今天我们提起梁祝故事，可能会以为“化蝶”就是该故事的唯一结尾。实际上，民间的口头叙事从来没有定本，它的每一个环节都有滋生新奇情节的可能，总体上表现为无限的丰富多样和生命树般的枝繁叶乱。但是，它又不同于完全的混沌，正如顾颉刚所说：“虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则。”[1]本文所要讨论的，正是这些“无稽的法则”：

1．以梁祝故事的结尾方式为个案，探讨故事生命树的生长机制，并借以证明民间故事形态多样化的合理性。

2．讨论是哪些因素在作用于梁祝故事，使得“化蝶说”能够在枝繁叶乱的故事生命枝中一枝独秀。另外，假设这些因素存在，它们又是通过什么机制作用于整体和部分的？

本文试图抛开对于具体的、个别的故事异文的研究，站在统计分析的角度，把采自不同时代不同地区的各种梁祝故事视为均质文化平台上的“故事集合”来展开讨论。

可考的最早确切记载梁祝故事的文本是南宋乾道五年(1169)张津《四明图经·鄞县》：“义妇冢，即梁山伯祝英台同葬之地也，在县西十里接待院之后，有庙存焉。旧记谓二人少尝同学，比及三年而山伯不知英台之为女也，其朴质如此。按《十道四蕃志》云义妇祝英台与梁山伯同冢，即其事也。”[2]

故事的起源与流变并不是本文所关心的。上述所要说明的是，在张津的年代，故事的结尾也还仅止于记载祝英台有义妇之名和梁祝二人“同冢”——这是梁祝故事最原始的结尾，没有多少传奇色彩。

至于祝英台为什么会得到义妇的封号，她与梁山伯是否情人关系，他们为何未婚同冢等问题，张津及其它载录者均未作具体说明。也许当时民间已有相关传说，也许成熟的情节尚未产生，但有一点是可以肯定的：这一简单的记载留下了许多的疑问，情节中的每一处不完整或者说每一个疑问都会成为一个“缺失”。在民间叙事中，只要存在缺失，就一定会形成“紧张”，每一个紧张都必须引进一种或多种新的母题链来加以消解[3]。本文将这一增加母题链以消除紧张的过程称作“补接”——嫁接新的母题链，弥补原有情节的缺失。

到了明清两代，见于文字记载的梁祝故事骤然增多，故事情节也丰富起来。如翟灏《通俗编》借托《宣室志》云：“英台，上虞祝氏女，伪为男装游学，与会稽梁山伯者同肄业。山伯，字处仁。祝先归。二年，山伯访之，方知其为女子，怅然如有所失。告其父母求聘，而祝已字马氏子矣。山伯后为鄞令，病死，葬鄮城西。祝适马氏，舟过墓所，风涛不能进，问知有山伯墓，祝登号恸，地忽自裂陷，祝氏遂并埋焉。晋丞相谢安，奏表其墓曰：‘义妇冢’”[4]。

 

事实上，对于“梁祝有何干系？为何同冢？”等情节缺失的弥补方式并不只有翟说一种，如果把最原始的“同冢”叙事所形成的缺失当成我们讨论梁祝故事结尾生长方式的第一步，那么，我们从现当代流行的大量的梁祝故事中可以看到，民间叙事在解释同冢的原因时，补接了“英台投墓”、“死后合葬”、“择女阴配”等多种母题链[5]。

关于“阴配说”。浙江鄞县、慈溪等地的说法是，梁山伯为官清廉、积劳成疾，最后死于任上，或是私开粮仓赈灾被斩，当地百姓苦其生前尚未婚配，就为他觅得一才貌相当的早逝烈女祝英台，将他们阴配同冢，而梁祝生前可能并不相识[6]。另有一种说法是，后人在为梁山伯掘地造墓的时候，从墓地挖出署名烈女祝英台的墓碑，于是顺水推舟将他们阴配同冢[7]。这类传说是建立在梁祝本不相识基础上的母题，当它封闭地解释了同冢的原因之后，在逻辑上没有形成可供进一步发挥的情节缺失，也就失去了进一步推动情节发展的生长动力，没有补接新母题链的必要，也就没有能够广泛流传。

“合葬说”各地都有，但并不盛行。山东济宁的说法是，梁山伯葬后，祝英台哭死在梁山伯墓前，“世人感念祝英台的情义，经多方商议，决定把她和山伯合葬。”[8]浙江宁波的说法是，“人们为了纪念梁祝保境安民的功德，就把他俩的墓迁拢，合葬在一起。”[9]而河南汝南一带则称祝英台殉情以后，“嘱家人葬于梁山伯墓东边，……隔路相望。”[10]合葬说分割了从死到葬的时间，中断了情节高潮，而且偏离了“裂墓、投墓”这样的神奇叙事风格，采用了纯写实的叙事方式，无法补接神奇再生母题，也很难生长出其它新的母题，因此，从叙事逻辑上只留下了“后人进行纪念”一种合理的生长可能。

以上诸说中，情节缺失最多、最神奇、最开放的母题是“投墓说”。我们暂且抛开其它诸说，回到翟灏“投墓说”的故事路线上，继续我们的讨论。

 

源故事补接祝英台投墓这一母题后，可能产生两类缺失。

一是逻辑缺失。如果在情节整体的叙事逻辑上，还存在不能自圆其说的细节，形成了需要进一步解释和说明的可能性，我们就认为这一情节存在逻辑缺失。比如在祝英台投墓之后，我们可以这样问：祝英台的投墓行为是否具有合理性？为什么一个不遵父母之命媒妁之言的私定终身者在当时的社会环境下还能被旌表为义妇？祝英台投墓之后，双方家庭，尤其是祝的未婚夫马某将作什么反应？等等。

二是情感缺失。民众的情感是一种集体的评价性机能，它对某一情节的展开或者结局是否感觉满意，主要取决于该情节给它带来的是审美的愉悦还是缺憾。如果有某一阶层或某一类群体认为该情节不能满足他们的情感需求，那么，我们就认为这一情节存在情感缺失。民众的情商基本上适合用“木桶效应”[11]来解释，它总是向着该集体中情商最低的个体靠拢，所以民间叙事往往是感情极为强烈、爱憎极为分明的，主人公的行为以及行为的后果也常常是非理性的。“投墓”作为一出爱情悲剧，美的事物遭到毁灭，自然会在民众心理上形成情感缺失，造成紧张，这种紧张必须得到消解[12]。

事实上，几乎所有的逻辑或情感的缺失都会形成紧张，需要补接新的母题链以消解这种紧张，而不同的传播者会选择补接不同的母题链。因此，人群类别的多样性决定了补接并不特别地朝向某一个方向，而是朝向几乎所有可能的方向。这些方向的不同可能由他们知识结构或审美趣味的差异所决定，也可能由于别的原因，但这不是本文所关心的。本文只是想说明，任何一个成熟的故事，在其生命树的每一个枝节上，只要存在缺失，就有机会补接尽可能多样的母题链，枝枝叶叶，朝着最大限度的混乱和无序发展。

 

由于本文只讨论故事的结尾，因此，在投墓母题派生的所有缺失中，我们只选择其中一个点进行分析，在这一缺失点上补接的众多母题链中，只选择其中一枝进行追踪。这样，我们才有可能在杂乱无章的枝枝蔓蔓中理出一根枝条，进行单线追踪，以保持写作思路的清晰。现在，我们所选择的缺失点是：马某在未婚妻投入别人墓地之后有何作为？

在本文写作所依据的102个现当代梁祝故事中，共有41个故事涉及投墓这一母题（其中《观音寺结缘》没有出现马某这一角色），它们分别补接了马某的6种可能行为（即6枝母题链，其中有2个故事同时具有2，4两链）：

 

 

以上6枝母题链基本上穷尽了我们可以想象的马某的所有可能行为[13]。在2－6这五枝母题链上，每枝都可能出现一处或多处缺失，每一处缺失又可补接多枝母题链。

 

根据本文的单线追踪方案，我们选择文本较多的第2枝母题链“掘墓”来讨论。

掘墓之后，又产生了新的缺失？比如：掘墓发现了什么？或者，掘墓的后果是什么？在我们所讨论的这10个文本中，这一缺失又被补接了4枝母题链：

1．蛇护墓穴，吓退掘墓者。如所见为“两条大蛇”或“数不清的大蟒蛇”，马某被吓退或者吓死[14]。

2．马某找到尸骨，打击报复。“他掘开坟墓，找到许多尸骨，便四下抛散，不料那些尸骨重新聚拢在一起。”[15]

3．梁祝发生尸解。如“只见两块青石板，其它一无所有”、“不见尸体，只见两个白色的鹅卵石”、“墓掘开了，里面只有两块粘在一起的石头”[16]。

4．梁祝化为双飞物，在另一世界得到永生。如“那白蛇、青蛇双双腾空驾雾飞去”、“两只鸳鸯鸟从里面飞出”、“只见得一双白蝴蝶飞出”等[17]。

凡是出现链1的，掘墓者被吓退，该情节的逻辑缺失得到封闭，故事在逻辑上失去了进一步生长的动力（但并不排斥情感缺失的存在和被补接的可能性）。链2出现悲剧主人公的尸骨，这是需要被安置的遗物，情节出现缺失，显然必须补接新的母题链。链3是尸解母题，这一母题是否形成缺失，我们将在后面继续讨论。链4在逻辑上和情感上都得到了封闭，但是，根据民众情商的“木桶效应”，这一情节在情感上还有进一步生长的可能，比如在有的故事中，梁祝在另一世界得到幸福还不能满足民众的心理需求，他们还要求对妨碍了梁祝爱情的马某进一步进行处置[18]。

 

我们选择链3即“尸解”母题来讨论，链3共有4个文本。

1．如果讲述者把“尸解”母题理解为主人公已经飞升，那么，石头就成了没有意义的单纯的石头，从故事逻辑上看，情节已经封闭了。这样的文本只有1个，故事把尸解与化蝶拧在一起，并且说明“这时才知道那一双白蝴蝶，就是它俩的化身。”[19]两块青石板就变成了没有任何意义的道具，无须进一步交待。

2．如果讲述者认为石头本身就是梁祝的化身，那么，石头的归宿就必须有交待，故事生命树还将继续生长。这类文本有3个。

首先，马某会选择对两块石头进行处理：马某试图分开（或砸坏）两块石头，但怎么也分不开（或砸不坏），最后马某把它们分别丢到河的两岸（或坡的左右），终于把它们分开。

“分开”是一种明显的缺失，一定要补接一个有关“结合”的母题链才能消解这一紧张。在这3个文本中，《英台作诗托终身》和《英台姑娘和山伯相公》说两个石头最后变成了两棵树（或竹），根连根，桠对桠（或缠在一起）。其一补接了马家砍竹子，村里人又用以造四弦琴的母题链；另一则补接了马某被气死，死后变成掩脸虫，后人在两棵树的地方开展纪念活动等母题链[20]。《竹篾箍桶永久紧》说两块石头分别变成了杉和竹，人们把杉树做成木板、把竹做成篾，用篾来箍桶，这样，它们又紧紧地结合在一起了。

至此我们可以看到，就我们所追踪的这一根枝条来说，几乎在每一个环节上都穷尽了它的生长可能，最终必然生长为整个故事生命树的一个组成部分。

下表罗列涉及投墓母题的41个故事的枝端母题链[21]。

 

表1，“英台投墓”所补接的母题链列表

 

 

从表中可以看出，英台投墓之后，故事表现出了多种可能的走向。我们只需把“英台投墓”当作这一树枝的根部，就可以向上画出一幅枝繁叶乱的故事生命枝，作为我们生命树的枝端模型。

但当我们试图实际绘制这样一幅图画的时候，就会发现，仅仅是具有英台投墓母题的故事（还有许多的异文甚至根本就没有涉及英台投墓的母题）的枝端部分，就已经杂乱得让我们眼花缭乱。本文只选择画出梁祝投墓之后，马某追至阴间，“阎罗断案”这一更趋枝端的生命枝。

根据现有的文本，我们得到这一小枝生命树的枝端模型如下：

 

图1，梁祝故事生命树枝端之一

 

图中我们可以看到，在每一枝母题链的最末端，在梁祝总是“白头偕老”、“荣华富贵”、“回归天界”这样的“大团圆”母题，而在马某，或者是“化身另物（多为丑陋事物）”、或者是“还魂另娶”（多强调娶丑女），封闭了树枝进一步生长的动力——缺失。

下一个问题是，在所有混乱无序的枝枝节节中，是否存在一个占主导地位的主流枝干呢？回答这个问题之前，我们首先对故事生命树的形态特征（也即一种集合特征）做一简单辨析。

每一次故事讲述，都是特定语境下的“这一个”。当我们努力要求把握“这一个”的时候，我们发现，讲述主体的智商、情商、知识结构，以及讲述环境等各种外在因素都会对讲述文本产生巨大的影响。但是，对于索绪尔共时语言学意义上的“内在的民间文学”来说，作为研究对象的“讲述主体”，却是可以而且必须被忽略的。

“根据索绪尔的看法，语言规则作为一种社会制度归根结底是主体的创造，但创造语言的主体只是一个在逻辑上存在的抽象主体，就好像上帝一旦完成了工作就从此进入休眠状态一样，主体在创造了语言规则以后，语言规则也就从此脱离主体，而主体不再干涉其独立的生存。”[22]对于民间文学，我们可以做同样的表述。当我们把所有的单个主体所讲述的某一类文本（如梁祝故事）叠放在一起的时候，我们看到的就不再是一个富于讲述者个性色彩的文本，而是由许多文本所组成的“故事生命树”[23]。生命树所体现的形态特征，与主体的个人特质、讲述环境等外在因素之间的关系，就被统计规律所淹没了，它体现为一种脱离了主体的“独立的生存”。它无关个体、无关语境、呈现为的“自然树”特征。

只有当我们充分理解了故事生命树的自然特征，我们才能更深刻地理解民间文学“趋于模式化”的“内在性”；才能更好地理解故事生命树的生命特征。

 

其次我们将回答，故事生命树的生长遵循的是什么模式？

我们知道，每一个讲述者的每一次讲述，都是一次创造性的发挥，都生产了一个独立的文本（异文）。但是，如果每一次变异的文本都能够在传播中得到平等对待，那么，故事将永远无法成为民众交流的手段。道理是很明显的：异文之间的“平等”地位将彻底消除民众对于权威文本的认同，讲述者与接受者之间将会失去对于故事情节的任何共同知识，于是，不同讲述文本之间、讲述者与接受者之间，均无法在一个共同知识的平台上进行对话。这样，所有的故事讲述都无法得到别人的认同，每一次讲述都会变成一次自说自话。

事实上，我们说每一则异文都是一种存在，并不意味着每一则异文都具有传播的价值。与自然界的生存竞争一样，在故事的传播过程中，任何一个经由个体创造性发挥后的变异情节，都必须在传播的过程中被选择。适合于大众传播的情节被选择性地保留了，而那些不适合大众传播的情节则被淘汰或被改造了。自然选择不仅适用于生物学与自然科学，也同样适用于别的许多社会、文化领域，包括我们的故事学。

 

选择与竞争总是需要有一些作为游戏规则的竞择标准存在，即使这种标准只是某种倾向，而不是明确的准则。那么，在这种故事异文之间的生存竞争中，存在一些什么样的竞择标准？哪类情节能够得益于这些标准，使自己成长为故事生命树的主流枝干呢？

根据既有的知识系统，我们可以勾勒几条普适性的竞择标准：

1．  是否反映了民众普遍的审美理想或表达了他们的感情意愿[24]。

2．  是否具有情节发展的逻辑合理性[25]。

3．  是否能与传统的知识结构或地方性知识结构相兼容[26]。

除此之外，我们还希望能发现一些在梁祝故事的传播中更具体有效的关于“这一个”的影响因子。

本文在对梁祝故事这一生命树的枝端形态（结尾方式）[27]归纳中发现，在生命树中，不同枝干的分支数量、不同分支所包含的文本数量、不同分支的伸展长度等，均有很大差异。通过对这些差异的分析，本文得到几点补充标准。

4．越是富于传奇色彩的、主人公具有主动行为的母题链，其缺失也越多，越容易形成紧张、制造冲突，需要而且能够补接更多的新的母题链，更容易优先生长为粗壮的树枝，显示更强的生命力。

相反，越是过于写实、主人公处于受动状态的母题，其生长能力也极为有限，很难生长成为主流枝干。

比如，“英台投墓”属于前者，“死后合葬”和“后人阴配”则明显属于后者。在本文搜集的文本中，关于“英台投墓”的异文有41个，“后人阴配”的异文有7个，“死后合葬”的异文不到5个。显然，前者更容易成为故事生命树的主流枝干。

5．越是成熟的、影响大的传统母题链（也就是说，越是倾向于共同知识的母题链），越容易为传播者所理解、接受和记忆。只要它能合乎逻辑地补接在这一故事中，就能更加牢固地在广阔的范围内被传播，甚至喧宾夺主，成为故事的主流枝干。

如顾颉刚、钱南扬论证了祝英台投墓与《华山畿》中华山女子的入棺“何等相像”的关系[28]。钱南扬论证了“盖魂化蝶的传说，实在也是从韩凭妻衍化而来。”[29]投墓说与化蝶说两个新母题链，补接在原有的“乔装游学”、“祝庄访友”等母题之后，更加大了故事的传奇色彩和可接受程度，后来都成了梁祝故事的主流枝干。

6．故事的人物类型、命运类型、情节类型之间，往往有一些相对稳定的搭配关系，它们可能深刻地影响着故事的进展与结局。比如，情爱类故事中对男女主人公“有情人终成眷属”之类的“大团圆”结局的要求，就深刻地影响着梁祝故事结尾的生长方式[30]。

一方面，我们强调情节的生长是随机的、无序的，另一方面，在对梁祝故事的考察中，我们发现几乎所有异文的结局都出现了“大团圆”倾向。我们把表1或者图1当作抽样文本，通过对样本的统计分析就可以看出，无论最终梁祝是化生、还魂、尸解、转世，还是魂归天国，总是以“团圆”这一理念作为旨归。

对于那些不能指向团圆结局的梁祝故事，几乎都未能在大众传播中得到保存。从我们的统计样本来看，这类文本数量近于零，小概率事件不构成对于团圆倾向的冲击。

 

另外，如果我们从别的角度，比如传播的角度来考察，还可以发现一些对异文间的生存竞争影响较大的“外在因子”，例如地域优势与文字优势在故事传播中的作用：

某一现象的地方性解释文本在向外扩张的过程中，与其它地区的解释文本可能相互兼容，也可能相抵牾。在那些相抵牾的文本的竞争过程中，文字的载录，以及文人墨客的推波助澜无疑有助于加大故事的传播渠道，树立某些文本的权威地位。因此，文化先进地区的文本相对更具传播优势，更容易培养成故事生命树的主流枝干。

“江苏一带，自唐、宋以来，便不乏文人凭吊遗址、诵咏爱情故事的诗作。南宋薛季宣的《游祝陵善权洞》诗，明冯梦龙在《喻世明言》中写的传记，都是大家熟悉的例子，并且还由此而逐代形成了关于梁祝的诗文系列，这无疑是梁祝传说得以在那里流传、发展的有力依托。”[31]从现有的文献资料看来，梁祝故事中的化蝶母题最早集中出现于江苏宜兴。宋明时期，宜兴文人反复咏叹碧鲜坛的“双双蝴蝶飞，两两花枝横”，宜兴地区记载的梁祝传说鲜有完整情节，多数只叙梁祝化蝶之事，以至于钱南扬认为“化蝶说”很可能最早起于宜兴，后来才逐步传播到其它地区[32]。

化身母题是一个世界性的母题，各地关于梁祝化身的说法无奇不有，仅从表1即可看到，化身物分别可能是蝙蝠、鸳鸯、双石、双树、蓝竹、彩虹、并蒂莲、青白二蛇、蚕、映山红、竹树、蛾等十余种，何其芳也说：“我的家乡四川的传说又说他们变成了一对鸟。并且真有一种身如鸽子大，羽毛深蓝色，雌雄总在一起，其中有一个拖着尺来长的红色尾巴的鸟被人们叫为梁山伯、祝英台。”[33]化蝶说之所以能胜出其它诸说，与浪漫文人的偏好和江苏文人的诗文传播不无关系。正如如果没有何其芳的文章的传播，我们很难知道四川还有一种叫梁山伯与祝英台的对鸟。

当然，或大或小，还会有许多其它的因素在影响着异文之间的生存竞争。我们永远无法穷尽对于故事的各种必然的、偶然的竞择标准的探讨，我们也没有穷尽这些标准的必要，我只是希望以上建立的解释模式能够部分合理地用来解释我们所提出的问题，并以此证明问题的提出是有意义而非无意义的。这样，我们就可以合乎逻辑地进入下一单元的讨论。

 

我们接着讨论关于优先生长的最后一个问题：假设我们已有了关于自然选择的竞择标准，那么，它们发生作用的机制是怎样的？

我们以表1为例来展开讨论。假定我们讨论的起点是“英台投墓”，而终点必须指向“团圆”，这样，问题就突然变得有趣起来。我们可以把问题抽象为：由一个共同的起点，经由不同的程序，要到达一个共同的终点，在这些程序中，谁会是最优选择？

这显然是一个“有约束条件的最优化问题”。

假定上述关于情节枝干间生存竞争的竞择标准是有效的，那么，我们就可以把它视为程序的优化标准，各种外在因子则是制约程序设计的约束条件。为了简化讨论，本文略去约束条件的影响，简单地抽象为“无约束条件的最优化问题”，试图为故事的结尾方式设计一条简单的优化路线。

根据最优化原理，作为整个过程的最优路线应该具有这样的性质：即无论过去的状态和历史如何，从目前的状态出发，余下的路线必须构成最优策略，直到终点。利用这个原理，可以把多阶段决策问题的求解过程看成是一个连续的逆推过程。在我们的议题中，即由“团圆”这一“终点”逐步向前逆推到“英台投墓”。

 

第一步，以主人公的存在状态而论，他们指向“团圆”的途径只有3条。

1．灵魂团圆。

2．肉身团圆。

3．化身团圆。

 

第二步，3条途径还可以有各自的最优叙事策略。也就是说，作为整体最优策略的子策略，也必须是该步骤中的最优策略。

1．灵魂团圆在民众的想象世界中，只能存在于两种空间：或者天界，或者冥界。从统计数据看，灵魂团圆明显以“魂归天界说”为主，表1出现6个文本。魂归天界是大型的英雄史诗、人物传说的通用结局，不是爱情故事之专属（出现这类母题一般会在故事开头先交待主人公原属天界的某一神灵，为了某种原因而下凡）。

另有个别异文如《马文才变公猪》讲述梁祝并未魂归天界，而只是在阴间做了夫妻。就民众的感情意愿来说，天界与天堂相当，冥界与地狱相通，因而，让梁祝留在冥界显然难以流行，不会成为最优选择。

2．肉身团圆从逻辑上说只有两种可能：或者死后还魂，或者本来就没死。

从文本统计来看，肉身团圆明显以还魂说为主，表1出现4个文本。其中异文《三生三世苦夫妻》讲述梁祝转世做夫妻。转世需要的时间间隔太长，必然中断故事高潮。没有了情节的连续性，别说是苦夫妻，即便是幸福夫妻，也无法成为最优选择。

假死说只有1个异文，《夫妻恩爱白头吟》讲述祝英台的三阿哥为梁祝二人策划假死，继而掩护他们私奔。假死说需要众人进行许多前期策划和准备工作，还得天气状况相配合，而且从逻辑上说，既然决定私奔，早就可以行动，无须把事情弄得这么复杂，所以，假死说也很难成为最优选择。

3．在化身团圆中，蝴蝶、彩虹、鸳鸯、并蒂莲显然比其它化身物如蝙蝠、青白二蛇、两块石头、两棵树、竹子和树、蓝竹、映山红、蚕、蛾等更具有美好的象征意义，因而出现的概率理应大些。但是，鸳鸯和并蒂莲并不是各地的常见物，它们不是民间的共同知识，在传播过程中，很容易被地方性知识所改造。从统计数据来看，蝴蝶说与彩虹说的出现频率也确实相对较高。在这两者之中，化蝶说出现在成熟的韩凭妻故事之后，极富传奇色彩，又风起于文化发达地区，占得了天时地利人和，因而成了诸多化身物中的最优选择。有时即使讲述梁祝升天、还魂或化彩虹、化鸳鸯，也要先提一句化为蝴蝶，然后再进入下一个细节。

综上分析，在第二步中，关于主人公命运的叙事策略进一步优化为：

1．主人公魂归天界。

2．主人公还魂。

3，主人公化蝶。

 

第三步，在第二步的3种优化策略基础上，还可以滋生不同的叙事策略。

1．魂归天界，等于主人公回到了原点，故事一般就此结束。

梁祝在理想天界的生活没有缺失和冲突，无法补接新的情节，如果需要进一步展开魂归天界之后的叙事，只能让主人公重回人间。于是，少数异文可能会补接还魂母题，如异文《尼山姻缘来世成》。但是，还魂之后的情节很难与还魂之前的情节有机、紧凑地整合在一个短小精悍的故事当中。这类情节显然不能成为故事文本的最优策略，应予排除。

情节的有机生长只能发生在魂归天界之前、英台投墓之后，也就是说，故事只能在阴间地府之间展开。

2．还魂说在叙事策略上与魂归天界说基本相同，都是回到原点。主人公原来站在十字路口，现在依然站在十字路口。故事欲短，可以就此打住，以一句“后来他们过上了幸福生活”而结束；故事欲长，也可以从此开始一个全新的叙事。异文《尼山姻缘来世成》即讲述了一个新的关于梁山伯祝英台精忠报国、花好月圆的故事。还魂之后的情节很难有机补接在原有情节之上，明显属于蛇足部分，可以排除在故事体裁的最优策略之外[34]。

3．在化蝶说中，如果“飞出蝴蝶”只是祝英台投墓时衣裙撕裂所化，或者仅仅是讲述者为了表达对权威文本认同的一句插入语。那么，梁祝灵魂尚有归天或还阳的机会，故事还可以再补接灵魂团圆或肉身团圆的母题，问题回到了1和2。

如果蝴蝶在故事中是作为梁祝灵魂的终极化身，那么，两只蝴蝶间的爱情故事很难进一步得到展开，故事至此就该结束了。

情节的进一步生长只能从马某身上着手。马某可以在祝英台投墓之后有所作为。

综上分析，在第三步中，最优叙事策略可以进一步具体到如下4种：

1．主人公直接魂归天界，结束。

2．主人公先到阴间，然后升天或还魂，结束。

3．主人公直接化为蝴蝶，结束。

4．主人公化为蝴蝶，马某有所作为。

 

第四步，在上述第三步的基础上，1、3两种很单纯，也很稳定，无需再切分；2、4尚有缺失，还可以再造冲突，有必要进一步切分。

关于2的切分：主人公到了阴间之后，如果没有缺失和冲突，一样很难补接新的情节，只能简单地接受阎罗王的点拨，立即升天或还魂，这只是“主人公直接魂归天界”或“主人公还魂”的一种变式。前面已有分析，此处不再讨论。

如果要在阴间滋生新的情节，就必须先设置缺失和冲突，这样的设置似乎只有一种方案，让主人公的对立面——马某也追入阴间，继续展开夺妻斗争。斗争形式可以是强行争夺，也可以通过打阴司来解决。因为主人公必须升天或还魂，所以，最终一定要由阎罗王出面解决争端。也就是说，打阴司是不可缺少的一环。

关于4的切分：从马某的角度来看，马某可以有所作为，也可以不作为。关于“不作为”的叙事不在我们讨论之列；从马某有所作为的角度来说，马某可以为善，也可以为恶。马某为善无法滋生冲突，所以马某必须为恶。马某为恶可以在两个空间内进行：一个是地上，一个是地下。

马某针对梁祝的地上作为，只能是掘其墓。掘墓行为制造了紧张，但从结果来看，反面角色的任何行为，在民间叙事中都只能以失败而告终，而失败的过程则可能不断变异。

马某针对梁祝的地下作为，必须以梁祝也在地下为前提。如果梁祝是以化蝶为终，那么，马某即使追入地下，也无法有所作为。所以，这一策略必须排除。

 

综上分析，第四步分析结束后，最优叙事策略可以更加具体到如下4种：

1．主人公直接魂归天界，结束。

2．主人公直接化为蝴蝶，结束。

3．梁山伯在阴间与马某展开夺妻斗争，并在阎罗王跟前打赢官司，胜利后与祝英台魂归天界。

4．主人公直接化为蝴蝶，马某掘墓失败。

推算进行到这里，其实已经在很大面积上与本文第一部分开始对接了。基于故事生命树不同枝干间生存竞争的6项竞择标准，第四步所得出的4种叙事策略都有可能成为候选的最优策略。具体谁会成为最强大的枝干，仅从前述6项标准已经无法作出判断，最优者的胜出，还有赖于各种“外在因子”的作用。诸如地理、历史、文化、体裁、偶然事件等等，都有可能在这一选择过程中产生了巨大的影响，正如地理、气候等外在因子也会对自然界的物竞天择产生巨大影响一样。

从故事生命树的根部向上看，我们看到了成熟故事的大量异文总是呈现着最大限度的混乱和无序。故事情节在每一个缺失处都会被补接，这种补接可能出于逻辑的要求，也可能出于情感的目的，它们似乎并不朝向任何先验的、确定的方向。

所有混乱无序的生命枝，都是具体文本生产过程中的合理存在，但是，这种个别状态下的合理性并不代表它在另一种状态下也是合理的。于是，互不相融的文本之间就产生了生存竞争，具有更多受众的文本可能得到优先生长，有望成为主流枝干。

有趣的是，如果我们越过杂乱的枝干，直接考察每一根生命枝的末端形态，却又会发现，几乎所有生命枝的末端都指向了同一个终极目标——“大团圆”结局。

从一个固定的起点，指向一个固定的终点，无论中间的路径有多少，总会有一条最优、最合理的捷径，而且，这条捷径几乎可说是固定的、先验的。

具体到梁祝故事，我们发现，无论异文之间如何千差万别，但几乎所有异文都有一些共同的“节点”。这些节点是保证该文本被认定为“梁祝故事”的基本要素，如“同学”、“同冢”、“团圆”等。

只要能找到这些同类故事中的节点，我们就同样可以证明，在相邻两个节点之间，一定会有最优化的叙事策略存在。尽管相邻节点之间的异文可能极其丰富多样，但最优叙事策略却只有极有限的几种。

所以说，相邻节点之间的最优叙事策略也是相对固定、近乎先验的。

只需要把相邻节点之间的叙事策略看成是整体叙事策略的子策略，我们就可以进一步大胆地断言，整体最优叙事策略是相邻节点间最优叙事策略的有序组合。

因为相邻节点间的最优叙事策略是相对固定的、近乎先验的，所以，作为节点间最优叙事策略之和的整体最优叙事策略也必然是相对固定的、近乎先验的。

这种固定的、近乎先验的叙事策略，就是民间故事“最本质的属性”——“趋于模式化”。

本文写作历时近三载，作者分别以它参加了2004年北京“亚细亚民间叙事文学学会第八届学术研讨会”及2005年泰山“民间文化青年论坛第三次学术讨论会”，两次论文宣读均引起了许多师长及同仁的议论，得到很多建设性的意见，感激之余，对部分意见进行一些解释。

本文“故事生命树”概念取自刘魁立《民间叙事的生命树》。会议论文不仅对故事的生长机制进行了探讨，同时提出了“故事熵”的概念，预测了故事生长完全之后，反而会走向寂灭的命运。刘晓峰、杨利慧等人认为此说过于武断，尤其是利用故事熵对神话寂灭的说明，无法实证，缺乏说服力，甚至可能是错误的。我完全接受这些批评，并删去该节内容；对于故事熵的说明，我将限定在更可靠的边界下，进行更成熟的思考，容后另文单独论证。

杨利慧指出，必须对故事的生长模式进行适用范围的限定，比如，许多短小精悍的故事，长期流传，并没有出现篇幅的明显增长。这个问题确实是我原来没有考虑过的。最初触发我对于故事生长机制研究兴趣的是白蛇故事，本文的理论思考几乎全部源于白蛇，但白蛇故事过于冗长，在写作上难以入手。恰好我的学生陆凤仪正以梁祝故事作为本科毕业论文选题，她把论述集中在对于故事结局的历时研究，受此启发，我也将梁祝故事的结局当成我共时研究的个案。所以说，我一直是以发育完全的成熟故事作为思考对象的。事实上，民间故事受其讲述方式的限制，以及历史条件的干扰等，多数得不到像梁祝故事或白蛇故事这样的充分发育，因此，准确地说，本文所提出的故事生长理论实际上只是揭示一种生长趋势，它只说明故事生长的可能方向及其机制，但并不是说所有的故事都一定会据此方向得到充分生长。

刘宗迪指出，本文貌似一种纯粹的科学研究，事实上并不能排除作者本人意志的干扰，因而带有强烈的主观性。

论文带有作者本人的主观意志，这是无疑的，尤其是对于“逻辑缺失”、“情感缺失”，以及“竞择标准”的判断，必然地基于作者本人的归纳水平以及对于普通民众心理的主观判断，这种判断是特殊文化背景之下的特殊判断，并不具有普适性。比如，“大团圆结局的要求”可能就无法适用于其它一些民族。在中国，八百岁彭祖被描述成一种理想的人生状态，成为人们不断追求的目标；而在日本，八百比丘尼却被赋予了一种凄美的悲剧色彩，比丘尼在她八百年无聊的人生中，经历过无数次的悲欢离合，心里非常痛苦，最终自杀而死[35]，这与汉民族的人生追求就大相径庭。但是，本文的主要目的并不在于揭示某种缺失和标准的准确性、普适性，而是想举例说明这样一种故事生长的模式：特定文化背景中的故事生长，是因为故事母题中的逻辑缺失或情感缺失会形成紧张，需要补接新的母题链以消除这种紧张；而故事生命枝的优先生长，则取决于一定的竞择标准。作者主观因素的存在，以及对于这些缺失和标准的判断有偏差，并不影响我们对于这些缺失和标准的功能的讨论。正如我们对某件事物的描述可能存在偏差，但我们的目的不在于这种描述的准确，而在于借助这种描述，以证明事物的存在逻辑。

陈泳超指出，本文既然是故事形态的共时研究，就不应该借助历时描述来说明问题，历时研究与共时研究掺杂在一起是很危险的。此说极是。本文对于故事“起点”的划定是根据张津的史料记载，这种基于历时考证的依据在共时研究法中是不合逻辑的。理论上说，我应该借助刘魁立《民间叙事的生命树》中提出的情节基干的抽绎法，从众多异文的共时形态中通过统计分析找出节点，然后进入操作。但是，这种规范操作需要大量的篇幅来进行前期铺设，如此，我将无法在有限的篇幅中回答本文所提出的问题。在这种情况下，我只好借助一个历时结论来作为我的“预设起点”。也就是说，只需把对张津的引述当成一个假设起点，而不是一个历时起点，陈泳超的担忧就可以消除。

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