上个世纪20年代的北京城，有许多戏园子，那是达官贵人、文人墨客和走卒贩夫们消遣找乐的共同去处，北京大学学生顾颉刚也经常混迹其中。戏园子中大多数看客自然只是看看热闹，而顾颉刚却瞧出了门道，眼见着，戏台上，生旦净末，逢场作戏，千古兴废演成一段段传奇，英雄豪杰全化作一个个名角，年轻的史学家心头灵光乍现：史书中，尧舜汤武，五霸七雄，又焉非一幕幕绝妙好戏？正是因为看戏，“触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解，”这种眼光就是“用故事的眼光研究历史”。  惟因“用故事的眼光研究古史”，才有“层累地造成的古史说”。研究者甚至顾氏本人在事后固然可以从学术史上追溯这一学说的传承谱系，但不可否认，这一学说诞生的机缘，确实只是北京戏园子中那灵机一动，原非来自大师高人的心法真传。正是这一点灵机，一出手就点中了中国传统史学的“死穴”，震撼整个中国现代学术史的“古史辩”学派也就缘此异军突起、横空出世。

    “用故事的眼光研究古史”，对中国现代史学的意义几乎可以与“用白话写文章”对中国现代文学的意义相提并论，1928年顾颉刚先生为中山大学历史语言研究所刊物《民俗》写的发刊词倡言“我们要打破以圣贤为中心的历史，建立全民众的历史。”把他和陈独秀的《文学革命论》相比，在革故鼎新上的旨趣可谓异曲同工。中国现代民俗学的奠基人之一、民族学家杨堃先生在回忆中国现代民俗学发展历程时说：“那篇发刊词如不加上‘民俗’两字并不放在《民俗》周刊之内，那我们就会猜想他是一篇新史学运动的宣言。”正是凭借这种把历史看作故事的眼光，传统史官史学的魔障才被彻底拆除，中国史学才走出千年道统的死胡同，为自己展开了一个天空地阔的新境界：数千年来一直天经地义地盘踞着历史殿堂的古圣先王被戳穿画皮，一直隐没于幕后的芸芸众生被推到历史图景的前台；义正辞严的圣书经典遭到了前所未有的诘难，大雅君子所不顾的野谣村俗却被当成活生生的史料。正如白话用于写作导致中国新文学的产生，民俗纳入学术则导致了中国新史学的横空出世。

    “用故事的眼光研究古史”的“层累说”，在顾颉刚及其追随者那里主要是被作为一种史学方法论，但这一学说有着比单纯的方法论更深邃的意蕴，它必然导致对史学与文学的学科界限的重估，对历史文体与文学作品关系的重新界定，这些问题已经穿透方法论的层面而深入到本体论的侧面了，对此，甚至连顾颉刚先生本人及其追随者和反对者也缺乏清醒的认识。

    在一般人看来，古史和故事是两种绝然不同的文本，因此，分别以两者为研究对象的历史和文学被视为两个界限分明的学科。两者的本质区别在于，故事专在娱人，而历史却旨在记实，因此，只要能够引人入胜动人视听，故事就不妨虚构，而历史叙事却必须忠于史实，真实性是历史叙事的生命所系。把历史叙事与故事等量齐观，就无异于把史学混淆于文学，而这等于断了史学赖以传宗接代的命根子，因为，历史学科成立的基础就在于它相信存在着一类与文学虚构文本截然不同的“真实的”历史文本，历史学所孜孜以求的最高价值就是通过书写保存历史的“真实性”。

    那么，什么是历史学所谓的真实性？历史学的真实性，当然是指历史叙述的真实性，即一件历史叙述应“真实地再现”曾经发生过的历史事实。但是，靠什么来检验一件历史叙述是否是真实的呢？昨日之日不可留，抽刀断水水更流，历史叙述文本所描述的总归是一去不复返的事情，因此要检验其真实性，就不可能像自然科学那样，通过在实验室中重现现象来检验与之相应的命题是真还是假，而只能依据先前的文献记载，尤其是依据据说是当时人尤其是当事人的文字记载，这种能够用以检验历史叙述、重建已逝去的历史的文字记载就是所谓史料，史料是历史叙述真实性的基础，因此也是历史学这一学科维持其存在的依据。而随着考古学的诞生和发展，出土实物被视为较之书面文献更可靠的史料，被王国维视为检验历史叙述是否真实的“二重证据”。

    正因为文字史料是检验历史真实性的依据，也即历史学科成立的依据，因此，人们才把文字的产生视为历史的开端，文字产生以后的历史被称为“有史以来”，人类历史被等同于文字记载的历史，似乎在文字产生之前，人类就没有历史，就没有对过去的事情的集体记忆，我们不妨把这种将历史等同于文字记载历史的观念称为“文字中心主义”，这种“文字中心主义”源于史官制度，文字最初只有巫史集团世代秘传，巫史对于文字的秘传是基于王朝对历史叙述权的垄断，而垄断历史叙述权则是为了最终垄断历史本身。正因为只有史官才有叙述历史的权力，所以也只有史官才有认定什么是真正的历史叙述的权力，他既然以文字作为叙述历史的唯一手段，那么，在他眼里，就只有著于竹帛载于经籍的历史才是历史，而“有史之前”的和流传民间的口传叙事只是不登大雅之堂的“刍荛狂夫之议”或放诞无稽的“小说”，文字所构筑的世界之外的广袤天地，文字流传之前的漫长岁月，不仅丧失了书写历史的权利，而且也被剥夺了拥有历史的资格。

    人类在使用文字记载历史之前，就早已在用口头语言记忆其历史了，先民们用口头语言讲述宇宙万物的来历、民族的起源与迁徙、诸神的奇迹、祖先的业绩、英雄的壮举等等，这是他们的神话、传说和故事，但也是他们的历史，这种历史一定远远长于文字记载的历史，因为人类使用语言的历史远远长于他们使用文字的历史。在一些“落后”民族中，迄今尚无文字，其记载历史的方法仍然只是口头传诵。

    《庄子．大宗师》讲到南伯子葵问女偊是从哪里闻知“道”的，后者说：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之子，洛诵之子闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”《庄子》书中人名多为寓言，此段文字中的诸子之名亦不例外，其中多有不可解者，但所谓“副墨之子”显喻书写，而“洛诵之子”则喻口说，“於讴”则可能指吟唱。庄子之意，无非是说文字叙事是承自口头叙事。刘知几《史通．外篇．史官建置》云：“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职。”其说当出自《世本．作篇》：“黄帝使……沮诵、仓颉作书，沮诵仓颉，黄帝左右史。”将史官之设追溯到莫须有的黄帝，是为了神乎其事，但传说中将沮诵、仓颉并列，又可见口说之史与书写之史原本并驾齐驱，沮诵，显然与《庄子》的“洛诵”一样，都因口头诵唱而得名。只是《世本》作者将之与仓颉同视为作书造字之史，显已不解“沮诵”之真谛了。盖洛诵和仓颉，一擅诵吟，一擅书写，书写者将诵吟者所说笔之于简策，此或许正是“左史记言、右史记行”这一制度的渊源所在。

    口传心授的历史当然与文字记载的历史在体式上非常不同，正统的历史学家当然会认为它根本不够称为历史的资格，然而，什么是历史？历史的本义不过是众所公认的关于过去事情的记忆，既然齐东野人们虔诚地相信那代代相传的故事就是他们民族和先人的历史，并按照那里面的教诲、启示和典范理解、参与并造成历史，一个历史学家又有什么权力否认其成为历史的资格呢？历史学家将先民的或民间的传说摈弃于历史的范畴之外，而把它们视为荒诞无稽的神话或小说，不过是因为，在他们看来，这些传说仅凭口传，口说无凭，无字为证，没有书面的“字据”或实物的“物证”，因此其可靠性或真实性是无法证明的，而无法证明其真实性的叙述，只是神话，不是历史。文献的历史学确立了依据文献史料判断历史叙述真实性的真理观，然后又依据这种真理观否认口传历史和民间历史的真实性，从而否认其作为历史叙事的权利，这是典型的知识霸权。

    如果我们不否认既“不立文字”也不敢掘祖坟拿先人骨头作碳14测年的“史前”人类和“齐东野人”们也与我们一样追求明智审慎的生活，因此也有对消除谬误确立真理的需要，我们就不应否认他们也必定自有其检验、判断叙事之真实性和行为之正当性的标准。对他们说来，这种标准往往不是有案可稽的文献或史实，而是世代相传的口碑，当一桩故事、一种经验、一段祖训以及一句神喻，由其民族的巫师或长老在年复一年的神圣仪式和庄严典礼上，虔诚地讲述着、宣唱着或表演着，并因此而在整个族群中深入人心，真实地影响着族群的社会生活，塑造着他们的世界，引导着他们的未来，这就已经是对其正当性和真实性的最有力的证明。

    现代史学家或许能借助考古学的“二重证据”为烟波微茫的史前重建“信史”，并用这种重建的信史代替古人凭空编造的神话“伪史”。然而，如果古人的灵魂也能被从地下发掘出来的话，面对这些后人强加给他们的历史，他们该如何消受？他们肯定不会认帐，这用彩陶青铜、秦砖汉瓦粘合拼凑起来的所谓历史又与他们何干？对他们来说，那在书场戏台、柳荫瓜棚代代传颂的故事，那“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的俗套，才是他们自己的历史，它们肯定无法借助文献和文物得到“证实”，但却深深地穿透了他们的心灵，久远地影响着他们的生活，实实在在地激发着他们行动的意志，并因而缔造了历史，这种历史尽管“虚幻”，却与他们血肉相连，那种坛坛罐罐拼凑的历史虽然触手可及，可与他们毫不相干。可以说，那些世代传颂深入人心的神话传说，尽管空幻无凭，却较之历史教科书和博物馆中那些有案可稽的历史更是历史，更具有历史的“真实性”，这是因为它曾经伴随着一个民族一起卷入了历史。

    文献的历史学把“有案可稽”作为历史叙事真实性的标准，否认口头叙事作为历史的资格，从而把它作为故事逐出历史学的神圣殿堂，留给文学去操心，但却并不能割断自己与故事之间的血脉联系，也无法抹掉自己身上文学性的胎记。无论文献的历史学如何强调和标榜确保其叙述真实性的不二法门，如文献学、编年学、传记学、考古学、目录学等，无论它如何借助现代实证社会科学如社会学、人类学、人口学、统计学等给自己套上客观性和科学性的硬壳，无论它如何不遗余力地与情绪化写作划清界限，历史命定了总归是一种叙述和写作，和文学文本一样的写作。历史从来就不是过去生活的总和，生活之流日夜兼程，岁月之河滔滔不绝，只有那些被讲述者认为有意义的因而进入其视野的事情，才能被记载下来进入历史记忆，并因此而进入历史，视野之外，那些倏忽而逝的过眼烟云没有在历史上留下任何痕迹。历史叙事归根结底是取决于史家的因缘际会，取决于他的“才、胆、识、力”，科学性和客观性并不足以担保历史叙事的真实性，正如文学性和主观性并不足以降低历史叙事的真实性一样。譬如说，要发现近几十年中国知识分子的真实命运，与其读那些冠冕堂皇的历史教科书，倒不如读一读高尔泰先生那篇情深意长的回忆录《追寻家园》更能见微知著。在此意义上，历史研究的本体与文学研究的本体，即古史与故事，就并无本质的区别，使史学和文学成为两个学科的，与其说是因为历史文本是真实的记录，而文学文本是虚构的故事，不如说是因为两者对于同一种文本所持的态度不同，史学试图透过文本重现“世道”，而文学则试图透过文本昭现“人心”，世道和人心，才构成岁月沧桑的完整图景。明乎此，历史学和文学之间也就不存在泾渭分明的本体论界限了。

    文字产生之前的上古历史和文字之外心传口授的民间历史尤其如此，它既是历史，又是故事：就其被当时人和后人视为先王历史的真实记载并堂而皇之地载诸经籍见诸行事而言，它是历史；就其世世代代流传于夏日的树荫冬天的炉旁搬演于草台勾栏路歧社火而言，它是故事；就其或多或少地保存了过去事件的真实记忆，它是历史学研究的对象；就这些记忆或浓或淡地涂抹上了写作者的主观色彩而言，它又是文学研究的对象。

    顾颉刚先生倡导的“用故事的眼光解释古史”之所以行得通，正是因为故事与古史、文学与历史在本体和本原上是相通的。顾颉刚“用故事的眼光解释历史”的“层累说”历史方法论就已经蕴涵了这一本体论前提，“层累说”的充分展开必然会导致这一结论，这一学说要能在理论上站得住脚，也最终需要在本体论上的证明。但是，顾颉刚先生毕竟是一个本色的历史学家，他的学术兴趣也主要在历史学，尤其是上古史，他所需要的只是一种使他能够有效地辨析、解释史料真伪和流变的方法，探求文学文本与历史文本、文学学科与历史学科之间的本体论和发生学关系并非是其兴趣所在，因此，他仅满足于提出并应用这一方法，却并不操心从理论上证明这一方法。

    顾颉刚先生不乏学术上的追随者，然而，后来者既缺少了先生一代的时势造化，因而没有了先生一代“五四”学者那种破旧立新的学术气魄和“精鹜八极，思接千载”的学术视野，又缺乏顾颉刚先生本人那样的民间情怀和民俗阅历，更加之“古史辩”学派在1949年后因其与胡适的瓜葛和与唯物史观的恩恩怨怨而倍受揉搓，其学术史地位一直处于“亦正亦邪”之间，这一学派最终也没能在史学本体论上有所建树，“层累说”自始至终只能是一种方法指南，而没能发展为一种精深的历史哲学。

    缺乏清醒的本体论意识的方法论因为脚跟不稳因而不免目光游移，往往不可能得以彻底的贯彻，顾氏后学脱胎于疑古而往往成就于信古的学术命运就是明证。此种目光游移也表现于顾颉刚先生的史学研究中。顾氏立志要“用故事的眼光研究古史”，但在涉及具体的问题时，并不总言行一致，故事的眼光常常遭到传统史学偏见的遮蔽。

    且举一例。顾氏《史林杂识•初编》有《左丘失明》一则，因司马迁“左丘失明，厥有国语”一语而及史籍中关于瞽史的记载：

《周语上》记邵穆公谏厉王语曰：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”此一“瞽、史”上承“瞽献曲，史献书”而来，故可确定其为二种人，非以瞽而为史也。

     顾颉刚先生硬将“瞽史”一分为二，分指“瞽”和“史”两种人物，实在大可不必，所谓“瞽史”，正是“以瞽而为史”者，即盲人史官。盲人看不见，不识字，更无法书写（那时肯定没有盲文），自然不能用文字记事，但记事又何必非用文字不可？在没有文字之前，人类就早已使用口头语言记忆和流传历史了，文字流通之后，人类才开始使用文字这种更便于保存的媒介记录历史，但是，一方面由于早期文字书写的困难和书面语言的笨拙，另一方面由于用口头语言叙事更容易做到绘声绘色、生动感人，因此，在文字产生后的一段时期内，人们仍保留了“口述历史”的传统，由于盲人有对声音的高度敏感并有非凡的记忆力，因此，王廷中诵吟历史的职责多由此辈担当，所谓“瞽史”是也。盲人藉讽诵先王故事进行教诲箴谏，这在《国语》、《左传》、《礼记》、《大戴记》、《周礼》、《淮南子》、《列女传》等先秦两汉典籍中皆有记载。

     “瞽史”一名恰恰表明了历史原本是口耳相传的“故事”，故事与古史这两种后来被视为泾渭分明的事物在瞽史的身上天衣无缝地重合在一起。这实在正是建立“层累说”的一个绝妙的理论支点，也是对“用故事的眼光解释古史”这一方法有效性的有力支持，但是，由于顾颉刚先生先存了“世安有著书之盲瞽”的偏见，便硬是对“瞽史”这一类人物的存在视而不见，更不信“左丘已失明矣，如何能著七万数千言之《国语》与十九万余言之《左传》”，从而放过了一个从发生学和本体论上证明其古史观的绝佳机会。

    正如历史叙述是脱胎于故事传说一样，历史学从一开始就与民俗学难分难解，“史料”在很大程度上是源于先王为了体察民情而对民风谣俗的收集和记录，《周礼》“春官”属下有大史、小史、内史、外史等记事之官，其中外史“掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。”“四方之志”和“三皇五帝之书”实即四方邦国的风俗记载和世代流传的神话传说。此外，《夏官》有“训方氏”，“掌道四方之政事，与其上下之志，诵四方之传道。”训方氏乃专门为王诵说四方邦国谣俗传说之官。可见，收集、记载民间谣俗是古人实施政治、教化的重要依据，职有专司，载有专书，其书为风俗志、故事编，也是史志。

     正因为从一开始史志就与民俗志密不可分，更因为民俗文化、民众生活在人类文化整体结构中的基层地位，民俗学观点就不应仅仅被当成从事历史学研究时可取可弃的权宜之计，而应被根本地融入历史学科的基础结构中。只有借助民俗学与历史学的视野圆融，才能如顾颉刚先生在《民俗》发刊词中所言，“把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习俗一层一层地发掘出来”，让历史真正成为民众的历史。

（《顾颉刚学记》，顾潮编，三联书店，2002年5月；《古史辨自序》，顾颉刚著，王煦华编，河北教育出版社，2000年12月。）