定性存在价值、存在意义的语言词汇予以表述，于是，源于实践理性、交往理性的约定性价值－意义词汇的纯粹理性、理论理性规定性使用就招致了“辞（词）不达义（客体性质）”尴尬局面。也就是说，词汇的约定性价值－意义表达功能与词汇的规定性性质表述功能之间的不统一。

    那么，如何才能重铸语言的价值－意义表达与性质表述之间的统一呢？这是索绪尔面临的问题。

    根据索绪尔语言学理论，语言世界首先是人自身的存在价值和存在意义的栖息之地，而语言所表达的人的存在价值－意义是交互主体在交往实践中任意约定的产物。这就是说，交互主体在语言世界共在的存在价值和存在意义不是由交互主体关系当中的任一一方独断地做出的规定。在交互主体的存在价值和存在意义的任意约定的关系中，并没有纯粹理性、理论理性独断规定的余地，于是，交往实践作为交互主体就共同存在的价值、意义所进行的对话，就不是主体对客体的绝对性规定，而是主体之间的相对性约定。

    但是，正如我们已经指出的，语言也是主体用以指涉客体存在者存在性质的概念工具，尽管对客体性质的指涉不是语言概念的第一功能。为了能够发挥指涉客体性质的功能，语言的运用者必须以绝对主体的身份出场，只有站在绝对主体的立场上，通过使用具有绝对价值－意义的语言，绝对主体才能给予客体存在者的存在性质以必然性的绝对规定。而这也就意味着，绝对主体能够从具有绝对价值－意义的语言世界中挺身而出，尽管语言世界首先是一个民族任意性和文化约定性即相对性的价值－意义世界，但表述存在者客体性质的语言世界（科学世界）能够在表达主体存在价值－意义的语言世界（生活世界）的基础上建构起自身。

    然而，尽管文化性、民族性语言世界的价值－意义结构是任意约定的，民族、文化性语言所表达的首先是相对性的存在价值与存在意义；但语言价值－意义的相对性并不只是一个（一次性从上帝那里分有便）一劳永逸的世界，而是一个在时间和空间中分阶段和分层次地延展的存在，而语言的任意约定就发生在语言价值－意义世界的各个层次、各个阶段的延展之中。就此而言，民族性和文化性的语言价值－意义结构既是相对地任意约定的，同时也可以不断地上升到绝对性和普遍性的境界。而民族、文化共同体内部对语言价值－意义的集体约定和民族、文化共同体之间对语言价值－意义的翻译都是任意约定在不同层次、不同阶段的实现。

    因此，不是法语特别适合表述语言学的普遍性理论问题，因而“法语竟然成为20世纪语言学的理想语言”，而是每种语言都是在特定的立场表述了语言学理论普遍性问题的一 个方面。正是以此之故，我们对语言绝地性、普遍性地规定客体性质的功能才可以期待于主体之间不断上升、不断更新的价值－意义重新约定的过程直至这一过程达到存在价值和存在意义的绝对性层面。只有达到了语言价值－意义结构的绝对性、普遍性层次，语言对于主体存在价值－意义的约定功能和主体对客体存在性质的规定功能才能获得完美的统一。这样绝对性语言境界也许只是一个永恒的趋向，就像人永远也不可能认识上帝的全部本质，但永恒地朝向上帝之思却是人的永恒的追求。

    索绪尔认为，在语言出现之前，主体存在的价值－意义世界，即纯粹的思想或观念的世界“只是一团没有定形的、模糊不清的浑然之物”，在语言出现以前，“思想本身好象一团星云”，“一切都是模糊不清的”。[14]是声音（能指）和概念（所指）的任意约定的结合才把思想的云团切分成了一个个承载了具体的价值－意义的语言单位——词汇。由于每个民族、文化共同体对存在价值－意义世界的纯粹思想－观念世界的切分是任意的约定，因此，每一民族、文化性语言都是一个自成“一家之言”的价值、意义系统，索绪尔语言学就立足于视语言系统为一个价值－意义整体的基础上，索绪尔把语言系统作为“语言一般”理论的基本假设。

    在此需要强调的是，在索绪尔心目中，尽管不同的语言世界都只是相对的世界，但是，不同语言世界所切分的人的存在价值－意义的整体世界在其本原处却是一个绝对完整的整体。就此而言，纯粹思想、纯粹观念的云团只有一个绝对之物，这个绝对之物就是人类存在价值－意义的整体思想世界、观念世界，而每个民族、每种文化都只是从各自不同的立场，以各自的不同方式对这个价值意义的整体世界加以切分，从而分有了整体的思想、观念世界的部分价值－意义。这正如索绪尔在评价个人对语言的掌握时所说：

    （语言）是通过言语实践存放在某一社会集团全体成员中的宝库，一个潜存在每一个人的脑子里，或者说得更确切些，潜存在一群人的脑子里的语法体系；因为在任何人的脑子里，语言都是不完备的，它只是在集体中才能完全存在。

    我们所研究的对象就是储存在我们每个人大脑中的（语言）宝藏；毫无疑问，这种宝藏在任何个人的大脑中都不会是绝对完整的。[15]

    但是，超越个体（我们可以把民族性、文化性的语言共同体也视为个体）之经验性存在的价值－意义世界却是绝对完整的、先天存在的世界。只有在这个先天存在的、绝对完整的世界中，绝对主体对自身存在的绝对价值－意义的约定性表达与绝对主体对客体存在者存在的绝对性质的规定性表述才有可能达成一致。

    需要补充的是，索绪尔本人并没有明确地视语言出现之前的思想、观念的云团为超越语言共同体的先天存在。关于只存在一个唯一的、绝对的人类整体存在价值－意义世界的思想是我们对索绪尔语言学哲学思想的进一步阐述。正如我们在本文的“引言”中所说的，索绪儿语言学思想具有古希腊哲学和希伯来宗教的背景，他关于语言价值－意义来源的思想云团的“悬设”最显明地体现了这一点。

    但是，尽管有语言出现之前“思想云团”的假设，索绪尔本人却只是在民族、文化性语言系统的层面讨论语言的“任意约定”的问题。索绪尔也没有把民族、文化共同体语言系统本身看作是一个可以进一步分层次的价值－意义体系。这是因为，一方面，索绪尔把各个民族、文化性语言视为独立的价值－意义系统；另一方面，索绪尔又把民族共同体和文化共同体视为影响言语经验的后天非语言、历时性因素而将其排除在了先天的语言系统之外。由于索绪尔只是在语言的共时性层面讨论语言学问题，于是，索绪尔回避了民族、文化力量作为影响语言系统的后天历时性因素对于语言系统本身的先天分层所发挥的重要作用。

    但是，如果我们考虑到后天因素对语言系统的价值－意义分层所实际造就的先天结果，我们就会发现，任意约定的语言现象发生在语言系统的各个层面，无论家庭群体、阶级群体、性别群体、职业群体、地域群体、国家群体，都可视为承载了不同语言分层系统在不同层次上的语言共同体，而不同层次的语言共同体都根据任意约定的原则构造了不同层次的语言价值－意义系统，同时也根据同样的任意约定的原则构造出各个层次的语言共同体之间的任意约定的语言关系亦即交互性的主体间共同存在的价值－意义关系。

    如果我们考虑到索绪尔所说的民族、文化性语言系统只是上述较低级别的语言系统在较高级别上任意约定的结果，而在民族、文化性语言系统之上还有可能任意约定地构造出更高级别的语言系统，那么，我们当会肯定地认为，索绪尔所谓的民族、文化性语言系统之间的翻译问题实质上也就是不同语言系统之间在更高级别上就语言所承载的主体间存在价值－意义的重新约定的问题，这也就是不同民族、文化性语言系统之间在语言层面上的交往实践。就翻译乃是语言交往实践的具体形式来说，不同层次的语言系统之间的任意约定并不存在实质性的障碍。

    语言系统本身就是一个自由和理性地任意约定的结果，不同语言之间的翻译只是特定层次上的任意约定。翻译就是不同的语言主体从各自所自我陈述的存在价值－意义出发，通过倾听对方的存在性陈述而就双方各自陈述的存在价值－意义的任意约定进行充分的、持续的对话。社会共同体、文化共同体、语言共同体乃至人类共同体都不过是逐一上升的各个层次的主体性存在形式，而任何层次的上形成的主体性存在价值－意义系统都一定是人类自由理性的任意约定。

    索绪尔认为，在主体先天存在于其中的纯粹观念形式的语言世界的构造过程中，个体实言语的实践经验也做出了自己的贡献，但是，个人后天的言语实践经验只有被吸纳、转换为集体先天的语言系统，才能成为先于个人言语经验的集体的先天共识。而后天的个人经验之转换为先天的集体共识恰恰是作为主体的个体之间自由任意的理性约定的过程和结果。对于不同文化主体之间在更高层次上的语言约定来说，特定文化主体的自我约定、自我陈述的语言系统愤反倒降低为一种类似于个体实践的言语经验，而翻译就是在不同文化主体言语经验基础上在更高层次上的重新约定。翻译交流的经验事件所追求的效果并不是直接把异文化语言词汇的经验用义直接转化为本文化中的经验用义，从而在本文化中发现异文化语言词汇的“基本相似物”和“具体指称物”，而是一个在文化主体之间通过翻译的言语交流实践回溯到文化主体各自的先天语言－观念世界，并在自由－理性的任意－约定的语言－对话游戏的先天规则的基础上构造出一个超越文化主体的自我陈述而共同拥有的存在的先天世界。在此过程中，具体的文化性词汇（比如“理性”、“语言”、“言语”、“神话”、“民间文学”）的对话性翻译使得这些词汇本身的价值－意义被从不同文化主体间的立场被重新加以约定。

    在索绪尔看来，人自身存在的价值－意义整体是一种超越性的存在（即上帝的理念），不同层次的语言系统都只是从一个特定的层次立场分有了存在价值－意义整体的一个局部。正是由于每种语言系统都不是完整地占有了存在价值－意义的整体，于是才需要不同语言系统之间的交流，而语言交流（比如翻译）就是通过各自语言系统的任意约定不断地上升到对存在价值－意义在更高级别的重新约定，以逐步趋向、接近存在价值－意义的整体性、超越性真理。这就是“上帝之思”。人只有在不断地趋向、接近主体存在价值－意义的绝对性约定的理想层面的过程中，人类主体也就能够依据对存在价值－意义的接近绝对性的约定对客体存在者的存在性质做出接近绝对性的规定。

    就此而言，任何民族、文化性语言都不是表述语言科学客观性、客体性对象的性质即“语言一般”问题的理想的理论语言，比如法语。对于“语言一般”的必然性问题做出规定性的理论表述的前提恰恰存在于不同语言之间不断做出的重新约定的过程中。例如，对于langage、langue和parole的翻译就是一个不断协商从而不断书写新的语言契约的过程，在此过程中，不可能有一个一劳永逸的纯粹理性和理论理性的终极规定方案，但是，由于翻译本身是交往理性、实践理性的约定性对话，所以始终能够不断地给新的规定性方案提供新的价值－意义前提。即经验研究的新视角。

    这就是说，如果任一民族、文化性语言都是对人（或人类）自身存在价值－意义统一体的切分和分有的特定载体，那么，任一民族、文化性语言就一定蕴涵着该语言中人对该语言系统所分有的存在价值－意义整体的先天领悟与把握，尽管这种领悟和把握是局部的，从而导致了任意约定的自我陈述、自我表达的片面性。从存在论的立场看，语言就是“人自身”（上帝）存在价值－意义整体的分有方式和存在方式，因而任一民族、文化性语言就是人根据人自身自由理性的、任意约定的方式对人自身存在的价值分有和意义分有的自我理解和自我解释，以及自我陈述、自我表达。

    因此，即使汉语世界中没有可与法语langage、langue和parole等价值－意义完全对应（甚至根本就没有可供翻译）的现成词汇，也并不表明汉语世界中人没有能力自由地、理性地领悟诸如langage、langue和parole所分有的人自身的存在价值和存在意义，而是表明：汉语世界中人对langage、langue和parole所分有的存在价值和存在意义，或者暂时难以理解，或者有自己独到的解释，而不同语言之间的翻译正可以激发参与翻译的双方对人自身存在的价值和意义给予更深入的理解和解释的潜能。这就是试图回到上帝身边的“存在的觉醒”。

    “存在的觉醒”使得不同语言世界中的存在者可以从特定语言的侧面获得对人自身存在价值和意义的“本质直观”。就此而言，语言的翻译（比如rational 之汉译为“理性”）并不必定就成为不同语言共同体之间强制性、支配性的经验事件，翻译完全可以成为不同语言共同体之间通过存在世界的相互开启即存在者双方通过语言世界的重新约定而达成对人类整体的、绝对的存在价值和存在意义在更高层次上的新一轮共识。

    langage、langue和parole的汉译就是汉语共同体因翻译事件的激励而导致的对人自身存在价值和存在意义的觉醒而做出的新的自我陈述，以及与其他语言共同体共同做出的相互陈述。

    早在1938年，陈望道就已经撰文将索绪尔的三个语言学概念langage、langue和parole分别译为：言语活动、话语、言谈；[16]1980年，高名凯将其译为：言语活动、语言、言语。[17]高译继承了陈译langage 为“言语活动”的译法，同时，又创造性地用有着对仗关系的“语言”和“言语”这两个词汇翻译了langue和parole，从此这两个十分形似又传神的译法为汉语学界的多数学者所接受并沿用至今。[18]2001年，张绍杰又将langage译成：言语行为。[19]2002年，裴文将langage译作：言语体系。[20]2002年，屠有祥又将langage、langue和parole分别译为：群体语言、整体语言和个体语言。[21]

　　　　　 Langage　　  langue　　   parole

陈望道　　言语活动　　　话语　　　　言谈

 

高名凯　　言语活动　　　语言　　　　言语

 

张绍杰　　言语行为　　　语言　　　　言语

 

裴　文　　言语体系　　　语言　　　　言语

 

屠有祥　　群体语言　　整体语言　　个体语言

   这就是说，把langue、parole翻译成“语言”和“言语”，目前中国语言学、翻译学界已没有大的异议，关键是如何翻译langage，如果langage“包括人类全部的语言表现形式”，即langage既包含了langue（语言）也包含了parole（言语），[22]那么无论将langage译作“言语活动”、“言语行为”还是译为“言语体系”都不十分合适，译成“……活动”、“……行为”使得langage偏重于经验性的parole（言语），而译成“……体系”则使得langage偏向于先天性的langue（语言）。

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    程乃荣认为：langage和langue“这两个词都（可）译作‘语言’，但是词义范围大小及侧重面不同，各有自己的习惯连用词，有时可以通用”；langue“一般用来指不同种类的语言，着重在语言的本质及语言的分类，也可用来指一个社会集团、一门科学、一个人的用语”；langage“着重于语言的运用和语言技巧的掌握，用途比langue广”。[23]如此，那么，把langage译作“言语活动”、“言语行为”要强于译作“言语体系”。截止目前，我们的翻译家们还没有在汉语中寻找到或者通过汉字的组合创造出一个更令人满意的复合词汇来翻译langage。

    但是，尽管汉语言学界至今没有发明出一个为大家所接受且比较满意的公认方案，但我们仍然给予了langage以一个截止目前大家都认为尚清晰的界定（langage“包括了人类全部的语言表现形式”，既包含着langue也包含了parole），决定性的因素是，我们并非仅仅是从词的实体意义（词义）和经验应用效果（用义）出发来把握langage的内涵，尽管我们还没有找到绝对令人满意的langage的译法。值得我们欣慰的是，我们已经在“语言”和“言语”的译法上取得了比较一致的意见，于是，我们就可以在已经具有相对稳定译法的“语言”、“言语”和相对译就的langage之间建构一种相互排斥、相互限制、相互制约的纯粹形式化关系，于是，我们就能够通过在本民族、本文化语言的形式化系统中“再建”和“在建”的新型的价值－意义关系来进一步理解和解释langage。

    具体来说，尽管我们无法确切地知晓langage是什么，但至少我们已经多少知道了langage不是什么，而这“不是什么”，正是我们从语言系统价值－意义的纯粹形成关系的层面探讨个别词汇所承担的具体的价值－意义的恰当途径。而这也就意味着，langage、langue和parole的翻译，首先不是一个在本文化中寻找与异文化有着完全对应关系的词汇以及在本文化中发现该词汇所指涉的经验性客体对象的言语交流事件，而是一个本文化主体存在的语言形式对人类整体存在的纯粹思想－观念世界的整体价值－意义系统的重新分有的过程，也就是主体存在的自我陈述、自我约定的重新建构的过程，当然，这也是一个从文化间的立场对异文化的主体存在的先天形式——语言世界的阐释过程，更是一个通过从人类整体存在的理想境界对存在价值和存在意义的自由的任意性创造与理性的约定性建构。

    这是一个持续的存在价值和存在意义的建构过程。在本文化中发现与异文化具有近似值的同义词并不难，难的是在本文化中构造出该词汇于其他相关词汇之间的价值－意义关系。也许，我们能够通过翻译的强制力量赋予langage以暂时确定的汉语词义，但即使如此，langage的汉译词义也会随着它在汉语系统中与其他相关词汇的相对关系的价值位置的变更而不断发生意义转移，而这恰恰是对langage在法语中所承担的价值－意义的补充。

    现在的问题是，在没有上述“翻译的自觉”的情况下，我们能否通过“直译”而引进的词汇的“实体意义”（词义）而不涉及其在本文化语言世界中重新建构、约定的关系位置、关系价值（语义）就以经验（词的用义）的方式地想象、规定本文化的经验世界，即：在不考虑本文化语言固有的和“在（再）建”的语言系统的价值－意义的自我区分的情况下就直接指称经验的客体对象（就像“理性”、“神话”等词汇用义的经验使用那样）。也许，汉语世界中从来就不曾对存在的价值－意义世界进行过像法语langage、langue和parole那样的有效区分，因为显然，在汉语世界中我们并没有固有的可与langage、langue和parole相对应的词汇间关系，我们不能说在翻译事件发生以前，现代汉语中的“语言”一词就是指的“集体的语言系统”，而“言语”就是指的相对于“语言”的“个人的语言实践”。

    【插入说明】在古代汉语中，已有“言语”一词，但没有“语言”一词，“语言”是现代汉语的创造。《论语·乡党》：“食不语，寝不言。”《礼记·杂记》：“三年之丧，言而不语。”注：“言，言己事也；为人说为语。”《辞源》编者注释：“自言为言，与人谈论为语。”“（语，）后泛指说话。”（《辞源》，第四册，第2879页，商务印书馆，北京，1983年修订第一版）这就是说，在古代汉语中，“言”和“语”都有现代汉语“言语”的意思。

    在现代汉语口语中，“言语”的意思是“说的话”，在一些汉语方言中，“言语”的意思也是“说”或“说话”。比如：“你走的时候言语一声儿！”“问你话呢，你怎么不言语？”而“语言”一词虽说是现代汉语的晚近创造，但也已渗透进书面语言和口头语言的各种表达当中，比如：“由于文化水平和职业的差异，他们之间缺少共同语言。”（《现代汉语词典》，第1446页，第1539页，商务印书馆，北京，2002年增补版）在上面这个句子中，“语言”的意思是“话语”，和作为语言学概念的“语言”不同。

    目前，现代语言学和索绪尔语言学关于“语言”和“言语”相互区分的思想已被从事汉语言规范的学者所接受。如《现代汉语词典》的编者这样认为：“（语言是）人类所特有的用来表达意思、交流思想的工具，是一种特殊的社会现象。”（《现代汉语词典》，第1539页）《辞海》的编者则进一步明确写道：“（语言）是人类最重要的交际工具。 它同思维有密切的联系，是思维的工具，是思想的直接现实， 是人区别于其他动物的本质特征之一。”“（言语）①指人们的语言实践，即个人运用语言的过程或产物。索绪尔首创语言与言语相区别的学说，认为言语是人类语言机能的个人部分，是心理物理现象，它区别于作为心理社会现象的语言，即语言机能的社会部分。尔后，言语一般被用来指称语言的个人变体，言语中除包含社会公认的语言体系外，还体现人们运用语言的具体特征，如发音的过程、特点，表达的风格、技巧，以及偶然发生的非语言因素等。言语亦有被用来专指言语行为、言语作品或言语作品的表达形式的。②即‘语言’。”（《辞海》，第390页，第377页，上海辞书出版社，上海，1980年第一版）

    但是，在法语所分有的语言价值－意义世界中，langue就必然表示“集体的……”而parole就必定表示“个人的……”吗？把langue定义为“集体的语言系统”，将parole定义为“个人的言语实践”，索绪尔本人做出了实质性的贡献，可以肯定，没有索绪尔，作为语言学学科术语或学术概念的法语词汇langage、langue和parole都不会有如今这般界限分明的区分和界定。而如此界限分明的区分和界定，不仅对汉语世界，即使对法语世界，也是一种“重新的约定”。

    这就是说，即使是在特定的语言系统内部，语言对存在价值－意义分有的先天性约定、共识和陈述也是绝对明晰的。我们已经指出，对于存在价值和意义整体的绝对占有只有在人类共同体的整体存在的层面才能实现，而一旦走出绝对存在的价值意义的伊甸园，离开了上帝，来到巴比仑塔下，特定语言共同体中人，即使说的是同一种语言，在该语言系统内部，还有不同的方言，而分属于不同国家、民族、阶级、阶层、职业、性别、社区、家庭的人们也都各自拥有不同的集体的、先天的语言约定和特殊的自我陈述。决定语言先天地分层约定的因素不仅仅是语言本身，语言系统的约定与陈述只是一个诸多因素（包括后天因素）共同作用的结果。仅就纯粹源于语言自身的约定（索绪尔语言学所讨论的就是排除了其他后天因素影响的纯粹语言约定）来说，语言约定也是多层次的，而这正是上帝的意志，是人类的宿命。但是，上帝在决定巴比仑决定的同时，也为语言的重新约定留下了希望，这就是上帝给予人的自由（任意创造）的存在权利。

    在文化间的交往频率越来越高的今天，“语言的约定”和“语言的重新约定”是经常发生的事情，重要的是，这种“约定”或“重新约定”是在言语经验的“用义”层面，还是在语言先天的“词义”和“语义”的价值－意义层面？以及我们对此是否有着充分的自觉？就理性和自由本是一纸的两面，约定和任意也是互为原则。如果语言的构造即存在价值－意义的分有不是根据的任意性原则，那么约定性也就根本不可能存在。在语言共同体内部，没有谁能够强制地、独断地构造出集体的、先天的价值－意义共识，尽管语言对于个体来说，集体的、先天的语言系统在历史上似乎总是显现出其强制、独断的力量，但是随着人自身存在意识的觉醒，语言系统任意约定的自由理性的本质将日益显现出来，因为，语言的本质原本就是上帝赐予人类的自由和理性。

    问题在于，语言之自由理性－任意约定的本质为什么总会演绎出经验世界的语言暴力？对于这个问题，我们在上一节中实际已做出了回答：不是语言的暴力而是言语的暴力，语言的暴力（这是一个不正确的表述）仅仅发生在先天语言的后天使用、经验运用或言语应用当中。在言语实践的经验事件中，词才被用作暴力的工具，就如福柯和萨伊德所揭示的那样。强行使用本文化的自我陈述的观念对象不经反思地指称、规定异文化并未做出自我陈述的经验客体，才会出现言语指称的暴力事件。

    言语指称行为和规定活动的暴力倾向和暴力效应不仅发生在不同语言共同体的关系中，也发生在特定语言共同体内部不同层次的集体和个体之间，而要改变这种言语暴力的状况，首先要改变的就是不同层次的主体之间的关系地位和关系模式，使之转换为自由的、平等的语言交往－实践关系。举例来说，在运用主体甲的语言概念指称、规定主体乙的经验对象时，必须首先在交互主体先天存在的语言层面进行自由、平等的协商和对话，只有在取得对话双方共同约定的情况下，自我陈述的概念（词）才能有效地指称、规定对话双方各自的经验对象，从而彻底屏弃传统的、经典的现代经验论、认识论、实证论（比如用本文化材料证明异文化理论）的暴力倾向，从而分清实践理性、交往理性对存在价值－意义的任意约定与理论理性的经验运用的各自疆界。为此，我们必须首先回溯到交互主体各自先天的语言世界，根据各自任意约定的自我陈述来理解、解释、补充、修正对方任意约定的自我陈述，从而达到主体之间在新境界中的自识和共识。

    在当前的学术研究中，我们不必汲汲于在本文化（或本文化中的他者）中发现异文化（或自我主体）的自我陈述所能够直接指称、、规定的言语客体，比如作为经验对象的“理性”、“神话”或“民间文学”，而是要先询问像“理性”、“神话”、“民间文学”这些源于异文化（或自我）的先天概念在其起源处的语言系统中所承载的价值－意义，并以此反观对本文化（或本文化中的他者）的先天语言系统世界所可能具有的启发作用，从而激励本文化（或本文化中的他者）主体的“存在的觉醒”。庶几，我们才有可能在将本文化和异文化即主体间的自我陈述相互并置（相互陈述）的基础上更深刻地理解和解释交互性的文化和主体，并通过文化间、主体间自由、平等对话的语言游戏，抵制强制规定的言语暴力和文化殖民，在更高水平上实现文化间、主体间就人自身存在价值－意义的重新约定和不断约定，进而超越性地指向人自身整体存在的价值－意义的绝对领域。

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[1] “实体是既不存在于一个主体里面，又不可以被用来述说一个主体”，这是亚里士多德《范畴篇》中反复强调的主题，如：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马。”参见方书春译本，第9—18页，商务印书馆，北京，1959年新一版。“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。”参见秦典华译文，亚里士多德著、涂纪元、秦典华等译：《工具论》，第3—13页，中国人民大学出版社，2003年。“就最本真、最本原和最优先的意义上而言，本体就是既不能用来述说（陈述）一个主体（主位者），也不存在于一个里面的东西，比如一个特定的人或一些特定的马。”黄裕生译文，黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，第25页，江苏人民出版社，南京，2002年。

[2] 〔瑞士〕索绪尔著、高名凯译：《普通语言学教程》，第158页，第169页，商务印书馆，北京，1980年。以下所引该书除专门注明者均为此版本。“实质”，英文本（第111页、第120页）和法文本（第157页、第169页）原文均作substance，高名凯译作“实质”，裴文译作“实体”（第125页、第135页）。《普通语言学》法文本第二章Les entites concretes de la langue及第二章第一节Entite et unite（英文译本作Concrete entities of language和Entities and units），高名凯译作“语言的具体实体”和“实体和单位”，裴文译本同。这就是说，法文之entite 和英文之entity，高译、裴译均为“实体”。英文entity在翻译成汉语时可作“存在”、“实体”、“统一体”、“本质”解；而substance可作“物质”、“实质”、“实体”、“本质”、“本体”解。考虑到《普通语言学》中substance和entity相互限制、相互排斥的用法，以及索绪尔在讨论语言和事物的关系时用substance，讨论语言单位时用entity，因此我认为，高名凯把substance译作描述“关系”的“实质”，把entite译作描述单位的“实体”，可能更接近《普通语言学教程》一书的本意。此外，无论将substance译成“实质”还是译成“实体”，这句话本身都关系到对索绪尔哲学思想体系的整体理解。如张绍杰就认为：“对这句话（‘语言是形式而不是实质’）通常的误解是，语言学研究的是语言的形式，而不是实质或质料。”由于“在《第三度教程》中未发现有这样或类似的表述”，“我们更倾向于接受《第三度教程》的内容，原《教程》中的这句话也许是编辑者大胆的‘创造’。事实上，如果从《第三度教程》的思想内容上进行逻辑推论的话，我们也决不会得出与这两句话相同的结论。”《第三度教程》，Ⅵ～Ⅶ。但笔者更倾向于认为，即使这句话是编辑者的创造，却也实质性地表达出了索绪尔全部哲学和语言学的思想精髓，包括《普通语言学教程》的思想和《第三度教程》的思想。

[3] 参见西村真志叶：《作为日常概念的体裁——体裁概念的共同理解及其运作》，“民间文化青年论坛”会议论文，武汉，2006年。

[4] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，原载《学人》，第六辑，江苏文艺出版社，南京，1993年，收入《汪晖自选集》，第31～35页，广西师范大学出版社，南宁，1997年。

[5] 汪晖关于概念与经验对象之间“历史约定”关系的命题说明他没有十分准确地理解索绪尔语言学思想。在索绪尔看来，历史约定的结果只是纯粹观念世界中概念与概念之间的纯粹形式关系，至于概念与经验对象之间的实质关系，则不是历史约定的结果，而是先天概念对经验对象的言语规定。概念之间的语言约定关系和概念与对象之间的言语规定关系，二者不可混淆。

[6] 叶舒宪：《跨文化阐释的有效性》，载《原型与跨文化阐释》，第15页，暨南大学出版社，广州，2002年。

[7] 《辞源》，第三册，第2062页，商务印书馆，北京，1979年，修订第一版。

[8] 〔英〕库伯等主编：《社会科学百科全书》，第635页，上海译文出版社，1989年。

[9] 郑振铎深知其中奥秘，所以他在《中国俗文学史》的开篇就给“俗文学”下了定义：“何谓‘俗文学’？‘俗文学’就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。”其中有积极肯定的定义，也有消极否定的定义，而否定性的消极定义的价值绝不低于肯定性的积极定义的价值。《中国俗文学史》，第1页。

[10] 《第三度教程》，ⅩⅣ。

[11] 《第三次教程》，第79页。

[12] 《哲学导轮》，第229页。

[13] 吕微：《民间文学－民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读《歌谣》周刊的“两个目的”》，《民间文化论坛》，2006年，第2期。

[14] 《普通语言学教程》，第147页，第157页。

[15] 《普通语言学教程》，第35页。《第三度教程》，第9页。

[16] Coure in General Linguistics，F32。

[17] 实际的情况是，高名凯与1963年已根据《普通语言学教程》法文本第3版完成了翻译，《普通语言学教程》，第333页。

[18] 《普通语言学教程》，第329～330页。“我们今天所使用的术语基本上仍沿用了高名凯的译法。” Coure in General Linguistics，F28。

[19] 《第三度教程》，Ⅶ，第1页。

[20] 《普通语言学教程》，裴文译本，第279页。

[21] 《第三次教程》，第79页。

[22] 《第三度教程》，Ⅶ。

[23] 程乃荣：《法语同义词词典》，第529页，商务印书馆，北京，2001年。