【内容提要】在欧美现代民间文学或民俗学话语中，“民”这个概念并非现代学者研究的归结点，而是他们的出发点，是学者们想像出来的一个共同体或建构之物。这就决定了“民”作为学科对象是一种观念的抽象存在而非现实的具体存在。当现代民间文学或民俗学学科把“民”宣称为其学科知识的主体时，那些活生生的民众总是“生活在别处”，他们在学科知识中往往是沉默的“失语者”。因此，如何克服以往学科知识生产的“独白”倾向，开发学者与民众交互主体的知识伦理学维度，需要我们深思。

    回顾现代民间文学或民俗学研究的历史，我们不难发现一个令人注目的奇特现象：即无论在欧美还是在中国，学者们对自己的研究对象“民”（英文是the folk，德文是das Volk）究竟是什么有着孜孜不倦的兴趣和旷日持久的争论。单从欧美学界来看，几代学者不断对“民”作出界定，不断将一部分人划入又将另一部分人排除，“民”的圆周和外延在不断伸缩和变化。美国学者丹•本—阿莫斯（Dan Ben-Amos）把这种现象称为“定义游戏”（the definition game）。同样，罗伯特•史密斯在探讨美国学术界“民”概念的混乱局面时正确地指出，当定义是关于“外在于那里”的某种东西的定义时，这个定义就决非“仅仅是语言的”，它反映了我们对那个东西的知识状态。但他同时又认为，“民”、“俗”、“传统”指的就是外在于那里的某种东西（something out there）。所以，它们的定义是我们研究的终点，而不是开始。我们现在还不能很好地理解它们，所以我们的定义就不太完善。[1]的确，我们的常识告诉我们，“民”是在我们之外客观存在的东西或人，无论我们怎么界定它，我们都不能改变“民”客观地存在于我们之外这样一个“事实”。

    但是，本文的研究目的之一就是要改变这一“常识”——当我们走进学术史的脉络并且稍微仔细地寻绎历史的轨迹时，就会发现：“事实”并非常识告诉我们的那样简单，甚至可能和史密斯以及常识所告诉我们的恰好相反。首先，我们发现，在现代民间文学或民俗学的话语中，对“民”概念的定义或界定并非研究的终点，而是起点，即对“民”的不同界定或界说，不仅与彼时彼地的社会史和思想史有千丝万缕的联系，而且从深层制约着民俗学或民间文学研究的理论和范式，决定着我们心目中的研究对象的形象或轮廓。换言之，现代民间文学或民俗学的理论与方法几乎无不围绕着对“民”或“民俗”的界定而展开。在这个意义上，“民”这个概念就构成了雷蒙德·威廉斯所说的那种关键词。他认为，关键词是极少取得共识的术语，其特定用法总是与人们看待文化和社会的特定方式有关，而“民”这个术语就产生于新的工业社会和城市社会的一系列复杂反应的语境之中。[2]“民”这个概念的演变隐含着现代民间文学或民俗学学科看待其对象的特定方式，也是其研究范式转换的内在依据。其次，通过本文的追索，我们也将看到，作为学科对象的“民”并不能和现实生活中的任何一个具体的个人（比如某个农民）或群体（比如工人阶级）画等号。也就是说，“民”是一个观念的抽象存在而非一种现实的具体存在。

     正因如此，当我们试图从以往学者的论述中寻求对“民”甚至“民俗”的界说和解释时，却发现人们对自己的学科对象和性质并不存在一种清晰的认识，更没有达成共识和一致。在美国民俗学界，民俗的定义比民俗学家还要多的说法，已经成了一个老生常谈。1949年，利奇（Maria Leach）编的《民俗、神话和传说标准词典》（Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore，Mythology，and Legend）列出了“民俗”的21种定义。在此后的10年里，民俗学家在自己的文章和著作的开始大多要提到这21种定义。在“民俗”这个名称诞生150周年的1996年，印第安纳大学出版的《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research，Vol.33, No.3）又将《民俗、神话和传说标准词典》列出的21种“民俗”定义重印了出来。美国学者厄特利（Francis Lee Utley）在1961年就指出，这“是正在从事研究的民俗学家心目中对他们所谓的科学对象的混沌认识的证据”。[3]尽管有学者认为这是民俗学多元研究范式的表现，但无可否认的是，对“民”和“民俗”的界说本身已经形成了一个传统，这一界说传统的混乱是学科危机的一个原因，也是一个重要的征兆。1996年，美国民俗学会在匹兹堡召开了题为“名称里究竟是什么？”（What’s in a Name?）的研讨会，会议的主要论文以专集形式发表于《美国民俗学杂志》（Journal of American Folklore）1998年第111卷第441期。虽然学者们对学科名称和含义都有了新的理解，有的主张废弃民俗学这个名称，有的主张保留，但理解的分歧程度依然如故。[4]

    一门学科的不同成员对其研究对象或核心术语有不同理解，本不足为奇。比起“文化”这个术语在人类学领域的一百余种不同定义，“民”的歧义似乎还只能是小巫见大巫。但是，当我们回顾学科历史并提出究竟什么才是现代民间文学或民俗学话语中的“民”这个问题时，不能不发现一个有趣的现象：即在学科发展的历史上，对核心术语或学科对象界定或理解的差异具有表象性和外在性，因为这些差异并没有掩盖现代民间文学或民俗学在总体倾向和研究范式上的一致性特征。如果说差异和不同是一种混乱，那么一致和认同则表明了学术共同体的自我定位。具体而言，现代民间文学或民俗学研究者尽管对“民”有不同理解，但他们“眼光向后”和“眼光向下”的学术姿态则是一致的。也有学者已经注意到，自汤姆斯创造了folklore这个词到《民俗、神话和传说标准词典》的出版这一百多年里，该词的词义并没有发生多少变化。为什么“民”的概念会集混乱和一致于一身？为什么现代学者要对自己的研究对象做反复的界定和规划？这些问题大概只能到学科形成和发源的历史中去寻找。一旦我们从这个角度考虑，这些问题似乎就可以被置换为更大的问题：即为什么要研究民俗学或民间文学？现代民俗学或民间文学研究是如何发生的？

[分页]

一、Das Volk：“民”的德国民族主义起源

    意大利学者科基雅拉认为，欧洲民俗学真正的思想根源可以追溯到文艺复兴时期，地理大发现对未知人类社会陌生的语言、宗教和习俗的揭示，不仅激起了欧洲人对远方异族的兴趣，也使他们开始“发现”自己的落后面——古诗、俗谚、农民歌谣都成为寻求民族遗产的思想家和艺术家的一个重要资源。所有这些都融入了对“民”（the folk）的日渐浓厚的兴趣和迷恋之中。欧洲民俗学正是随着人们对“民”的日益增长的兴趣而产生的，民俗学的特殊问题就是界定什么能够称为民，什么不能称为民。[5]科基雅拉的研究至少在一个重要方面提示我们：欧洲民俗学或民间文学话语的发生和发展不是孤立的，而是欧洲社会史和思想史的有机组成部分。

    但是，无论在中国还是在西方，现代民俗学或民间文学研究的兴起，都是与古代的民歌采风和民俗游历不可同日而语的另一件事情。单从欧美历史来看，正如科基雅拉指出的那样，民俗学的兴起以文艺复兴时期的地理大发现为先声，并且有众多的思想渊源。我要补充的是，学术界把英国古物学家汤姆斯（William John Thoms，1803—1885）提出“Folk-lore”这个词的1846年作为现代民俗学或民间文学研究的发端也是不准确的。如果要寻找具体的代表人物和事件作为标志，在汤姆斯之前并且启发他提出“Folk-lore”这个词的格林兄弟对德国民间故事的收集整理，才称得上是欧洲民俗学和民间文学研究的真正发端，[6]因为他们的研究在整个欧洲产生了迅速而持久的启蒙和示范作用。但格林兄弟对“民”的理解以及对民间故事的收集却受到德国神学家和哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）的很大启发和影响。

    美国学者本迪克斯指出，在一个工业化的现代性来临的前夜，赫尔德即使不是第一个也是最有影响的表现性文化（expressive culture）的倡导者。他的著作使现代发明的“民”这个范畴凝固成形。当时的浪漫主义知识分子在赫尔德的引导下，把民间诗歌看成民间性的真正所在。[7]赫尔德反对启蒙时代把理性与情感对立起来的观念以及视传统为无知和盲信的象征的观念，于是，他开始把原始人与一切美好的和真诚的东西等同起来，认为通俗的就等于一切纯粹的和真实的东西。他把本民族的精神与“民”（das Volk）的生活结合起来，认为民“是一个民族最真实和最不受污损的部分，因此应该是本民族精神的本真的解释者”。

    正是在这种思想的指导下，赫尔德于1771-1776年在比克堡当首席牧师时就开始收集民歌，并且于1778年出版了他收集的《民歌》（Volkslieder），1807年再版时，亨利希·封·米勒把书名改为《诗歌中各族人民的声音》（Volkslieder.Stimme der Völker in Liedern）。在赫尔德的用语中，“人民”和“人性”是同义词，他认为，每个民族的人民都创造了自己的文化宝藏，而这些宝藏又都属于全体人类。所以，他的集子里不仅有德国的民歌，也有英国、法国、西班牙、意大利、希腊、丹麦等国的民歌。另外，他还认为，民歌不仅是由广大的下层人民创造的，一切进步的作家都创造了这种健康、真实而又生动的民歌。因此，他收集的民歌包含了莎士比亚和歌德以及他本人的诗歌，还有荷马这位“最伟大的民间诗人”的作品。赫尔德称歌德等狂飙突进派的诗歌是“文学之源”，这些诗歌的特点是强调表现个人的生活感受，但常常“借用”民歌的或民歌式的语言。

    赫尔德的想法，在德国激起了民歌收集的热潮，其中包括著名的格林兄弟对民歌和童话故事的收集与研究，而正是格林兄弟的研究在一个更广泛的范围内并在国际的水平上引起了对民间文学的收集和研究。

    早在1815年，雅科布·格林就在一份创建民俗学会的传单上写道，民俗学会将遍及整个德国，其任务就是拯救和收集德国普通乡民的歌谣和传说。[8]1846年，雅科布·格林作为德国语言和文学第一次会议主席在法兰克福的一次正式发言中曾自问自答道：“什么是民（ein Volk）呢？民就是说同一种语言的民族整体。”[9]这个界定有两个要素：一是语言关系获得了强调和优先性，二是“民族整体”。以此标准衡量，格林兄弟显然面临着一个他们或许没有意识到的“悖论”：因为他们所面对的任何一个故事讲述人都不是“民”，而只能代表“民”；另一方面，作为“民族整体”的“民”又无法成为一个具体的经验对象。换言之，“民”不能和个体的民众划等号。因为按照格林的定义，“民”是一个超出学者的经验范围的范畴。同样，在维科、赫尔德以及浪漫主义思想的影响下，格林兄弟只能一方面把“民”看作“民族整体”，另一方面又不得不让个体的“民众”来代表“民”。如果说赫尔德首先把本真的精神定位在“自然诗”（Naturpoesie）中，那么，格林兄弟就是在这种浪漫主义民众观上的一个继续，并且把浪漫主义的情感和想像转化成了学术研究。他们都为“民”投射了一种纯粹而本真的形象。赫尔德认为，理想的民和乡“民”与城市里已经失去了“天然高贵性”的新兴的下层阶级不同，民不是小巷里的乌合之众，因为这些乌合之众从不歌唱和创作，只会尖叫和篡改。同样，雅科布·格林也认为，民间传说需要用纯洁的手（virgin hand）来读解和破译。格林兄弟把民看作处于对其诗歌创造力混沌未知的幸福状态之中，他们把传统的或口头的艺术作品与个人创作的作品对立起来，认为前者是天然的诗歌，包括神话和整个民间文学，它们是集体的、无个性的，是“人民精神”（Volksgeist，即民的精神，由于格林兄弟和赫尔德一样，认为民就是民族整体，所以也可以译为“人民精神”）的化身，而后者是人工的诗歌，是再生的艺术，是“人民精神”的反射。格林兄弟虽然也承认民间文学歌手、诗人和讲述家的存在，但他们认为这些民间创作者融化在集体之中，他们的个人因素微不足道，是集体的心声在人民诗歌里的荡漾。雅科布·格林曾经把民歌比作群鸟的欢唱，说集体诗歌创作的奥秘就和百川汇海一样，只能使人赞叹、惊奇，却让人无法捉摸。他在1811年给友人写的一封信里说：“如果你像我一样，相信宗教是来源于神的启示，相信语言的起源同样是神的造化之功，而不是人的创造，那么，你就应当相信，应当体会：古代诗歌及其各种形式，大抵也属于同一来源”。威廉·格林在同一年针对民歌问题也说，民歌“是赤裸无华的，本身就包含着神的形象”。[10]因而，我们可以看到，格林兄弟心目中的“民”、“民的精神”具有准宗教的维度，在这样的认识支配下，个体的“民”当然只能处于无意识的自动创作的“幸福状态”，也只能是民众精神的天然流露，也就没有任何主体性可言了。从赫尔德到格林兄弟，个人创作的诗歌（Kunstpoesie）与匿名的民间诗歌或“自然诗”的区别一直是一个被关注和讨论的焦点。[11]

    根据古斯塔夫·巴罗索（Gustavo Barroso）的考证，folklore源于Bal，这个凯尔特语词根的意思是“人数、人群”。这个词根在韵律上变成val，并且被引入了奥斯坎语和拉丁语中。在这里，它分化为三个部分，即Valere（感觉不错，享有健康之福，强壮，在同辈面前有分量）、Vallare（用墙、障碍物围着，加强防卫）、vulgare（传播，发表，泄露）三个词以及一些派生词。在这些派生词中，包括Vulgo，后来从Vulgo产生了德语的Volk和英语的folk。德语的Das Volk是一种集体性（collectivity），它不是所有的人民，而是那些没有文化的人。[12]德国学者埃尔克·德特默（Elke Dettmer）追溯了德语Volk（民）的演变过程。他指出，Volk的含义随着使用这个词的人的态度和心境而不同，而且多半要取决于使用者的态度和心境，正像取决于他们时代的社会结构一样。Volk最古老的意思是战士和部队的一个区分单位；中世纪晚期，Volk被用做一个更广泛的指战士或军队的术语；从18世纪开始，这个意思开始变得过时了，Volk现在指被某些连结物凝聚在一起的一个群体，通常有某个人领导，或者由特定职业或地方性统一起来。这时，Volk获得了一种社会价值，一般是不太受尊重，尤其是在口语中。Volk进而指人口中的大众，与上层阶级或统治力量形成对比。但是，在浪漫主义时代，当对Volk的习俗、歌谣和故事的兴趣逐渐增长时，当它被看成社会的自然的、纯粹的、本性的部分甚至是一个有机的集体时，这种贬义就消退了。在另一个层次上，Volk意味着一个由共同的祖先、语言和政治制度而结合起来的国家的人口，以区别于其他类似的共同体；在法国大革命时，Volk的这个含义获得了政治口号的光环，在纳粹德国也得到极端的强调。[13]

    总之，在赫尔德和格林兄弟那里，“民”最普通的意思是指一个民族、一个国家，但也指一个更复杂的、分层的社会的一部分，即人口中“最大的”、“最有用的”和“最有感情的”那部分人。赫尔德实际上有力地促成了一种倾向：即把“民”构造为一种社会形式以及把民歌构造成民间文化的本质。[14]

[分页]

二、The Folk：现代英美学者的理解

    赫尔德和格林兄弟有关“民”的思想对欧洲其他国家、特别是英美学者产生了深远的影响。

    本来，在欧洲的启蒙时代，下等阶层或愚民普遍受到鄙视。洛克认为，统治人类的三件伟大的事物是理性、情感和迷信，下等民众是情感和迷信的牺牲品，所以，他的教育计划仅限于绅士；卢梭在《爱弥尔》中说，穷人没有教育的需求；康德写道，民是由白痴组成的；伏尔泰认为，启蒙的努力必须限于能够从中获益的阶层之内，只靠手工劳动存活的那些人从来没有时间和能力来教育自己，他们在成为哲学家之前已经被饿死了。[15]但是，另一方面，正如以赛亚·柏林所指出，欧洲突然出现了对原始之物和（时间和空间的）遥远之物的兴趣。[16]早在17世纪和18世纪，欧洲人就对一切有关希腊人、罗马人和诺曼人的古俗发生了浓厚的兴趣。在英国，“antiquities”（古俗）这个术语最早的用法是指英国过去历史的物质的、可见的遗留物。但即使是在最早的表述中，这个概念也不限于过去的书面的和物质的记录，它也包括口头传统。英国古俗研究者约翰·奥布里（John Aubrey，1626-1697）拓展了“古俗”一词的含义，他把古俗与“自然史”和“超自然的”活动联系起来，并把活生生的民众看成传统的宝库。[17]对古俗的兴趣直接和欧洲人的线性时间意识的兴起有关，同时也和欧洲启蒙运动与浪漫主义思潮相伴而生。但是，“民”这个概念并不仅仅是这些出身于中下层阶级的古俗研究者的发明，他们对“民”的想像受到贵族的乡民观念的启发。古俗研究者致力于公开展示奇风异俗的历史时期，也是西方的“公众”（the public）观念出现之时。早在16世纪晚期和整个17世纪的欧洲，试图通过把土地册封为民族疆域而建立民族观念的是贵族而非农民，因此，大量的农业人口被迫离开了他们的土地。但是，农民被重新命名为“民”，在贵族政体中，农民们被怀旧似地描述为文雅的牧羊人或粗鲁的耕夫，他们的言语和歌谣被用来体现“本土的智慧”，在资产阶级的统治下，农民被认为是体现了大众的情感和行为，是常识的提供者，甚至是地方性和民族性格的携带人。那些被留在乡下的农业劳动者的地位是由他们所感到的与世界各地民族的差异来决定的。民和他们的俗对于那些试图扩大其土地的文化价值的人来说都变成了有用的东西。浪漫主义者不仅把民当作以旧的社会组织形式谋生的人，而且用他们充当了反权威的诗人的替身。“民”的含义如何从单纯、保守的农民进而包含了现代民族国家中的无权阶层，如流浪者、流动工人和持不同政见者，这正是现代民间文学和民俗学研究的学术史有待讲述的一个故事。对“民”的发明的最缺乏探讨的层面之一就在于民族主义者是如何不断返回他们认为在文明到来之前就存在的社会构成的观念的，在某种意义上，现代民俗学或民间文学研究正是出自这种回望的或反现代性的视角。[18]也正是在这里，许多民间文学或民俗学研究从一开始就埋下了挥之不去的浪漫主义感伤基调。

    1865年，英国人类学家泰勒（Sir Edward Burnet Tylor，1832-1917）在《人类早期历史研究》（Research into the Early History of Mankind）中大量使用了民俗和神话的材料，并对二者做了区分。他认为，民俗代表文明民族的当代迷信和育儿故事，神话以故事的形式保留了从原始到高度发达的所有民族对其超自然起源的解释。民俗只属于文化进步的最后的和最高阶段，而且体现了早期阶段的遗留物，神话则出现于所有文化阶段，但随着种族的发达程度而表现为从简单到复杂的不同等级。1871年，他在《原始文化》一书中提出了“文化遗留物”（Survival in Culture）的著名学说，并用书中的两章对此说加以阐述。泰勒认为，欧洲农民非理性的信仰和习俗，尽管与受过教育阶层的启蒙观点多有不合，却保留了古代的、更低级文化及原始文化的碎片。因此，这些遗留物不仅阐明了民族以往的历史，而且证实了广泛的发展理论。虽然人类的主要进程是从野蛮经蒙昧上升到文明，但像巫术之类的蛮性的遗留仍然残存在文明民族中间，有时还会突然复活。可见，泰勒的“遗留物”就是被习惯势力带进新的社会阶段中的风俗、习惯、观念等，他甚至主张要洞察人类智力活动的普遍规律，只能在那些与现代文化无关的古董堆里而不是在那些引起激烈争论的敏感问题中进行研究，才能获得实质性的进展。

    在泰勒的“遗留物”说的感召下，被美国民俗学家多尔森称为“大梯队”（the Great Team）的人类学派的民俗学家们把民俗与过去、落后和农民联系在一起。例如，安德鲁·兰（Andrew Lang，1844-1912）于1873年在《神话与童话》一文中说：“我们必须记住，我们如此易于忘记的东西，即农民生活和农民信仰的相当完好的特点。进步的阶层在把乡下民众遗留在身后时，相比之下在信条和习俗进化的过程中只是前进了一小步。他们在精神兴奋的时刻一次又一次地返回到这些东西上，并且不得不让它们披上新信仰的外衣。还要乞灵于并非他们创造的神灵。但是，迷信的本能使群众一点都不会忘记和遗漏古老的崇拜和古老的仪式”。[19]哈特兰（Edwin Sidney Hartland，1848-1927）于1899年在“民俗学：它是什么以及它的好处是什么？”（Folklore：What Is It and What Is the Good of It？）一文中写道：“让我来试着告诉你民俗学是什么……民俗学涉及的人类学部分是人性的心理的和精神的方面。现在已经得到公认：绝大多数文明民族都找到了从一种野蛮状态缓慢上升的途径。现在，野蛮人既不能读也不能写；不过他们设法收集和保存了大量特殊类型的知识……这样汇集和表达的知识、组织和规则被保存在记忆里，并且用口语和各种行为进行交流。这种保存和交流的方式，和被这样保存和交流的事物一样，被赋予传统这个名称；而民俗学就是关于传统的科学”。[20]纳特（Alfred Nutt，1856-1912）于1894年在讨论约瑟夫·雅各布斯（Joseph Jacobs）有关民俗传播的论文时认为，现代欧洲的民间文化与古代欧洲的民间文化以及高雅文化未曾阻断地联系在一起，但现代欧洲的一般文化却不同于古代欧洲的一般文化，这主要是因为一种外来的、非欧洲的成分即基督教的侵入，这一成分自始至终一直对古欧洲的信仰和观念有敌意，但又不得不以很多迂回的方式与后者和解。古代的欧洲人，无论是僧侣还是农民，都有表现于某些仪式中的信仰；现代欧洲僧侣的信仰和仪式则全然不同。但现代欧洲的农民具有明显与古代相联系的信仰和仪式。古欧洲的诗人和农民具有共同的神话和英雄式的想像力宝库，用于娱乐和启蒙；现代欧洲文化的诗人多半寻求另一种灵感源，即使他求助于古代传说，也是和古代的精神大异其趣。但农民诗人仍然从事着明显与前基督教时期的欧洲有关的很多素材。[21]

    1887年，美国律师和出版家万斯(Lee J. Vance, 1862-1942)在中产阶级知识分子杂志《开庭》（Open Court）上发表的“民俗学研究”（Folk-Lore Studies）一文中，把这门科学的迅速兴起载入19世纪。他将其溯源到19世纪早期格林兄弟对故事和传说的搜集。他写道：“从那时起到现在，格林的那些目光敏锐又充满好奇的弟子们或多或少搜遍了欧洲所有的角落，他们急切地记下从农民的嘴边吐露出来的神奇故事。如此这般被记录下来的故事，不仅被印成文字，而且找到了成千上万的读者。现在，有学问的人心甘情愿地坐在了大老粗的脚下。为了搜集和保存这些神奇的传说，民俗学会很快被建立了起来，其成员现在已达数百人”。1896年，他又指出，19世纪末“将以一种新科学的兴起和生长作为标志——这门科学研究的是从地球和人类家族方兴未艾到现在的整个人类。这门科学（无论称之为人类学还是比较民俗学）研究人在文化中的进步。它揭示现代文化从野蛮人和心地单纯的乡民（folk）的信仰和习俗中进化而来。现在民俗学尤其关注现代文明中原始的或古代的观念和习俗的‘遗留’……而且，19世纪末因为大量专门探讨民众（the Folk）——那些极少分享进步的人们的书籍而引人注目。首先，这些人是落后的种族，如澳大利亚土著和我们的印第安人部落；然后是欧洲的农民，南方的黑人以及与城镇、学校和铁路没有接触的其他人。”所以，维多利亚人的“民”指的是郡县居民、儿童和野蛮人。“民”成为将某些成员从现代生活中甄别出去的一个明确的标签。民俗学家把故事、仪式和人工制品当作有形的样本来加以展示，民间故事开始“属于”一个国家或者个人的收集。除了故事之外，“民”或“民间”还成了当时的文化标签，只要现代社会和文化中的“野蛮的”、“过去的”或非现在的东西都可以被贴上这个标签。[22]

    美国民俗学的开创者之一夏普（Cecil Sharp，1859-1924）于1916年开始研究美国南部的阿帕拉奇人（Appalachians）的歌谣。在北卡罗来纳、田纳西、弗吉尼亚和肯塔基高贵的山民中，夏普发现了前工业时期的英国农民的一个摹本。根据多尔森的观点，夏普向时间的往昔性和物质上的遥远性的取向，被后来的美国民俗学研究遵循了半个世纪之久。[23]不仅如此，这种研究取向在人类学的乡土社会研究中也得到了体现。

    美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（1897-1958）是农民研究的主要人物。他提出的“大传统”与“小传统”概念在人类学和社会学研究界有较大影响。19世纪30年代，他曾经研究所谓的“中间社会”（intermediate society），在这种社会中，宗教和家庭的力量十分强大，犯罪律很低，社会成员都介入货币经济。雷德菲尔德认为，这种中间类型的社会更接近他在墨西哥所观察到的村落社会，于是，他为这种中间社会取名为“乡民社会”（folk society）。在1947年发表的《乡民社会》一文中，他对“乡民社会”这个概念作了描述和界定。雷德菲尔德的出发点和方法极具代表性。他首先指出，

    对一般社会、特别是对我们自身的现代城市化社会的理解，可以通过考虑与我们自己的社会最不相似的社会即原始社会或乡民社会来获得。一切社会在某些方面都是相似的，每个社会在另一些方面与其他社会又有所不同；这里作出的进一步假定是，乡民社会具有一些共同特征使我们把它们看作一个类型——一个与现代城市社会形成对比的类型。

    这个类型是一个理想的精神建构（mental construction）。已知的社会没有与之恰好对应的，但是人类学家主要感兴趣的那些社会最接近这一类型。实际上，对这一类型的建构要依靠有关部落族群和农民群体的特殊知识。这种理想的乡民社会可以通过在想像中把那些在逻辑上与现代城市中发现的特征相反的那些特点组合起来而获得界定，我们只有首先对非城市民众有了一些知识之后，才能裁定现代城市生活特有的属性是什么。

    于是，“乡民社会”就在与现代城市的对比中获得了建构和界定。雷德菲尔德指出，乡民社会是一个孤立的社会，我们可以设想，理想的乡民社会是由不与外人交流的人群构成的，“在建构这种理想类型时，我们可以设想其社会成员总是呆在他们所占据的狭小的疆域里”。乡民只用口头语言交流，因此基于这种交流的理解只发生在小型社会的邻里之间。乡民无法接近过去的思想和经验，在“我们爷爷的时代”之后的一切都成了传说。由于没有文字记录所建立起来的信仰形式，也就没有历史感，没有宗教制度，没有记录实验的科学基础。构成乡民社会的民众彼此是相似的，他们拥有相同的兴趣和生活经验，他们有强烈的归属感。乡民社会中的行为是传统的、自发的和不加批判的，其成员被宗教和亲属纽带联系在一起，这里没有浪漫的爱情，没有商业获利的动机，这种社会以“一种文化”为特征。雷德菲尔德总结说，乡民社会的特点是小型的、孤立的、无文字的和同质的，有很强的群体凝聚感。他认为，对理想的乡民社会的这种描述还可以大为扩展。[24]雷德菲尔德的这些论述后来遭到一些人类学家和社会学家的批评，但他在文章中明确指出：“这种类型是一个想像的实体（an imagined entity），创造它只是因为我们可以指望通过它来理解现实。”显然，雷德菲尔德并不相信有哪一个现存的社会可以完全体现“乡民社会”的所有特点，只是有些社会更接近它而已。比如，原始社会比农民社会更接近它。在雷德菲尔德看来，农民社会是具有“部分文化”（part-cultures）的“部分社会”（part-societies），虽然它们体现了乡民社会的很多特点，但它们深受文明的熏染，农民的社会和文化是“大传统或主流传统”（Great Tradition）与“小传统”（Little Tradition）互动的结果。农民社会与原始社会有连续性，但它本身是不完整的，必须参照与之联系的城市中心的大传统才能得到研究。雷德菲尔德选择“folk”来命名他的理想的社会类型，因为他感到只有这种社会才有民俗和民歌。在他看来，民俗和民歌是同质社会的试金石，不同于城市里的专业人士创造的流行歌曲和文学。但民俗从来不会以健康有力的形式进入城市，在城市里，民俗常常会衰退，成为一种遗迹。

    在今天看来，雷德菲尔德的这项研究的价值似乎主要不在于它的结论，而在于它的出发点和方法所具有的典型性和所明确昭示的研究目的。换言之，雷德菲尔德的研究明确地表明了他所说的“乡民社会”是一个理想的类型和人为的建构，目的是发现一种与现代社会对应或对立的纯粹概念化的社会类型。所以，尽管在与城市社会的对比中被他显示和概括出来的特点有失简单和偏颇，但我们并不能根据他的结论与实际的“乡民社会”是否相符而苛求于他。雷德菲尔德这项研究更重要的价值在于他在无意识中对我们做了一个更重要的提示：即他有意识地和明确地提出的出发点（建构理想的乡民社会，来理解现代社会或城市文明并与之形成对照）恰恰是民俗学和民间文学研究者下意识的和不证自明的前提或立场。雷德菲尔德对“folk”的界定不是根据某种单一的社会，而是基于一系列客观的标准，因此，美国民俗学家欧林认为，雷德菲尔德的“folk”是一个相对的术语，我们可以据此考察任何特定群体的“民性”（folkness），一个社会民性的大小要视它与理想类型特点的接近程度而定。一般来说，原始人比农民更是民。而农民比城市居民更是民。虽然传统社会在19世纪和20世纪已经经历的结构性变化使这些看法面临挑战，但雷德菲尔德把“folk”这个概念从严格的欧洲农民的模式拓展为可以用特殊标准衡量的一种社会性质，与美国民俗学家基于“口头传统”而对“lore”的拓展遥相呼应。[25]

[分页]

三、 “民”概念在当代民间文学或民俗学话语中的处境

    20世纪60年代，美国人生活方式急遽变化，城市化的步伐加快，这也是美国民俗学研究发生转向的重要时期。邓迪斯在1965年出版的《民俗研究》（The Study of  Folklore）一书中首次指出，将“民”定义为农民社会或乡村群体是错误的。他认为“民”这个词

    可以指“任何民众中的某一个集团”，这个集团中的人，至少都有某种共同的因素。无论它是什么样的连结因素，或许是一种共同的职务、语言、或宗教，都没有关系，重要的是，这个不管因何种原因组成的集团，都有一些它们自己的传统。在理论上，一个集团必须至少由两个人以上组成，但一般来说，大多数集团是由许多人组成的。集团中的某一个成员，不一定认识所有其他成员，但是他会懂得属于这个集团的共同核心传统，这些传统使该集团有一种集体一致的感觉。[26]

    1977年，邓迪斯发表了《谁是民？》（Who Are The Folk？）这篇著名的论文，试图从理论上对一百多年来欧洲和美国的“民”概念做一次清算。邓迪斯认为，19世纪对“民”这个术语的各种用法的一个主要问题在于，它通常被界定为一个附属的而非独立的实体。也就是说，“民”在与其他一些人群的对比或反差中获得界定。民被理解为社会下层的人群，与社会的上层和精英形成对比。民一方面与“文明”形成对比——他们是文明社会中的不文明成分——另一方面，他们也和在进化阶梯上处于更低位置的所谓野蛮社会或原始社会形成比照。所以，民作为一种守旧的成分生活在文明的边缘，它实际上仍然被等同于农民这个概念。民在文明的精英和未曾文明的“野蛮人”之间占据一个中间的位置，这一点可以通过对读写能力的强调而感觉到。民被理解为“一个识字社会中的文盲”，以和“前文字的”原始民族（意思是随着文化进化的进程，他们可以达到识字水平，邓迪斯认为，这种标签和“不识字的”、“发展中的”、“欠发达的”和“非西方的”之类的术语一样，具有种族中心主义的色彩）相对。接着，他指出了非常重要的一点：

    这种民的定义的关键是“在一个识字社会之中”。这不仅仅在于某个人能否读写，而在于他生活在囊括识字精英的社会之中或者靠近这个社会。民与乡下的联系同样是这样来界定的。乡下暗含着与城市的对比。民是乡下的，因为他们能够与城市居民形成比照。由于原始民族被认为没有城市，所以他们不能被称为乡下的。

    根据所有民族都会经过蒙昧、野蛮和文明三阶段这一假定的单线文化进化序列，民多少被认为是野蛮人。民比野蛮人更文明，但仍然没有达到文明。但民被人们相信还保留着蛮性的残余。既然精英（包括人类学家和民俗学家）实际上关心的是它自身的来源，所以它试图收集与自己毗邻的民的传统。这些传统因此能够和在野蛮社会中发现的、被认为更完整的样式形成比较。通过这种形式的比较方法，对精英的、有文字的和文明的欧洲文化的历史重构就得到了实施。[27]

    邓迪斯在这里的意思无异于说，整个19世纪以来民俗学家们和人类学家们对“民”的界定，与其说是为了民众而界定“民”，还不如说是为了他们自己——他们的文化寻根和历史重构。他认为，这种狭隘的定义既排除了原始民族，也排除了城里人。邓迪斯对“谁是民？”这个问题的解答是：农民构成的只是一种类型的民，除了“农民”之外还有很多民群（folk groups），“民不是一个附属的变量（variable）而是一个独立的变量。我们必须把现代社会的成员看成很多不同民群的成员”。

    应该说，邓迪斯对“民”的重新界定也是他对时代提出的新问题和新条件的思考和回答。1970年，美国民俗学家多尔森在《美国民俗学杂志》上提出了“城市里有民吗？”这一问题。1974年，布鲁斯·尼克森（Bruce Nickerson）又在该杂志上提出了“工厂里有民吗？”的问题。两篇文章都给这些问题做了肯定的回答。1973年8月28日至30日，来自31个国家和四个大陆的民俗学家会聚在印第安纳大学，研讨的主题是“现代世界中的民俗”（Folklore in the Modern World）。多尔森在会上做了同题发言，在简要概括了德国、英国、斯堪的纳维亚、苏联、日本、美国的民俗学研究进展情况之后，也从“城市”、“工业与技术”、“大众媒体”、“民族主义、政治与意识形态”四个方面论述了民俗的当代性和现代性。在1973年出版的《传说中的美国》（America in legend）一书中，他从理论上提出民俗的当代性（the contemporaneity）问题，并以此与民俗学的古老性（the antiquity）形成对比。他认为，“民”不必单指乡民，而是指传统取向的匿名大众（anonymous masses of tradition-oriented people）。[28]1971年，美国民俗学家丹·本—阿默斯断言，至少在美国，“民”这个术语和边缘性以及低下的社会经济地位曾经联在一起的含义已经被弃置一旁，“民”这个概念已经几乎成了群体（the group）这个概念的同义词。[29]美国当代一些学者如理查德••鲍曼（Richard Bauman）、罗杰••亚伯拉罕斯（Roger Abrahams）等主张研究民俗行为、表演和交流过程，从而也在根本上避免了对“民”下定义这个棘手的问题。

    或许我不可能也没有必要细细列举有关“民”的种种定义和说法，甚至不准备展开讨论邓迪斯有关“民”的定义的得失。我在这里更想追问或者更感兴趣的是界定“民”所形成的这个“话语传统”本身，即现代学者为什么要界定“民”？他们为谁界定？显然，一旦从这个角度出发，我们就会觉得这个问题比“他们界定的是谁？”这个问题似乎更有意义，也更加重要，因为通过对上述学者的论述的简单浏览已经使我们认识到：为谁界定的问题直接决定了被界定的是谁以及界定的方式是什么。在这一点上，如果说雷德菲尔德对“乡民社会”的建构只是给我们做了一个例示，那么，上面引述的邓迪斯的一席话则已经为我们点了题——在对“民”或“民俗”的反复勾画和界定的过程中，出发点和归结点似乎是一个：即现代文明或城市文化。换言之，“民”或“民俗”始终作为现代文明或城市文化的镜像和“他者”，像一个挥之不去的幽灵一样，闪烁在现代民俗学或民间文学的学术话语之中。它的外延和周长要以现代文明或城市文化的标尺而定。一旦我们沿着这个方向回望过去，就会发现一个更加令人吃惊却又不得不承认的事实：即在欧美现代民俗学或民间文学的话语中，“民”这个概念只是现代学者想像出来的一个共同体或建构体，无论人们缩小还是扩展它的外延和范围，也无论使用或界定它的人想还是不想、有意还是无意要用它来指涉现实中的特定群体，它与这个群体都没有直接的或必然的联系。因此，当学者们纷纷把抽象的“民”宣称为现代民间文学或民俗学学科的知识主体时，那些具体的民众总是“生活在别处”，他们在学科知识中往往是沉默的“失语者”。

    我在此想指出的是：回避对“民”概念下定义是否就可以绕过学科知识的矛盾处境？当代民间文学或民俗学学科如何反思并重新认识自己的研究对象才能改变我们的研究前提以及学者与具体的、活生生的“民众”之间的知识伦理关系，避免我们一相情愿式的“独白”和“自说自话”？这些的确是需要我们认真思考的问题。

 [1]Robert J. Smith, Introduction: The “Folk” in American Folkloristics, in Robert J.Smith and Jerry Stannard (ed.), The Folk: Identity, Landscapes and Lores, p.7, Lawrence: University of Kansas, The Department of Anthropology, 1989。

[2]威廉斯还指出，“民”所代表的兴趣在18世纪以后得到迅速发展，而赫尔德和格林兄弟的著作又为这些兴趣赋予了正式的地位。参看Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Revised Edition, New York: Oxford University Press, p.x, pp.136-137, 1985。

[3]Robert Baron, Multi-Paradigm Discipline, Inter-Disciplinary Field, Peering through and around the Interstices, Western Folklore52 (April 1993), p.236。

[4]李扬、王珏纯在《“FOLKLORE”名辨》（《民俗研究》1999年第3期）一文中对这次讨论的主要观点有扼要的介绍。

[5]Giuseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe, Translated from the Italian by John N. McDaniel, Preface, pp. 2-5, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, Inc., 1981。

[6]爱尔兰学者迪亚蒙德·奥吉里安指出，“民俗”（folklore）这个词产生于19世纪中叶的英国，它是对发源于德国的思想的发展。在对威廉·格林的《德意志神话》（Deutsche Mythologie）英译本第二版的一篇评论中已经出现了“folklore”这个词。参看Diarmuid Ó Giolláin, Locating Irish Folklore: Tradition, Modernity, Identity, p.44, Cork University Press, 2000。

[7]Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, Introduction, pp.34-35, The University of Wisconsin Press, 1997。 

[8]Jacob Grimm, Circular Concerning the Collecting of Folk Poetry, in International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore, Edited by Alan Dundes, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999。

[9]见Ernst S. Dick, The Folk and Their Culture: The Formative Concept and the Beginnings of Folklore, in Robert J.Smith and Jerry Stannard (ed.), The Folk: Identity, Landscapes and Lores, p.13, Lawrence: University of Kansas, The Department of Anthropology, 1989.

[10]参看刘魁立：《欧洲神话学派的奠基人——格林兄弟》，载中国民间文艺研究会研究部编《民间文学论文选》，第93-94页，长沙：湖南人民出版社，1982。

[11]参看拙著《现代性与民间文学》，北京：社会科学文献出版社，2004。

[12]Paulo de Carvalho-Neto, The Concept of Folklore, trans. Jacques M.P.Wilson, pp.131-132, University of Miami Press, 1971。

[13]Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, Translated by Elke Dettmer, Translator’s Preface, Bloomington and Indianapolis: Indian University Press, 1990。

[14]参看Richad Bauman and Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality, pp.183-189, Cambridge University Press, 2003。

[15]Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, Vol.2: The Science of Freedom, pp.517-521, London: Wildwood House, 1969。

[16]Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, p.14, Princeton University Press, 1999。

[17]Richard M. Dorson, History of British Folklore, Vol.1, The British Folklorists: A History, pp.2-5, Routledge & Kegan Paul Limited, 1968。

[18]Roger D.Abrahams, Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics, Journal of American Folklore, Vol.106, No.419, 1993。

[19]Richard M. Dorson (ed.) , History of British Folklore, Vol.2, Peasant Customs and Savage Myths, p.194, Routledge & Kegan Paul Limited, 1968。

[20]同上，第231-234页。

[21]同上，第513页，第260-261页。

[22]Simon J. Bronner, American Folklore Studies: An Intellectual History, p.1, pp.8-11, p.63, University Press of Kansas, 1986。

[23]Richard M. Dorson (ed.) , Folklore in Modern World, p.21, Mouton Publishers, 1978。

[24]Robert Redfield, The Folk Society, American Journal of Sociology, Vol.52, 1947, pp.293-308。

[25]Elliott Oring (ed.), Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction, P.13, Utah State University Press, 1986。 

[26]阿兰·邓迪斯编《世界民俗学》（原名《民俗研究》），陈建宪、彭海斌译，上海：上海文艺出版社，1990，第2-3页。

[27]Alan Dundes, Interpreting Folklore, pp.1-19, Bloomington and Indianapolis: Indian University Press, 1980。

[28]Richard M. Dorson (ed.) , Folklore in Modern World, p.23, Mouton Publishers, 1978。

[29]Dan Ben-Amos , Folklore in Context: Essays, p.13, South Asian Publishers。美国学者罗杰·亚伯拉罕斯也认为，20世纪60年代美国的“民性”(folkness)已经扩展为包含了任何人和每个人，正是邓迪斯首先发起了变革的挑战。参看Roger D. Abrahams, Historical Trajectories: Cultural Brokerage and the Public Sector, Journal of Folklore Research, Vol.36, Nos.2/3, 1999, pp.131-132。