【内容摘要】近代以来世界范围内语言、文学革命的重要理念之一体现为语音对文字、口头文学对书面文学的造反。但是，由于前者对后者的颠覆仍然是一种等级关系内部的权力循环，因此，在打破传统意识形态之后，又建构了新的语言和文学意识形态。索绪尔的“内在语言学”思想为我们反思学术意识形态提供了富有启发性的思路，而民间文学研究的田野作业和比较文学研究的跨文化视野都为我们摒弃文学内部的等级观念，并克服“一国文学史”写作的“学术——政治”悖论提供了可能的途径。
关键词：文学史、民间文学、现代性

 一

    文学史写作是一个现代性的事件，特别是在20世纪的中国，“中国文学史”始终是最受政府和学者青睐的学术样式，而近二十年来由于“重写文学史”口号的提出，各种“中国文学史”著作更是层出不穷。造成“中国文学史”写作之繁荣昌盛的原因是多方面的，其中最重要的原因或许是：文学生成为自律性生活领域的现代现象，以及史学作为本土传统的和现代普遍的认同方式，二者相结合，就造就了文学史写作在现代中国的学术景观。换言之，人们通过写作文学史从一个生活侧面重建了现代与传统的关联，从而为现代生活提供了基于传统资源的合法性。[ii]

    既然文学史的写作是以一种现代方式重建了现代与传统的联系，那么文学史写作的现代方式究竟怎样呢？通过对文学史研究对象（或曰“取材角度”）的考察，可以发现，文学史的写作实际上是对历史遗传的“文”的材料的重新取舍和编排，入选文学史的文献，我们称之为“文学作品”（已舍弃了“文学性”不强的作品）。其次，还可以发现，被我们现代人认定为是文学作品的文本，不仅有属于“文”（书面）的材料，也有原本属于“语”（口头）的材料，这些“语”的文本被现代学者用文字记录下来并转换成“文”的文本以后，同样进入了文学史的圣殿。所以，“语音”和“文字”的并置应当被确认为文学史写作的重要现代理念之一。[iii]而这些被认为原本是“语”的材料，借用“五四”以来的学术语言表述大多可被定义为“口头文学”或“民间文学”。

    本文主要是从民间文学的学科立场着重讨论文学史写作之现代理念之一的“语音和文字的并置”或者极端地说是“语音对文字的颠覆”的问题，在指出文学史写作是以象征方式体现了现代主体性的内涵之后，笔者还要指出“语音对文字的颠覆” 这一文学史写作之现代理念的问题性所在。 

二

    自从“五四”歌谣运动引进现代西方民间文学学术以来，中国学者为理解、把握民间文学现象（从译介现代西方学者的观点开始）已经进行了近一个世纪的讨论。在上个世纪80年代大陆出版的高等学校文科教材《民间文学概论》一书中，参与写作的学者们对民间文学的性质和特征曾做出过如下表述：在阶级社会里，民间文学是传承于下层阶级——劳动人民中间的文学，而口头性和集体性则是最能显示民间文学本质的外在特征。[iv]正是通过下层民众的主体属性以及口头性和集体性等载体特征，民间社会的口头文学与上层阶级的书面文学最终被区别开来。

    但是，根据今天的学术史知识，我们已经了解到，给予民间文学的上述定义并不完全是对于一种客观现象的忠实描述，当时的定义曾深深地受制于特定历史语境下某些外在因素的影响。所谓“外在因素”我在此指的是“五四”时代的启蒙先驱者们对于民主社会和民族国家的郑重许诺和浪漫想象。“五四”的先驱者们认为，既然传统的阶级统治是靠书写经典所维持的，那么为了建构现代民主社会和民族国家的合法性基础很自然地也就应当而且可以诉诸下层民间社会的集体、口头文本。尽管“五四”先驱自己并不属于下层社会，但这些现代精英们坚信，蕴藏于下层民间的、集体传承的口头文本可以代替传统经典成为现代性之合法性论证的有效资源。由于相对于书面文学的口头文学在现代文学和政治革命中所发挥的意识形态功能，因此口头性和集体性这些能够确证民间文学之阶级主体性的文学载体性特征就为现代学者所特别坚持，因为任何对于民间文学口头性和集体性特征的质疑都将有损于现代主体性的合法基础，至少是在抽象的象征领域。 

三

    中国现代民间文学运动不仅仅是直接引进西方学术的结果，也是“五四”白话文运动合逻辑的引申。[v]据胡适的看法，“五四”的白话——新文学（文化）革命运动的兴起是本土语言、文学历史进化的必然。由此，“五四“启蒙主义和浪漫主义将口头语言和口头文学置于崇高的地位，就具有了无求于外的本土历史发展的合理性。也就是说，口头语言、白话文学的现代合法性不仅与“五四”运动关于建立现代民主社会和民族国家的政治诉求直接相关，同时也有自身的学理依据，这就是关于“言语——文字”同一性和等级性的“前苏格拉底”式的语言哲学观点。

    根据苏格拉底（Sokrates，前469—前399）以前以及苏格拉底“本人”的语言哲学观点，思想、言语和文字之间被认为具有同一的性质。也就是说，言语是表达思想的工具，而文字又是记录言语的工具。换句话说，言语是思想的符号，而文字又是（言语）符号的符号。然而，尽管三者同源，却不一定就绝对同构并且功能相等。同为符号，言语和文字都不被认为是理想的“好”工具，不仅言语不能准确地表达思想，文字更是无法忠实地记录言语。因此，尽管人的思想、言语和文字趋向于（内容）同一性的关系，但在传达绝对真理的能力方面，三者之间是有差别的，这就导致了行走在接近真理的路途中时，思想——言语——文字依次递减的“形式——功能”等级。于是，当苏格拉底“不立文字”、孔子“述而不作”，以及老子认为“道不可道”时，思想、言语和文字同一性兼等级性关系就被“前轴心时代”（或轴心时代前期）的语言哲学肯定下来。[vi]

    但是，尽管在“前轴心时代”的哲学家们眼中，文字是比言语更糟的符号工具，但是到了“轴心时代”以后，无论文字的发明还是文章的书写以及文学的创作都使那些“舞文弄墨”的人们比那些仅仅借助“耳口相传”的人们拥有了更多、更大的传达真理的权力。[vii]特别当其中的一些人掌握了用钦定的文字书写的宗教政治、文学权威文献——“经书”时，先前哲学家们眼中从思想、言语到文字的功能递减关系就被彻底颠倒了过来。用拉丁文书写的圣经和用古汉文（雅言）书写的《诗》、《书》于是被认为是绝对真理的书面形式，后来的口头言说只能沦为对书面真理的诠释。经典文本的出现将文字和言语之间的距离拉大了，并且造成了文字对于言语的强力统治。

    但是到了近代，在启蒙主义和浪漫主义思潮的语言观中，出现向前苏格拉底语言观复归的倾向，在此意义上，胡适称“五四”文学革命是“文艺复兴”即传统文化之一种（如口语文学）的现代复兴，是有道理的。[viii]胡适提出过一个语言学的假定，他说，在中国历史的前轴心时代曾经有过一个言文一致的阶段，但是，由于文字的演化相对滞后于言语，所以在经过一段时间之后，就发生了言、文脱节的现象。[ix]言、文脱节被认为是一种语言史的演化结果，或者说言、文脱节是从历时性角度观察语言现象的结果。于是，根据这种语言史观，重蹈“言、文一致”作为对于“言、文不一”的历史反拨在理论上就是可能和应当实现的目标。据此，“五四”白话文运动追求“言、文一致”的理想国语也就具有了充分的学理依据，而不仅仅是转达了意识形态的政治诉求。

 四

    但是，语言学家和文艺学家们很快也就发现，在言语表达和文字表达分属不同阶级***的时代，重建“言、文一致”（国语）的最初努力只能求助于来自民间和民众的口头语言——口语或记录口语的白话（白话文）。根据胡适语言史观的理解，口头语言——白话既然在历史上就已经是书面语言——白话文的基础，那么白话也一定能够为重建新一代“言、文一致”的书写语言（国语、官话、普通话）作出新的贡献。这种“我手（书）写我口”的白话、白话文和白话文学将最终走向思想、言语和文字内容和形式功能同一性的真理目标。

    于是，在从“言、文不一”到“言、文一致”的历史运动中，合逻辑地引申出了歌谣——民间文学运动。根据“五四”语言——文学革命的逻辑，民间文学、平民文学、大众文学最终要代替官方的、贵族的和精英的文学。就此而言，语言革命、文学革命就不仅仅是符号工具的革命，同时也是价值观念的革命，以及禀有这一符号工具的阶级——民众所进行的改变政治、社会关系的革命。“五四”语言和文学革命就是要将由于历史原因而错位的语言、文化等级关系重新再颠倒过来。如前所述，根据前轴心时代的语言观，言语被认为是比文字更加接近真理的符号工具；现代启蒙——浪漫主义者同样认为，真理往往掌握在民众而不是传统的士大夫阶级手中。

    在“五四”时代，限于那时的语言观和文学观，“五四”学者不可能在等级关系以外设想口语和文字，以及民间口头文学与经典书面文学的关系。我们翻阅《歌谣》周刊和胡适《白话文学史》，可以发现“五四”学者在描述民间口头文学时所使用的词汇之贫乏！自然、朴素、清新……这些形容词本来都是用于描述书面文学作品的；而现在，人们将这些原本奉献于书面作品之最高境界的赞颂统统转赠给了口头文学。“五四”学者之所以只能借用评价书面文学的标准来看待口头文学，原因在于，尽管“五四”学者反对将口头文学视为文学等级中的较低层次，但口头文学始终处在文学的等级关系之中则是不争的事实。“五四”学者声明，传统的士大夫阶级视民间的口头文学为等而下之之物，如今他们却要摒弃这种传统的成见，让口头文学成为文学殿堂的座上宾。但是，由于“五四”学者无法用等级关系以外的其他关系模式来想象口头文学与书面文学的关系，因此，尽管他们以极大的勇气颠倒了民间文学与士大夫文学的传统等级，但二者也就立即陷入了一种新的等级关系之中。无论如何，口头文学都必须在等级关系（无论何种等级关系）中确立自己的存在理由。 

五

    一般说来，世界范围内的近代语言革命可上溯到欧洲的文艺复兴，炳谷行人在创造性地转换了德里达（Jacques  Derrida，1930—    ）关于“语音中心主义”的命题之后，对近代以来世界性口语革命与民族国家文化、政治意识形态的关系做了出色的阐释。据德里达说，语音中心主义是西方自柏拉图（Platon，前427—前347）以来的传统，语音中心主义也就是逻各斯（logos）中心主义或理性中心主义。实际情况当然与此相反：语音中心主义是一种前轴心时代的，以及类似“返祖”现象的现代性事件。正是以此，炳谷行人才用语音中心主义指称文艺复兴以来口头语言（语音）对于文字的“造反”（即“颠覆”）。 炳谷行人说：“在现代西欧，语音中心主义不是传统的形式主义（即逻各斯中心主义），而是一个同它相对立的运动。换言之，它表现为试图用与拉丁文（世界语、共同语、标准语）相对的方言来写作。在一段很长的时间里，不同的地区进行着同样的努力。……现代民族国家的形成和以方言为基础创造一种书写语言的过程可以说是相互协调并行不悖的。”[x]这就是说，自从古希腊以来以文字为载体的西方传统意识形态到了近代遭到以语音（方言口语）为载体的新的文化意识的反抗，其代表性事件就是但丁（Dante  Alighieri，1265—1321）、路德（Martin  Luther，1483—1546）等人借用方言（语音）写作而创造的各个民族国家书面语言，这股近代潮流发展到浪漫主义时代则继之以格林兄弟（Jakob  Griimm，1785—1863；Wilhelm  Griimm，1786—1859）为代表的采录口头文本的民间文学思潮。

    炳谷行人指出：“首先，我们必须把语音中心主义当作一个不仅仅限于西方的问题来加以考虑。其次……不能同现代民族国家问题相脱离。在民族国家的形成过程中，世界各地无一例外地出现了同样的（语音中心）问题，即使这两者并不总是同时发生的。”在炳谷行人看来，近代口头语言——语音对于文字的造反（颠覆）所表征的实际上是一场政治革命和文化革命。对这场政治和文化革命，炳谷行人主要强调了其建立民族国家的内涵，但是参照中国现代语音革命——白话文运动的经验，这场政治、文化革命的内涵还应再加上争取民主社会的内容。白话文运动所推崇的是中国“前近代”以来的市民口头语言——口语，而它所要反对的则是古文以及古文所承载的传统圣贤经典。但是，当胡适把白话文的前途规定为“国语的文学”和“文学的国语”时，我们也就明了民主社会和民族国家本应是一个问题的两面。[xi]要之，民间社会本是一个无文字的社会，因此民间也就是一个只有语音的社会，于是要让人民“当家作主”，成为民族国家的主人，就必须将语音置于文字之上，或者代替文字处于文化的中心位置。炳谷行人说：近代“语音中心主义（运动）包含的正是这样一种政治动机，它同城邦／国家（即民族国家）的形成有着至为密切的关系”。

    如前所述，与政治上统治与被统治的关系一样，历史上语音和文字的关系也被理解为一种等级关系。于是，近代语音革命乃至政治革命的模式也就只能被人们想象为传统等级关系的重新颠倒。人们无法想象在等级关系之外，语音和文字之间还能有什么其他的关系模式。然而亦如前述，尽管语音和文字之间存在着不平等的关系，但二者同时又以同一性相联系，正如前轴心时代以及现代语言哲学所描述的，言语是思想的外壳，而文字又是言语的外壳。与文字相比，言语本来处于更加接近真理的位置，但是由于文字僭越了言语原本应有的权力，因此才导致了近代以来语音企图重新夺回中心位置的革命。拉丁文和古汉文都是脱离口语的，而但丁、路德的方言写作以及白话文运动都企图改变“言、文不一”的历史，希望历史回到“我手写我口”的“言、文一致”的轨道上来。于是，所谓“言、文一致”实在应当被理解为一场语言的人民革命。就此而言，“五四”学者的语言观是一种历史语言观，也就是一种具有政治意识形态性质的民族国家语言观和文化语言观。炳谷行人说：“用方言写作具有反抗拉丁文、罗马教会和帝国统治的政治意义。语音中心主义意识形态把那些迄今为止互不相关甚而至于并不存在的族性和种族召唤出来了。换言之，排除书写语言／文明，语音中心主义也就排除了（文字统治的）‘历史’。”即在形式上回到前轴心的乌托邦时代。 

 六

    迄今为止，我们对于言语和文字的关系，以及口头文学与书面文学关系的理解都是建立在前轴心时代的以及现代的语言观基础之上，这种语言观把文字和语音，以及口头文学和书面文学统统当作同一性的等级物加以理解。不仅言语、文字的关系是符号与符号的隶属关系，口头文学和书面文学同样具有源头与支流的从属性质。因此，对二者之间紧张关系的处理，除了将颠倒的关系再颠倒过来，似乎没有其他更好的处理办法。在“五四”白话文运动中，胡适在批判古文时同样认为，古文的独尊及其没落都是因为它脱离口语，于是掌握书写语言的阶级也就控制了支配无文字民众的文化领导权，但与此同时也就埋下近代语音革命的伏笔，而救治古文僵化的可能良方只有重返古文的源头活水——白话一途，从而再建“言、文一致”的文化系统。

    在现代革命语言观的背后站立的无疑是近代的民族观、社会观。我们看到，社会学所描绘的阶级等级和语言学所描述的语言（言语——文字）等级关系惊人地一致。正如炳谷行人所断言的，近代以来的历史语言学是具有意识形态功能的语言学。人们对于言语、文字关系的理解是基于对社会关系的理解，因而站在现代历史语言观的基点上，人们也就不可能对语音和文字的等级关系有所质疑。同样，我们对于民间口头文学与书面文学关系的理解也曾深深地受制于现代中国社会、政治革命的模式，因此，我们对于文学内部关系的理解也就无力超越我们对于外部社会关系的观察。于是，文学不可能被理解为脱离社会、政治关系而存在的无主体的、自在的和自律的语言现象，处身社会、政治关系当中的文学最终也就只能或是贵族文学或是平民文学而不可能是二者之外的、纯粹的文学自身。

    索绪尔（Ferdinand  De  Saussure，1875—1912）的伟大之处在于他首先揭露了近代历史语言学的意识形态性质。在索绪尔看来，历史语言学是一种外在的语言学，而真正的语言学应当是纯粹的内在语言学，即排除了任何外在影响（包括政治影响）的语言学。当然，这种纯粹的内在语言学只是一种理论上的抽象，而在语言的各种外在历史形态——言语和文字中，文化、政治的影响总是不可避免的，因而每当我们说到具体的、历史的语言，我们所看到的（如炳谷行人所说）总是反映一定文化和政治关系的语言，也就是说，外在的语言总是反映着某一民族在某一历史时刻所创造的某种文化以及该文化所达到的水平。索绪尔特别强调了书面语言和文学语言的意识形态性质，他举例说，并非任何方言都能转化为书面语言，能够转化为书面语言的只是诸多方言中的一种，但丁、路德都只是选择了意大利和德意志方言中的一种，使之上升为规范的民族语言。现代、当代中国官方钦定的标准语言如普通话也只是以北方话和北京音为基础，使之成为语言规范。而使一种方言或口语具有规范力量的就是现代民族国家的文化——政治权力。索绪尔由此揭示了近代语音革命的真正意义。在索绪尔看来，原本是反抗古代文字（拉丁文、古汉文）强制规范的近代语音革命，最终也要走向新的语言规范的意识形态。从白话、官话、国语到普通话，从歌谣运动到民间文艺学，中国现代语音中心主义始于意识形态的反抗，终于新的意识形态的建构，其历史进程与索绪尔所揭示近代欧洲语音革命如出一辙。因此，炳谷行人才说：“语音中心主义巧妙地内化书写语言以及民族国家”，“有哪一种口语不以书写语言和民族国家为中介呢？”

    因此，我们应当有所领悟了，近代语音革命不是简单地把一种口语或方言直接转化为民族国家和全民社会统一、标准的书面语言——文字，正如现代汉语决不像胡适当年所预期的那样是由宋元市民口语直接转化而来的，现代中国民族国家和全民社会的统一语言——现代汉语是一个创造和规范的过程，在此过程中，文学家对口头语言的汲取，翻译家对西方经典的移译，政府对国语、普通话的强制推广，都对现代汉语的形成做出了各自的贡献。同样，“五四”以来我们对于民间文学的采录本身也是一个规范的过程，正如“记录一种方言就使得这种方言界限分明了，甚至可以说使它规范化了”，在国家学术的政治背景下，民间文学的忠实采录和思想抽象也就可以从意识形态建构的角度予以理解了。这也就是笔者在本文开始所言“语音与文字并置”或“语音对文字的颠覆” 这一文学史写作之现代理念的问题性所在。 

七

    索绪尔的语言学批判实质上是一种意识形态批判，他试图建设一种不受意识形态制约的纯粹的现代语言学科——内在语言学，从内在语言学的立场看，“语言不是书写语言，但也不是口头语言（口头语言最终也要走向规范化），更不是民族国家语言”。但是索绪尔的努力不被自己的后来人理解，今天的学者仍然汲汲于用自己的学问做意识形态论证而不自知，以至炳谷行人说：“在索绪尔之后存在的只有外在语言学。”由于索绪尔关注的主要是语言的意识形态问题，所以他对思想、言语和文字之间的关系没有什么新鲜的见解，索绪尔沿用了前苏格拉底的语言哲学观点，即口头语言是思想的工具，而书写语言——文字又是口头语言的工具的命题。但索绪尔索要建立一种超越“思想——口语——文字”恶性循环的语言学，也就是做纯粹形式分析的语言学。索绪尔将文字分为表意文字和表音文字两大系统，又以汉字为表意文字的典型代表，这一思路启发了德里达。

    在德里达看来，语音中心主义当然是一个西方的长期传统，语音中心主义换句话说也就是理性——逻各斯中心主义。在古希腊哲学家苏格拉底看来，在同一性的思想、言语和文字等级系列中，人的思想无疑处于最接近“上帝之思”的真理起源和中心的位置；而人的口头语言和文字更是思想表达的工具，或者工具（口语）的工具（文字）。但是，尽管苏格拉底“不立文字”以来的西方传统总是鄙夷书面语言——文字，认为最好的工具也辞不达意，然而二千多年来文字始终不断地僭越言语的地位并最终取得成功，[xii]这是因为思想、言语和文字本身的同一性质早已为这种僭越提供了可能。但是，正如以上所指出的，只要语音中心主义并不把语音提出到语言等级制之外，那么任何在思想、言语和文字同一性等级关系之内的运动，即使是语音对于文字的造反、颠覆，或将语音置于文字之上的权力位置，也仍然无法破除语音中心主义（反过来就是文字至上主义）的自我桎梏。索绪尔认为，即使语音革命也无法避免文化——政治意识形态的污染，原因即在于此，因为，语音——文字的权力循环是被限定在特定文化——政治传统之内的。

    为了打破西方精神在思想、语音和文字之间的反复循环，德里达将目光转向了东方的汉字。在德里达看来，表意汉字根本就与西方的拼音文字不同，汉字完全可以不依赖语音而存在（这绝对是误解），创造汉字所根据的是直观（而非理性逻各斯）原则。于是，德里达看到了最终破解西方语音（理性逻各斯）中心主义的希望。无论德里达对汉字的阐释是否正确，他企图在西方传统之外寻找超越西方理性传统的参照坐标，以使语音和文字不再处于一种等级关系之中的努力总是值得肯定的。至少在德里达那里，文字已经和语音成为平起平坐的类型关系。

    这也是索绪尔努力的方向。

    索绪尔和德里达都看到了，在一个文化传统内部，无论是文字僭越语音，还是语音造反、颠覆文字，都不能摆脱系统内部的恶性循环。这就提示了我们，当我们在本文化的系统内部借用口头文学造反书面文学的时候，我们能否摆脱重建意识形态的潜在悖论，同时我们能否建设一种与意识形态无涉的真正意义上的现代学科，就成为一个值得深思的问题。就民间文学学科来说（文学史写作也是如此），如果我们的口头语言文学仍然和书面语言文学处在同一性的等级关系之中，当我们的民间文学研究以及文学史写作还处在“一国民间文学”或“国别文学史”的视野中时，我们建设一个自在和自律的，同时也摆脱了任何意识形态制约的、纯粹的现代学科的努力都将化为泡影。问题就在于，我们能否打破语音与文字的等级循环，发现一种类似德里达所说的“文字学（De  La  Grammatologie）”那样的、可与书面文学相并置的口头文学，以及如同索绪尔所说的趋向于“内在的”民间文学？

    至于把“内在的民间文学”从可能变为现实，还有待此一方面的学者今后不懈努力。索绪尔的内在语言学曾经“拒绝同语言相关的‘主体’，因为主体从一开始就锁闭在民族之内”。民间文学研究在拒绝主体方面其实早有芬兰历史地理学派筚路蓝缕，至少，比较文学的视野对于任何研究一国文学的学者来说，都是使其研究非意识形态化的有效解毒剂。 

--------------------------------------------------------------------------------

[i]本文在写作过程中参考了以下文献，胡适：《白话文学史》（上海：新月书店，1928年）；【日】炳谷行人撰，陈燕谷译：〈民族主义与书写语言〉，《学人》（南京：江苏文艺出版社，1996年）第九辑，页九三～一一二；【瑞士】索绪尔著，高名凯译：《普通语言学教程》（北京：商务印书馆，1980年）；【法】德里达著，汪堂家译：《论文字学》（上海：上海译文出版社，1999年）。

[ii] “历史写作”在历史上曾经历了三个发展阶段：原始口传的神话历史、古典书写的政治历史、现代书写的社会历史。神话历史将族群的起源追溯到某位超自然的神祗那里，古典历史将王朝的起源追溯到某位神圣祖先那里，而现代历史学将现代社会的法理根据寓于某种历史发展的规律性之中，因此无论哪种历史写作实际都具有文化合法性的论证功能，现代史学自不能外。

[iii] 在中国历史上，也多有将语音文本转换为文字文本的现象，如《诗经》之《国风》，如《乐府诗集》，但其“观风知政”的初衷与将“语音与文字并置”的现代文学史理念殊为不同。

[iv] 该书的原话是这样的：“民间文学是劳动人民的口头创作。”在阶级社会里，“民间文学主要是农民、手工业工人、近代产业工人以及出身于社会下层、活动在农村和城市的民间艺人的创作。”钟敬文主编：《民间文学概论》（上海：上海文艺出版社，1980年），页一、页四、页二五、页三三。

[v] 拙作〈现代性论争中的民间文学〉，《文学评论》2000年第二期，页一二四～一三四。

[vi] “轴心时代”， 英文写作Axial  Period，德国哲学家雅斯贝斯（Karl  Jaspers）提出的概念，他认为，在公元前500年前后，世界几大古代文明同时出现了精神上的理性觉醒，并对此后世界历史的发展产生了具有决定性的影响，因此他称这一时期为世界历史的“轴心时代”，或译作‘轴心期“，参见【德】卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄等译：《历史的起源与目标》（北京：华夏出版社，1989年），页八。

[vii] 雅斯贝斯认为，人类历史“轴心期”的本质在于人确立了自我反思的思想形式，“思想成为自己的对象”，而反思无疑需要依赖体外知识形式——文字得以实现。【德】卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄等译：《历史的起源与目标》（北京：华夏出版社，1989年），页九。

[viii] 胡适：〈中国文艺复兴运动〉，姜义华主编：《胡适学术文集·新文学运动》（北京：中华书局，1993年），页二八四～二九六。

[ix] 胡适：《白话文学史》（上海：新月书店，1928年），上卷，页一～二。

[x] 炳谷行人语，参见注1，下同。

[xi] 近代以来启蒙主义运动的目标是理性的世界性、普遍性实现，然而这一“理性的”理想在现代世界中却只能通过民族国家这个非理性情感支撑的文化共同体来逐步实现，于是，现代性就建立在了理性社会和非理性（民族国家）文化的双重合法性基础之上，而现代学术（如文学史的写作）则往往是用理性的科学方法论说非理性（民族国家）文化认同的合法性，这就是所谓的“现代性的悖论”。利奥塔尔（Jean-Frangcois  Lyotard，1924—    ）注意到现代性的合法化对于“叙事知识”的依赖，但他没有讲到他所谓的“大叙事”、“元叙事”或“启蒙叙事”、“解放叙事”（如文学史著述）等对于理性的科学方法的运用。用理性的实证手段论证非理性的想象目的在中国的现代性经验中得到最为充分的展现，因此我始终将中国文学史著述中的“社会发展史写作模式”作为现代性的社会——文化现象和知识现象加以理解，而不是仅仅嘲笑其“意识形态性”或“庸俗社会学”的浅薄，相反我认为其中蕴涵着深刻的现代知识社会学问题。利奥塔尔关于“大叙事”的论述参见【法】让-弗朗索瓦·利奥塔尔著，车槿山译：《后现代状况——关于知识的报告》（北京：三联书店，1997年）。

[xii] 这是索绪尔的看法。陆扬：《德里达·解构之维》（武汉：华中师范大学出版社，1996年），页二二。

     【作者按】据李扬君说，四十多年前，鲍辛格就已经讲了民俗学的非民族化（见本论坛“域外俗谭”栏目中李扬译贴丹·本—阿莫斯为赫尔曼·鲍辛格《科技世界中的民间文化》（1961年）一书写的《序言》），可惜我们一直不知道，直到最近还在讨论这一人家早就觉悟的问题，窃以为实在是给中国民俗学丢脸。以下原是我为朝戈金《口传史诗诗学——冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》（广西人民出版社，南宁，2000年）写的书评中的一部分，说是书评，写起来勒不住缰绳，反客为主，结果被刊物拒绝了，至今仍觉得欠了朝大人一笔账。朝大人的著作是本好书，民俗学者不可不读。后来我就文中所讲的内容在台北召开的文学史研讨会上作了一次简短的发言，文章收入《建构与反思——中国文学史的探索学术研讨会论文集》（学生书局，台北，2002年），该话题的由头，还是因为对“一国民俗学”以及“民族全体的文化”的提法的怀疑和拒绝，思路也许与鲍辛格不尽相同，或者还有参考价值？