【摘要】 对不同民族而言,口耳相传的文化与文字记录的文化同样重要。在用文字记录的文化中,我们发现手抄本或称手稿文化在很多民族中扮演着重要的角色。在一些民族中出现了新型的传承人,他们不再以口耳相传为主要传承方式。这类新型传承人,我们将之称为"书写型"传承人。在电子媒介时代,他们对口头传统的传承起着越来越重要的作用。

　　【关键词】 口耳相传; 书写型; 传承人;

　　【基金】 国家社科基金青年项目“口述与书写:满族说部传承研究”(项目编号09CZW070)阶段性成果之一

　　人类学会说话花费了数百万年的时间，在声音世界的滥觞之地，语词是人类活跃的交流工具。人类学会使用文字花费了几千年，文字作为工具，在纸张发明并大量使用之前，人们将其书写在泥板、羊皮、竹简或树叶上。对语言、文字的崇拜伴随着人类的发展。

　　“书写型”传承人的出现及其传承的文类

　　对不同民族而言，口耳相传的文化与文字记录的文化同样重要。在用文字记录的文化中，我们发现手抄本或称手稿文化在很多民族中扮演着重要的角色。在一些民族中出现了新型的传承人，他们不再以口耳相传为主要传承方式。他们并非文盲，受过很好的教育(有的教育水平很高);有晚清的秀才;有专门给皇室讲故事的黄大衫队;有名的故事家;地方文化人;研究人员或学者;氏族的萨满或穆昆达。他们从小生活在民族聚居区，本氏族或生活的村庄中都有浓厚的“讲祖”氛围;家族中的长辈经常给他们讲家族的历史或故事;都对本民族的文化有着深厚的情感;他们阅历丰富，个人表达能力强，有的能够当众讲述，有的却只能说或写。这类新型传承人，我们将之称为“书写型”传承人。目前我们研究的“书写型”传承人有满族说部传承人富育光[1]、赵东升[2]、赵君伟、何世环[3]，锡伯族民间故事(长篇)传承人何钧佑[4]，回族民间故事传承人杨久清[5]及苗族《亚鲁王》传承人陈兴华[6]。

　　这些“书写型”传承人可分为单一型传承人和复合型传承人两类。单一型传承人主要传承他人讲述的内容(很多传承人对自己故事的具体来源大多能够记忆)，不创作或很少创作完整的文类。代表人物有何世环、叶福昌、关世英、关铁才、关正海、鲁连坤;复合型传承人除了家传的说部之外，还主动搜集、记录其他人讲述的内容。讲述时对原来的故事进行修正、加工、补充，也可以说是一种“创作”，即传承兼创作型传承人，指能编讲完整故事的一些讲述家。代表人物有满族说部传承人傅永利、赵东升、关墨卿、马亚川、傅延华、富希陆、富育光、傅英仁、徐爱国，其他传统传承人何钧佑、杨久清及陈兴华。

　　这四个不同的口头传统在21世纪非物质文化遗产的热潮下得到了不同程度的关注：满族说部(2006年)、苗族《亚鲁王》(2010)、何钧佑老人讲述的“锡伯族民间故事”(2010年)先后被列入“国家级非物质文化遗产”名录，杨久清民间故事(2007年)被列入“省(辽宁省)级非物质文化遗产”。2012年，富育光被文化部列入“国家级非物质文化遗产传承人”。

　　从文类角度而言，苗族《亚鲁王》学术界公认为史诗，杨久清老人讲述的都是民间故事，而满族说部与“锡伯族民间长篇故事”情况就要复杂得多。我们来看这四个文类的简要情况：

　　苗族《亚鲁王》所传唱的是西部方言区苗人的迁徙与创世的历史。史诗主角苗人首领亚鲁王是他们世代颂扬的英雄。目前出版的苗族英雄史诗《亚鲁王·史诗部分》汉文与苗文对照本，诗行长达10819行。

　　而杨久清老人讲述的民间故事体裁庞杂，目前统计已过1000则。1988年，老人被沈阳市命名为“优秀民间故事家”称号，2007年被辽宁省命名为“优秀民间故事家”称号。

　　满族说部：历史地看，民间文化一直都是口耳相传的，满族说部沿袭了满族“讲祖”习俗，是“乌勒本”在现代社会的发展，它既保留了“乌勒本”的核心内容，又有现代的变异。最初在氏族内部以血缘传承为主，后渐渐地以一个地域为核心加以传承。涉及内容广泛，包括满族各氏族祖先的历史、著名英雄人物的业绩、氏族的兴亡发轫及萨满教仪式、婚丧礼仪、天祭海祭等;篇幅简繁不等，少则几千字，多则几十万字;原为满族民众用满语说唱，现多用汉语以说为主;以神话、传说、民间故事、史诗、长篇叙事诗等方式被民众保留下来，是韵散结合的综合性口头艺术。[7]目前已出版丛书两批，逾千万字，第三批即将付梓出版。

　　何钧佑讲述的“锡伯族民间长篇故事”：以锡伯族部落时代的生产、生活活动和英雄传奇为题材，故事内容丰富，有讲述神话传说的，有描绘爱情故事的，还有描述英雄人物传奇的，人物有孝子孝女、烈士、谋士、奇人、残暴的大汗等，这些故事反映了锡伯族自氏族部落以来的历史发展进程。专家称这些“土故事”为“锡伯族活态史诗”。目前已出版《何钧佑锡伯族长篇故事》(上下)，老人讲述的《乌初勒西漫游记》已采录完毕，整理出文稿约19万字;老人讲述的《擅石槐统一鲜卑》刚刚采录完毕，目前正在整理采录稿。

　　我们发现这四个传统在传承的过程中，书写在特定时期都起到了一定的作用。

　　作为媒介的书写及手稿文化

　　借用奥丁[8]的话来说, 文字是智慧和神圣的结合:

　　罗纳文字你务必找到,

　　这些字符都含义深长,

　　字符伟大而威力无穷。

　　它们乃智慧之神创造,

　　圣明的神灵赋予活力,

　　文字之神勒石来镌刻。

　　对文字的崇拜让我们想到仓颉造字时“天雨粟, 鬼夜哭”的奇观。而文字作为人类交流媒介史上出现的第二个主要媒介，那些用文字记载下来的东西总是被奉为至高无上的经典,随时间推移变得愈发珍贵。[9]

　　媒介环境学者认为媒介的四个历史分期为口语时代、文字时代、印刷术时代和电子媒介时代。文字开创了一个新的世纪，口语不再是继承传统、口头传说和历史的唯一手段;在这个时代里，口语不再用来记述历史，因为需要用口语来记述历史的情况不复存在，口语最适合记述历史的情况也不复存在。文字的确创造了一种储存和再现记忆的手段。

　　本文提到的满族、锡伯族、苗族都有自己的语言和文字。现在满语已经不再是满族日常交流用语，除黑龙江省富裕县友谊乡三家子满族村有一部分老人精通满语外，绝大部分满族人已不通满语，亦不识满文[10]。锡伯语在新疆察布查尔自治县的锡伯族中保留得非常好，40岁以上的民众大多能较为熟练地阅读和书写锡伯文[11]，其他地区的锡伯族只能掌握汉语。回族[12]基本上都使用汉语作为日常交流语言。苗语可以分为湘西、黔东和川黔滇三大方言，苗族在历史上没有本族文字，建国前传教士创制了老苗文[13]，建国后有新苗文[14]。

　　因为语言、文字的发展情况各不相同，这四个口头传统的发展并不均衡：

　　就满族说部这一研究对象而言，口语时代持续了很长时间，这是满族说部原生口语文化传承时代;自从满文发明以后，用满语交流、满文记录本民族内部的文化变成主流;而满族一统中原以后，学习汉文化，用汉语交流也渐成趋势。满族在其发迹的东北保留了较多的满语日常交流，在北京虽有很多满族文化的印记，满语仅以其汉化的形式保留在日常的语言中，与汉语交融在一起了。印刷术的发明，对汉文化的大量翻译、刻印使汉文化的传播在满族中占了一定的地位，彼时满语文化的传承采用了手抄本、记录本的形式。在满族统治时期，满语文化呈现渐趋衰微的状况，虽然清朝统治者对满语骑射的要求希望能保持下来，但是大的趋势是难以避免的。在这期间，大的政治活动对文化的影响尤为巨大，尤其是在辛亥革命之后，大的变革辐射到全国，自然也改变了满族文化的传承方式。首先，满语不再是日常交际的主要媒介，满文更趋于衰微;其次满族文化的传承方式也发生了变化，很多人不敢不愿承认自己为满族，“驱除鞑虏，恢复中华”虽然针对的是满族上层统治者，但受波及最深的还是下层满族民众。在辛亥鼎革后很长一段时间，包括日伪时期，满族文化的自觉保护者多半是那些知识分子，我们称之为地方文化精英的族众。大量的手抄本的流通，在口头的传播为建国后满族文化的保存起到了重要作用。

　　在16世纪之前，锡伯族先民世世代代生活在松嫩平原和呼伦贝尔大草原上。在史料上，锡伯族被称为满族的索伦部，其语言文字都与满语、满文相似，深受锡伯族民众喜爱的《三国演义》也是从满文翻译过来的。而乾隆二十九年(1764年)的锡伯族西迁是历史性的大事件，从此锡伯族分别居住在新疆和东北。二百多年过去了，居住在新疆和东北的锡伯族深受周边族群文化的影响，保留的文化传统也有较大差异。在察布查尔，锡伯族民众保留了大量锡伯文手抄本，熟练掌握书写是他们的特点。在东北的锡伯族日常交流的语言和文字皆为汉语。

　　苗族《亚鲁王》主要流传地在贵州麻山地区，因地处偏僻交通不便，《亚鲁王》主要以苗语传承。

　　从某种角度来说，史诗《亚鲁王》和回族民间故事除仍以口耳相传为主，满族说部、何钧佑讲述的“锡伯族民间长篇故事”借用了录音等设备，并辅以书写。

　　我们发现，手抄本开始出现在清朝中晚期，主要有三种形式：用民族语书写的手抄本;用民族语与汉语同时书写的手抄本，如满汉合璧，苗汉同时出现;用汉语书写的手抄本，还包括用汉语记音的文本。

　　用民族语书写的手抄本数量不多，我们见到的资料如最早被翻译为满文的汉族长篇小说《三国演义》、《水浒传》、《刘皇叔招亲》、《薛仁贵征东》、《武松打虎》，还有在东北少数民族中流传甚广的《尼山萨满》的满文手抄本。满族说部中的“窝车库乌勒本”[15]、《天宫大战》、《乌布西奔妈妈》就有满文、满汉合璧、汉语记音的手抄本，有的已经遗失。而用汉语记录的手抄本是大量存在的，其来源不一。宁安十二部族的原始神话和《两代罕王传》、《萨布素将军》、《红罗女三打契丹》等，在当地满洲族人中也都早有汉语文传抄，其所涉及地域十分广阔，而且不乏北方民族历史大迁徙中的“携来之物”[16]。马亚川承袭的《女真谱评》据说是从晚清秀才傅延华那里得到的，后散佚;傅英仁承袭的《南北罕王传》原为满清宫廷讲述本;还有他传承的《萨布素将军传》，就是同治初年的富察氏家传本。还有传承人自己撰写的手抄本，如关墨卿所写的《萨布素外传》、《比剑联姻》、《绿罗秀演义》(残本);傅英仁所写的《东海窝集传》、《金世宗走国》;马亚川先后整理出了《女真原始神话》、《完颜部的兴起》、《阿骨打的传说》、《康熙皇帝的传说》等多部故事，共1200多则，计有380余万字。

　　苗族《亚鲁王》的手抄本有两种形式，“手抄本用汉译或汉字记录苗音两种方法综合使用，因为苗音与汉语语音差异大，难以一一对应，所以常常连记录者本人都难以顺利辨认。这种记录本不记述全文，以记录人名、地名和主题次序为主，确实起到防止遗忘的预期作用。宗地乡德昭村廖姓家族中传有一本竖体书写的手抄记录本，纸质薄而脆，据说是清朝时期的写本。”[17]

　　虽然锡伯族中有大量用锡伯语书写的手抄本，但是何钧佑老人已不懂锡伯的语言文字，他将大量的故事记录书写下来，有厚厚的几大本，后来由辽宁大学文学院的师生与沈阳市于洪区文化馆录音整理出版。杨久清老人的情况相似，不过老人讲述的故事还未出版。

　　手抄本是民众掌握了书写这一媒介后的产物，手抄本文化在各民族中广为流行，“书写型”传承人的出现与其有着密切的关系。

　　新媒介下的书写型传承人

　　中国大多数少数民族都有自己的语言，虽然有的已渐趋濒危，但是在大多数民族中，本民族语言仍然是民众日常交流的工具，也是民族文化传承的主要媒介，有民族文字的还保留了大量的民族文字历史文献资料。在少数民族的历史发展过程中，汉族文化的影响大小、早晚各不相同，在与汉族长期共处、杂居的状态下，很多少数民族掌握了汉语。

　　通过对传承人的调研我们发现，书写能力的掌握主要与传承人的受教育程度有关。富育光、赵东升、何钧佑都上过大学，何钧佑还曾问学东瀛，懂日语和俄语;陈兴华虽然只有小学一年级的文化程度，但他15岁到21岁期间，在寨子里的“扫盲夜校班”当了教员，杨久清是千则故事家，在家里开了“民话馆”讲述故事。虽然熟练程度因教育程度存在较大差异，但是他们都能自己书写。何钧佑老人讲述的故事在被大量采录之前，老人将故事书写下来，并配以插图，已经写了几大本;杨久清老人文化程度不高，但是经常作诗、写故事，自己整理讲述的故事;苗族史诗《亚鲁王》的手抄本在历史上也并不罕见。满族说部因历史原因，大都保留了手抄本。

　　笔者认为，书写型传承人以书写作为其传承方式，有两个重要的原因：其一是传承、保护本民族文化的紧迫性;其二是听众缺失后的书写弥补。

　　1、 传承、保护本民族文化的紧迫性

　　虽然，这四个传统都已在21世纪初进入“非物质文化遗产名录”，但传承情况除《亚鲁王》外并不乐观。即便如此，“文革”后陈兴华还是意识到了史诗的濒危。之后若干年间，陈兴华在工作之余，用汉字记录苗族语音的方法四处走访年老的东郎，认真笔记，不断丰富自己的唱诵内容。

　　何钧佑老人居住在沈阳市于洪区东甸子村，与他人往来较少，强烈的民族责任感和对锡伯族文化的独特体认使他在退休后的多年间过着不看电视，没有网络的生活，每天的重心就是在简陋的炕桌上将幼时听到的故事书写下来。由何钧佑高祖父以锡伯文字记述的反映锡伯族先民鲜卑人部落时代生活的“喜利妈妈传奇”、“慈势得本救母”、“勃合大神传奇”、“马神海尔堪传奇”等故事，在何钧佑家族中已经传承了数代，连同何钧佑伯父传承下来的讲述锡伯族民间医圣、大萨满黄柯的传奇故事“黄柯与神袋子”等，每部作品都长达十几万字，堪称我国北方民族口承文学中的珍品。何钧佑讲述的这些故事在新疆查布查尔地区锡伯族民间几乎都有流传，如“喜利妈妈西征传奇”以及“马神海尔堪传奇”的许多人名、地名和故事情节，都与新疆查布查尔地区锡伯族流传的此类故事大体相同，只是由于种种原因，目前新疆锡伯族民间流传的这些故事，其完整与清晰程度已经远不如何钧佑家族保存下来的这些故事文本了。

　　满族说部传承人多已年逾古稀，能够口头讲述者寥寥无几，其他传承人以文本传承为主。已去世的传承人居多数，他们掌握的说部有的在20世纪后期被记录整理出来，有的只留下片段，如关墨卿讲述的《绿罗秀演义》(残本)，有的留下了手抄本资料。而像马亚川写出的女真故事就是手抄本《女真谱评》中的故事，傅英仁留下的《萨布素将军传》、《红罗女》、《东海窝集传》都保留了大量的手抄本。富育光掌握的说部有的是从父辈那里继承来的，如父亲富希陆继承了祖辈传承的说部其母富察美容家中传承的《飞啸三巧传奇》、其父家传之《东海沉冤录》和《萨大人传》;有的是搜集记录的，如《乌布西奔妈妈》;有的是他经过了大量的走访调研与史料甄别，并讲述的。但无一例外的我们都能看到富育光自己书写记录下来的手抄本。当时没有录音、录像等设备，记录的手抄本在“文革”时被毁，能留下来的就是“文革”后富希陆断断续续地根据记忆整理的内容。

　　这一切的支撑就是他们对自己本民族文化强烈的责任感，如果没有这种责任感，那些儿时的记忆，那些断断续续的内容不会形成今天的长篇巨制。

　　2、听众缺失后的书写弥补

　　我们采访到的传承人，有个别的还居住在乡村，大多数都居住在城镇，高楼远隔了民族聚居的社区，散落的分布使得以往的那种“讲古”氛围不复存在，听众也多转变成了研究人员、学者，还有那些先进的录音录像设备。虽然杨久清老人在家中专门辟了一间“民话馆”，但是以往民众对故事的日常需求已经不复存在了。进入校园给学生讲故事，在家中为慕名而来的研究人员讲述似乎成了常态。

　　听众的缺失使得这些老人用文字来表达自己对故事的热爱，及对本民族文化的执著。

　　当然，我们也看到了新的变化。现在满语和满文并非满族日常主要交流语言，但是它们并没有退出历史舞台，有一些立志于传承满族文化的年轻人开始用新学的媒介(语言和文字)来传承说部，比较典型的例子就是宋熙东和王朔。吉林省社科院的一部分科研人员学习满语也成为常态。满语、满文、汉文、印刷文本，更为丰富的电子媒介，还有其他方式都会促进满族说部这一文类焕发青春，保持传承活态。

　　而录音机的使用就更为普遍，很多有志于学习《亚鲁王》的人都出外打工了，他们多半选择听磁带的方式来学习。杨光东有四个徒弟，还未出师，却常年在外打工。岑万兴说：“出去打工的时候，没有机会向两位师傅请教，我拿录音机把两段念词(‘杨鲁祈’和送老人去到家族中先前过世亡人的所在处)录了音，带在身边，经常复习。”[18]岑万兴“带的学生有空的时候跟着录音学，放录音机学习唱词。”韦正荣在外打工时，用磁带把亚鲁录好后，带回去学。

　　我们可在网络上搜到大量关于杨久清老人讲故事的视频资料，这种传播方式更易为年轻人接受。

　　而搜集整理者的介入也改变了传承方式，《亚鲁王》搜集整理工作组分三次对陈兴华录了音，第一次、第二次是参与其主持的葬礼，并全程录音，第三次就是将其请到文化馆进行室内录音。虽然第三次他边唱边梳理唱诵了三天，但绝大部分诗行唱诵的内容已经无法表达了。如搜集者拜老摩公为师，“杨光东知书达理，理解搜集整理者的心情，懂得其记录翻译成书的价值和意义，所以不讲究传授场合是否符合传统的传教要求，竭力配合，反复地回忆、梳理唱诵内容，一句史诗反复唱诵若干次，并耐心解说……十三天后，搜集整理者完成了对杨光东唱诵的记录及翻译整理。”[19]

　　“书写型”传承人不仅掌握着口语文学，也掌握着书写文学，他们将之统和在一起，或讲述或记录。记录下来的有其所听所讲，或搜集、整理、创编所得。他们身在传统中，既继承传统，又反映传统，又对传统有进一步的阐释;他们是传统的承载者，又是传统的创作者。在纸质、电子媒介发展迅速的今天，“书写型”传承人将扮演着越来越重要的角色。

　　[1] 富育光，男，满族，1933年生。吉林省社科院民族所研究员，萨满研究专家，2012年被评为满族说部国家级传承人。

　　[2] 赵东升，男，满族，1936年生。吉林师范大学教授，满族说部《扈伦传奇》、《乌拉遗事》的传承人。

　　[3] 何世环，女，满族，1931年生。现住黑龙江省黑河市东吴县四季屯，是唯一能用满语讲述满族说部的老人。

　　[4] 何钧佑，男，锡伯族，1924年生。现住在辽宁省沈阳市于洪区东甸子村。

　　[5] 杨久清，男，回族，1919年生。现住在辽宁省新民市大民屯镇三村。

　　[6] 陈兴华，男，苗族，1945年生，贵州省紫云苗族布依族自治县猴场镇打哈村打望组人。

　　[7] 高荷红：《满族说部传承研究》，北京：中国社会科学出版社2011年版，第11页。

　　[8] 奥丁是《埃达》中的主神，此段文字参见《埃达》第二首《高人的箴言》讲述的奥丁窃得文字并学习掌握书写技能的故事。

　　[9]叶舒宪《〈埃达〉与北欧神话》，《人民日报·海外版》2001年4月2日第7版。(笔者作了些许改动)

　　[10] 满文是1599年，清太祖努尔哈赤命额尔德尼和噶盖二人参照蒙古文字母创制满文。俗称无圈点满文或老满文。1632年清太宗皇太极令达海 (1594～1632)对这种文字加以改进。达海利用在字母旁加圈加点、改变某些字母的形体、增加新字母等方法，表达原来不能区分的语音，规范了词形，并改进了拼写方法，创制了专门拼写外来音的字母。改进后的满文有了比较完善的字母体系和拼写法，具有区别于蒙古文字母的明显特征。俗称有圈点满文。

　　[11] 锡伯文到20世纪40年代，使用的是满文，用满文来记录本。后虽使用过斯拉夫字母为基准的新字母方案，但锡伯族还是选择了使用满文，锡伯文的字母是1947年由锡伯族语文工作者在满文基础上略加改动而成的。

　　[12] 回族在形成初期，同时通用波斯语，阿拉伯语，回鹘语以及其他中亚语言，而后，随着民族融合以及同中华主体民族的交往，并由于回族自身大分散，小聚居的特点，汉语成为民族内部的通用语言。但是就民族感情来讲，回族内部依旧保留不少阿拉伯语词汇，西北回族更多保留波斯语词汇。

　　[13] 有4种苗文，但是较为通用的是1905年英国传教士S.柏格理与苗族人士杨雅各等为滇东北次方言创制了一种拼音文字，通称柏格理苗文。

　　[14]新中国建立后，政府组织语言学家为苗族三大方言各创制了一套苗文，还把滇东北次方言老苗文改进为拉丁这字母形式。然后在一些地方开展新文字试验推行。

　　[15] “窝车库乌勒本wecheku ulabun”，wecheku指神祇，神主(家内祭祀之神)，ulabun为传记之意，意为神传。窝车库乌勒本包括的说部文本前文已有介绍。神谕的内容包括创世神话、宇宙神话、族源族史，还包括萨满起源故事，本姓萨满自己的故事等等。

　　[16] 马名超：《黑龙江民族民间文学采集史及其文化层次概观》，《马名超民俗文化论集》，哈尔滨：黑龙江人民出版社1997年版，第317页。

　　[17] 唐娜：《贵州麻山苗族英雄史诗〈亚鲁王〉考察报告》，中国民间文艺家协会主编《〈亚鲁王〉文论集——口述史·田野报告·论文》，北京：中国文史出版社2011年版，第55页。

　　[18]杨春艳：《巴茅寨歌师岑万兴口述史》，《亚鲁王文论集·口述史·田野报告·论文》，北京：中国文史出版社2012年版，第200～201页。

　　[19] 《亚鲁王：汉苗对照》之《东郎简介》，北京：中华书局2011年版，第17页。

　　本文原载《比较文学与世界文学 》2014年第1期