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克智与勒俄:口头论辩中的史诗演述(中)
中国民族文学网 发布日期:2014-12-29  作者:巴莫曲布嫫
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[摘要]本文(上)从概念上对克智论辩相关地方语汇和专用术语进行了重新界定与阐释,并转换为系统的学术表述;同时针对不同表演情境中的“克智”论辩活动,从论辩方法、论辩程式、话语风格、竞争性质等有关这一表演艺术的基本环节着手,阐述了始终建立在双向对话关系中的史诗演述及其运作方式。这一部分将着重探讨口头论辩与史诗演述的双重表演结构:其一,基于口头论辩这一特定的民间言语艺术及其口头传播─交流模式,从克智论辩过程的嘎基(路下方)和嘎哈(路上方)互为区分又互为关联的两个表演阶段中,分析即兴辞辩与史诗演述之间的交互联系;其二,对“格比”(ggebi 即兴辞辩)与“玛子”(mazyt史诗演述)这两个关键性术语做出的解析,从论辩话语的内在实质与外在形式,揭示即兴辞辩与史诗演述的运作机制;其三,结合实地的田野观察资料,沿着民间话语及其相关语汇的线索,并依据嘎基与嘎哈两个赛段的论辩过程,对“克智”活动中的“格比”与“玛子”做较为系统的比较和分析,以厘清口头论辩传统中同时出现的两种话语风格及其间的内在联系与外在界分,从而帮助我们进一步理解史诗“勒俄”的演述传统、叙事原则和口头性本质。

[关键词] 克智─口头论辩;勒俄─史诗传统;格比─即兴辞辩;玛子─史诗演述

[中图分类号] I207.7   [文献标识码] A   [文章编号] 1008-72(2005)02-0015-08


  二、“格比”和“玛子”:即兴辞辩与史诗演述

  “克智”作为诺苏彝族文化传统中的言语艺术综合体,含括了众多的口头文类样式与传统表达方式,迄今尚未在学界得到充分的认识和深入的研究。就笔者读到的四五篇专题论文而言,也反映出人们对“克智”一词的界说,对论辩文学传统的认识,以及对口头艺术的理解都流于现象的表层,而不深究过程与细节,更无本质性的学理阐发。大家往往以一般民间诗歌的评价尺度来框定这一特殊的口头竞赛活动,在“克智”的语言艺术与表现手法方面虽有一定的见地,但缺乏符合民间论辩表演程式的细描与分析,对口头对话艺术及其言语行为的民俗学阐释尚未展开。尤其是将“克智”辞辩与史诗传承截然分开来对待,成为一种普遍的观照态度。同时,也有学者在研究“克智”文学的过程中提到了凉山彝族两大文学传承,即史诗“勒俄”与训喻诗歌“玛木”,但一则没有将口头论说与史诗演述视作一个连续性的口头文学过程来加以同步的研究,二则将“克智”活动中的“勒俄”演述视为一种基于史诗文本的“背诵”或“复述”。这两种取向,无疑都忽略了史诗活形态的口头表演特征,也抹杀了史诗传承人在口头演述过程中的主体能动性。本文无意对以上研究进行具体的概括与评价,这里仅根据田野研究的工作方向,来具体探讨嵌入“克智”口头论辩活动中的史诗演述流程及其叙事原则和口头演述特征。

  在以美姑为中心的义诺地区,“克智”论辩活动一直按照当地的表演规范传承在民间的婚丧嫁娶活动中。不论是婚礼、葬礼还是送灵大典,“克智”论辩都有相对稳定的论辩原则、论辩技巧和论辩程式,以及胜负评判的民间规约。在进入表演传统的阐述之前,我们结合史诗演述场域的不同,先将美姑地区口头论辩的基本表演程式作一简明扼要的图示:

  这里先对这一图示作如下说明:1)由于“克智”论辩在大小凉山的三大次方言区(义诺、圣乍和所底)都有基本相似的民俗传承表现,其中“义诺”地区最为盛行。但各地的方言有较大的差异,论辩程式也有程度不同的地方性色彩,这里的图示仅以笔者在美姑的田野观察为述例。2)从这一图示可见,“克智”论辩活动由上下两场组成,上半场彝语称为“嘎基”(ggajjyx路下方),为即兴辞辩比赛;后半场则称为“嘎哈”(ggahxat路上方),即史诗演述比赛;两个半场之间有一个小回合,称为“嘎阶”(ggajjie分路),嵌入“黑波米”(hxepbbomit 去看呀)以完成中场过渡。3)这个图示只是一般意义上的“克智”比赛程式,我们称之为口头论辩的“常式”;针对不同的仪式、仪礼背景与具体的表演情境,比赛过程还会出现内容不同、细节不同、论辩人角色不同的即场变化,我们称之为口头论辩的“变式”。作为田野研究的观察者,在面对具体表演事件时,必须在“变”与“不变”之间悉心关注史诗演述的即场变化,这主要取决于对“演述场域”的把握和确定(巴莫曲布嫫,2004)。

  (一)“嘎基”和“嘎哈”:路下方与路上方

  “嘎基”(ggajjyx)与“嘎哈”(ggahxat),直译为“路下方”和“路上方”,在义诺彝区是一种传统的分类方法。例如,毕摩的宗教仪式及其经书就归纳在“嘎基”和“嘎哈”两个基本范畴之中。用之于论辩活动则可理解为“上半场”与“下半场”,“中场”过渡则称为“嘎阶”(ggajjie分路)。克智论辩者在自己的辩说词中,将“路下方”的即兴辞辩与“路上方”史诗演述,或比作一棵大树上的“树叶”与“枝干”,或比作一条江河中的水滴与主脉。“我方重视的是点滴,点滴才能汇江河。”也就是说只有涓水成河,才能进入激扬飞溅、汹涌而来的史诗演述大潮。正所谓“大房的下面,我和话友同口径,语翼却在转弯子。半夜以前呢,辩辞宛如木屑碎石飞;半夜以后呢,诗语恰似滔滔大江流”。对克智比赛中的辩手而言,“路下方”是通往“路上方”的必经之路,只有顺利赢取了“路下方”的比赛,辩手才能进入“路上方”以决出最终的胜负。这是问题的一个方面。另一方面,“路下方”与“路上方”在论辩方式与话语关系等方面也是有区别的,这是我们考察史诗演述为何长期“栖踪”于“克智”论辩活动的一个关键。

  ……在座的无数青年,不会有哪个闲坐:要么品尝美酒,要么倾心聆听;要么叙说历史,要么赛说“克智”。这里比“克智”的人,没有哪个在说空话:前半夜颂诗论理,像走不完的山路;后半夜讲述“勒俄”,像不停的滚石。

  这段诗体辩词出自“克智”论辩中的赛说,以“走不完的山路”与“不停的滚石”形象地说明了论辩过程中上下两场之间的连续性。其间以中场过渡“黑波米”(hxebbomix 去看呀)为嘎阶(ggajjie分路)的分界点,由此引出论辩过程的转折。进入史诗演述后,双方的对话方式与话语关系也随之出现截然不同的言语行为。用本土的口头语汇来进行表述的话,“嘎基”(路下方)总括为“格比”( ggebi)——即兴辞辩;“嘎哈”(路上方)总括为“玛子”(mazyt)──史诗演述。正如“克智”论辩手曲莫伊诺的在下半场开场时的一段辞辩所说:

  会讲的就讲,会唱的就唱,爱听的就听。老人不传授,中年少见识,青年如蒙童。不调节纠纷成不了德古,不舞刀弄剑成不了英雄,不擅长格比玛子成不了克智阿莫①。

  显而易见,“路下方”与“路上方”之别,也就是“格比”(即兴辞辩)与“玛子”(史诗演述)之分。虽说都是特定时空范围内的一次性口头竞赛活动及其事件序列的连续迭出,但其间的口头表演从内容到形式都出现了不同的反差:“路下方”部分的比赛主要通过即兴发挥的论说、辩议来完成,而“路上方”部分则主要是基于史诗叙事的即场演述。因而,对“克智”的论辩原则、要求、技巧和方法等问题的探讨,关乎史诗演述的具体流程。

  为总括口头论辩的整体风貌,以彰明史诗演述的口头情境与叙事特征,下文我们根据此行田野调查的多次实地观察,以“嘎阶”(中场过渡)为界,通过分述嘎基(路下方)与嘎哈(路上方)两个赛段之间的的言语行为表现和论辩双方的话语风格,在两相比较中讨论“格比”(即兴辞辩)与“玛子”(史诗演述)之间的区别与联系。这是我们正确理解史诗演述之所以嵌入口头论辩的一个重要角度。

  (二)“格比”:即兴辞辩

  从论辩方式上看,彝人将论辩的“路下方”(上半场)概括为“格比”。“格比”既是一种论辩方法,也是一种修辞手段,采用这种修辞辞格,或通过这种论辩方法产生的口头辞赋,同时也被人们视为一种地方口头文类。其论说程式由“克吾(kevu开场白)→克斯(kesyp)/卡冉(Kara论说/雄辩)→波帕(bbopat入题述源)→略嗬之(nyohxo nzyr设问辩诘)四个环节构成。论辩者会根据不同的表演情境,分别在不同场域采取说/唱两种方式来驾驭各自掌握的口头文类与传统曲库,因而是克斯(论理说明)、波帕(述源释原)、尔比尔吉(lubytluji谚语格言)、玛木(hmatmu训喻诗歌)、略嗬(nyohxo设问辩诘),乃至阿色色格(apsytsytgie猜谜)等口头样式的即场发挥与综合运用。论辩者除遵循一定的论说程式外,还要善于运用彝族传统的口头表述方式与修辞技巧,有时说理,有时反诘,有时相讥,风格恣肆,语言犀利。因此,论辩的技巧和方法成为辩论中取胜的要诀。通观上半场的论辩过程,可以见出双方往往通过论与说、辩与议、释与原等方法,充分发挥自己的口头论辩技巧,扬己之长,克彼之短,确立自己的主张,破击论友的观点,以达到取胜的目的。以下我们按这四个论辩程式进行分述:

  克斯卡冉:论说与雄辩 “克斯”kesyp,直译为“论与说”,ke义为口,嘴;syp为说、谈论、传述。“论说要有章节,像山边云雾整齐,像河水有起有伏,像悬崖层层叠叠。”(克智辩论词)也就是说,在说理时,要有条有理,娓娓道来,逐层推进;论则重论理、剖析,说则重说明、申释。而“卡冉”直译为“雄辩”,“卡”kat是ke口的音变,“冉”ssat义为“嚷”,高谈阔论也,在说理时体现为以激烈的言辞、跳跃的节奏和高亢的声调进行辩论,甚至可以加上身体、姿态的剧烈动作。“克斯”与“卡冉”是两种约定俗成的论辩方式,二者之间的区别主要取决于仪式语境,前者用于婚礼,论辩者必须坐下来以文雅、稳重的姿态与对方较量;后者用于丧葬和送灵,雄辩者随着辩论的白热化可以采取站或坐的姿势进行论辩,甚至走动几步,跳跃几下,或加上夸张的手势、动作和表情也不算违规,总之是以气势压服对方。所谓“克斯哈举”(kesy hxajju)、“克格哈查”(keggie hxaxcie)都指的是论说时的伶牙俐齿,口角生风、口若悬河。论是论断事理,而说却有不同,用口舌以说动人,令人心悦诚服,说明性、解说性较强,同时调动敏捷的文思来加强语言的动听效果,使自己的陈述富有说服力。因此,当辩论人采取“克格”(耍嘴皮、谐趣语)、“克依”(说大话、夸张)等语言技巧时就有不少绚烂、耸人听闻的言辞。

  克智辩论中的论说部分,除了对事物认知的程度、辩论技巧和方法的运用等多种要素而外,还往往采用高度的夸张、形象的比喻、生动的拟人、连续的排比等语言修辞手段,说理之外,也兼具抒情色彩。例如,“比”作为一种论辩方法,不仅能表现辩论者的机智,而且能起到启悟的作用,给论友及听众以更加深刻的印象。因此,譬喻称物、摹略万物、类取比附在论说中经常出现:“克智矛杆似森林,克智矛头似星星,克智盾牌似岩石。”“绵延的山梁,再长有尽头,克智没尽头;长长的山谷,再长有尽头,克智无止境。”“不知东西方,察看日与月;不知南和北,细看雁儿飞;不识亲和戚,详看姑娘走哪家。”“比”的逻辑论证性不强,却是提高说服力的重要论辩手段。再如,反复使用排比,也是推进论说的一个手段:

  山上白雪有多厚?派了三只狐狸去探测,三只狐狸回来说,积雪并不厚,还看得见兔子的脚印;山前河水有多深?派去三只水獭去探测,三只水獭回来说,河水并不深,还淹不过獭的脊梁骨;天空雷神有多凶?派了支格阿鲁去探测,支格阿鲁回来说,雷公并不凶,雷公最怕的是铜铁;天空星星有多亮?派了月亮去探测,月亮回来说,星星并不亮,星星眨眼忽隐忽现;约而乃阿牧场有多少头羊?派去三只老虎去探测,老虎回来说,羊儿并不多,一只虎也能破羊群;玛史居列竹林有多少根竹子?派去三头黑熊去探测,黑熊回来说,竹子并不多,熊搬竹笋都不够吃;辩友有几多知识?派去三首克智去探测,三首克智回来说,辩友知识并不多,一首克智他都难回答。

  这段辩辞充分体现了“格比”的风格,连用了七个排比段,使论说一环扣一环,层层深入,逐次加码,反复强调,行云流水,气势雄浑,流畅自如,以音节的和谐和句式结构的整饰,容易引起人们的联想,既能打动听众,也能压制对手,具有民间口头话语的言谈色彩。

  克博:辩与议 “克博”kebot即辩驳、质疑。辩即辩论、辩驳;议即驳议、辩论。辩议合契,重在见解深刻,既要合乎道理、事理,也要合乎义理、情理,以达到言之有物、以理服人的辩胜目的。正所谓“草木千万种,有根才发芽;言语千万句,有理才能辩。”辩论既要变化多端,又要把道理讲得完满通达。所谓“克博哈险”(kebot hxaxxie)、“克博哈里”(kebot hxalyt)都指的是论辩交锋、舌剑唇枪,强调相互辩诘、辩难质疑。辩与议的目的都是教给人们以基本道理,因此,在论辩中,双方赛手为论证自己的主张或观点,常引经据典,借古义以明理,援用先贤之言、祖训遗范,强调品德、情操、行为等方面的修养和提高,为其立论推类辨物,夹叙夹议,明辨对错,其间曲折抑扬,与论说互为表里。实质上论辩中的训谕言论,是彝人数千年来汰选而得的生产生活经验的总结,认识自然、认识社会的心灵结晶和哲思集粹,言迩近而义深远,通常援引《玛木》(训喻诗歌)和《尔比》(谚语)。主客双方皆善于在说理和辩论的同时,“以近论远,以小论大”,通过剖析事理,以浅显易懂的道理来说明自己的论辩主张,其说理的明晰和深刻寓于对一般事物的普遍规律的高度概括和总结之中:

  主方──

  火塘上方的亲家辩友:为何这般言?忠言三年铭记于脑海,恶言三年臭味熏心底。赖账会伤人,赖理会害人……晒坝有坑伤扫帚,扫帚粗蛮吓飞那粮粒;人恨便绝宗,狗猛便短命;恶言不过夜,善言行千里……骏马能否慢慢骑?

  贤能的亲家木嘎:依我想,我俩应像一对竹蝗并着跳,跳进草林去遨游;应像一对蝴蝶并着飞,飞进山野去采蜜;应像一对猛虎并着奔,去分享惹夫峨吉地的绵羊;应像一对老鹰并着翔,去分享阿依子觉地的崖鸡,我俩应像高山杉木并着长……

  贤能的辩友:愿你不是迷路的大雁飞进那云层,愿你不是迷路的鱼儿游进那石缝,愿你不是迷路的羔羊自投那虎口,愿你不是迷路的雏鹰落下那悬崖……

  客方──

  火塘下方的亲家辩友:依我想,马驹奔不上高坡,牛犊耕不开地埂,少年作不出长诗,这不知是与否?……有人手握斧子自劈脚,有人手握镰刀自割手。有人好似黑乌鸦,落在树梢观全景;有人好似癞蛤蟆,蹲在池里思万千……

  火塘下方的亲家木基:荨麻蓑衣越披越刺人,沃则呵曲山的冰棱越晒越见小,狗熊苦胆越吃越苦心,那可怎么办?尺库山脚下的姑娘一人一口弦,一样拨动奏法却不一;瓦岗所舍地的少年一人一竹笛,一样吹奏调子却不一;加子依达地的姑娘一人一红裙,一样身穿美丑却不一;贡哈所克地的武士一人一把剑,一样佩带使法却不一。

  贤能的辩友:愿君莫要拉扯黄蛇的舌头,愿君莫要抚弄猛虎的胡须,愿你莫要无弓去打熊,愿你莫要无粮去跋涉……

  这段论辩的主旨是在论述双方应当采取的辩论方式,较量中双方各执己见,分毫不让,相互贬抑,不甘示弱。尤其是客方为驳斥对方,言辞犀利,扼要简明地引用了“尔比”之后,用了一个设问转折“那可怎么办”为发抒己见敞开了广阔的议论天地。下文则有叙有议,采取排比引证进行推理,针对对方提出的“一对”(实则强调双方并进),紧紧围绕“不一”(坚持不同意见)二字发挥,就如同劈柴一样,能够顺着纹理下斧头,使之顺理成章,一语破的。其间揣情度理,有驳有论,气势纵横,顿挫有节。

  波帕:释原 “波帕”(bbopat)即述源。进入这个阶段后,论辩风格开始有了张弛间的变化,走向舒缓、迂回。凡以“波帕”开头的论说,大都根据一个起源问题,做简明扼要的推原,重在叙述事物的来源,通幽发微,释决有关婚丧嫁娶、文化传统、发明创造的疑难。正所谓“溯原于本始,致用于当今”,因而也要求论辩者“贤明人乃知识广,知识广而言谈深”。述源进入口头论辩,也在一定程度上反映了彝人对于知识的重视,也反映了论辩能手作为彝族社会的智者,他们也在通过自己对事物发生、发展规律的认识和求解,在仪式上给人们以符合“逻辑”的解释。这个“逻辑”就是人们能够理解、认同、信服的“述源”,即叙述事物的起源。由于波帕述源大都涉及起源问题,所以这个环节的论辩包容着许多神话和传说。

  述源与仪式背景有着密切的关联,论辩双方都必须根据仪式场合的不同来选择述源的论题,并按主方与客方来进行分述。一般婚嫁场合大多要叙述有关婚姻制度、婚嫁礼仪、姻亲关系的来龙去脉,也要涉及到诸如新娘的头盖、胸佩等物品的来源。丧葬仪式上则以叙述疾病与死亡的由来为主,还要叙述“马的起源”(给亡灵归祖的乘骑)、“牛的起源”(祭祀亡灵的牺牲,聚餐的牺牲)等。而送灵仪式则以叙述措毕(送灵)大典的由来为主,还要叙述铠甲、剑、矛等古代武器(与为亡灵归祖开路有关)的来源,还有“水的起源”(给祖灵献水)等。也就是说,有一些特定的述源问题必须依循仪式的传统,不能混淆仪式之间的界限,而这种界限是民间约定俗成的“节威”(规矩),比如“马的起源”和“牛的起源”就不能在婚礼上说;除此之外,大部分的述源问题是各种仪礼活动都可以涉及的。①

  略嗬之:考问 “略嗬”(nyohxo)直译为“对答”“之”(nzy)意为“考”。论辩双方采取主客设问对答的方式,考量彼此的传统文化知识,如一方的回答出现了某种疑问或疑惑,另一方可以提出质疑,并进行辩难与诘问,如若对方理屈词穷则败。如本文跟访的史诗演述人曲莫伊诺所颂的“九代名人考”:

  九代建大房的,是玛卡哈诺的约嘎格达家;九代驰名马的,是金曲拉达的格鲁机几家;九代作德古者,是格峨勒武的的果哈石格家;九代养百牛者,是纳策拉达的拉格洛洛家;九代收百石荞者,是色牧布约的舍图嘎嘎家;九代牧百双绵羊者,是诺古拉达的杜夫拉铁家;九代放百双山羊者,是木兹旁边的阿尼几黑家;九代出兵征战者,是阿孜依觉的达莫尔铁家;九代穿锦鸡毛蓑衣者,是大街下方的瓦则比尼家;九代驯老虎者,是义史伟洛的依合果果家;九代驯狗熊者,是特子山下的迪子惹依家;九代驯养大象者,是施合地区的苗子苗瑶;九代收百石包谷的,是三河依达的萨史乌铁家……

  这个环节的论辩往往都借一问一答的形式来推进相互间的论辩,其间的设问论题都是民间普遍知晓的历史知识、人文传统,涉及面非常广,有的问历史人物,有的问历史事件,有的问名山名水,有的问名产名物……比如“九代名人考”、“七大英雄考”、“出生地考”、“发明创造考”等等。“略嗬之”要求提问者要言简意赅,对答者要反应敏捷。原则上双方都不作展开议论,大有短兵相接、速战速决的意味。

  (三)“玛子”:史诗演述

  在诺苏彝族文学传统中,“玛子”(mazyt)是一个特定的术语,学界的理解和阐释一向较为混乱,也在某种程度上造成人们对史诗演述的误读。我们在田野调查中经反复向头人德古、祭司毕摩、“克智”能手、地方学者征询意见,现解释如下:“玛子”(mazyt),直译为“竹节”,取义为茎杆有节之竹,本义是指竹干间坚实结节的部分,引申义为节次,即依次、陆续,或程序、规程,其喻指义是关键的环节或时机。正如彝谚所云:“破竹要破竹节,听话要听结尾。”在民间我们还了解到,“克智”论辩进入口头叙述中的“勒俄册古阶”(hnewo cixggujjie 勒俄十九枝)与布茨(谱谍)都叫“玛子”,如若辩者不胜,则于整个竞赛的大关节不利。显然,“玛子”一词用于概括史诗的口头叙事,一是指不能随意更改、擅作的史诗叙事;二是指论辩胜负的节骨眼,关键所在便是史诗演述。因此,也要求辩者要应节而述,将史诗作为一个整体的叙事,而各个“章节”的分述则是由史诗整体分成的“阶”(jjie 枝、枝节)构成,并延伸为史诗叙谱“茨沙”(cytsha按代叙述)。①

  通观“克智”论辩,“路下方”的基本程式主要由以上四个环节构成,而“路上方”则以史诗演述为核心,其论辩线索须按“勒俄波帕”(hnewo bbopat史诗的来源)→“勒俄”(hnewo 史诗演述)→“布茨”(bbucyt 史诗叙谱)三大环节进行。作为论辩比赛的整体性过程,上下两场是紧密相联的,都兼纳了“克智”一词的基本义项,即皆以言语之间的对抗为特征,通过论说、争辩、驳议、诘难、考辨等方式决出最后的输赢。这里,我们从比较的角度来分析和阐释即兴辞辩与史诗演述之间的界分,具体来说,“路下方”与“路上方”至少存在如下一些主要的不同之处:

  第一,要求不同。

  “路上方”部分的论辩比赛紧紧围绕史诗“勒俄”来展开,因此也就与“路下方”的即兴辞辩有了不同的要求。“玛子”这一特定的口头论辩术语告诉我们,史诗演述强调的是叙事的“此果阿册卓直苏”(cykoapce rrozhisu 原原本本)与“觉波基俄”(jjobbo jjio 原本的述说),我们概括为史诗演述的“原典性”。“原典性”主要表现为论辩话语与思路必须合乎史诗本身的叙事逻辑,按史诗的叙事程式进行推演与表述,这为我们探讨史诗这种神圣性叙事“变”与“不变”提供了一个基本视角。史诗叙事的“原典性”,具有两个层次的含义:一是指作为史诗的口头演述,对民间传承的史诗传统而言必须具有“原典性”,主要是指史诗本事与叙事程式必须符合“勒俄”的传统规定性。二则指在论辩活动中,双方辩者的史诗演述必须符合原典叙事的真确性,即在相互竞赛的过程中如果出现争议,要求双方在辩谬、推演的环节上具有不能辩驳、无法推倒的真确性,以防止擅作或诡辩。可以认为史诗演述的“原典性”准则是我们探讨史诗异文现象的一个基本前提,尤其是针对“史诗”这一重大文类来辨考异文现象的话,“原典性”对维系民间叙事传统及其口头表演规程有着强固的约束力。

  史诗演述的原典性,是下半场论辩是否具有说服力的一个重要因素,叙事的章法与演述的娴熟,可以增强其论辩的说服力。但是,上下两场的说服力是有区别的。“路下方”辩论中的说服力,除了辩者的论说、驳议、释原等因素外,还包括语言修辞、对事物认知的程度、辩论技巧和方法的运用等多种因素。因此,辩者在调用自己的修辞技巧的同时,其说服不仅可以采取名副其实的证明方法,也可以采用作用于对手与听众意识的其他方法,去影响人们的感情与联想、利害关系等等,如高度的自夸与他贬,只要这些方法能产生心理效果,辩者就非常自信地掌握了对手与听众的心理状态。进入“路上方”之后,辩论中获胜的一方,主要是凭借自己对史诗内容的全面掌握,运用娴熟、流畅的史诗语言,疾徐应节,使自己的叙事行为有据可依,同时发挥自己的口头创编能力,使之在符合史诗叙事法度的前提下,不露任何破绽,不出任何脱节,才能说服对方,也才能最终取得论辩的胜利。

  第二,内涵不同。

  总的来说,“路下方”部分,双方开展论辩,目的在于区别事物,明辨事理,弄清是非,达到对客观事物的正确认识;“路上方”部分则以史诗演述为主,即依据史诗本事进行叙事,其目的在于为人们唱述史诗,提供一套行之有效的回忆图式并映射人们对史诗传统的“预期视野”。因此,史诗叙述的竞争必须按史诗传统所规定的叙述规则来传达,论辩双方应按史诗本身的叙事结构去建立由一“枝”过渡到另一“枝”的演绎和推导。至于一种具体环节究竟是属于对史诗的正确认识,还是错误认识,演述当中双方都可以予以追究,甚至出现辩论。如果说,“路下方”阶段人们论辩的目的在于“明是非”,在于求得“事实”,在于推论的“合理”;那么“路上方”阶段则主要在于求得映证史诗叙事是否符合史诗传统的“原典性”。因此,双方进入这个阶段以后,论辩活动本身也为人们重温史诗、回忆历史和获得教育,提供了一种途径与氛围。

  “路下方”阶段的论辩是各种知识的综合运用与阐扬,涉及的论题和因素很多。除按基本的论说程式来调用特定的传统文类外,论说中还要具体涉及到婚丧嫁娶仪礼、道德伦理规范、历史地理知识、社会人际关系、文化发明创造等众多传统领域的问题,大有别天地之行,具天下之物的特点。论辩者享有相当的自由,无需先虑,也无需早谋,发之当发,成言即出,应变不穷,或以辞胜,或以理胜。“路下方”论辩中的许多问题在“路上方”阶段是不作涉及的;而“路上方”的史诗演述内容有一部分为“路下方”所共用,但采取的方式不同,往往只作为援用历史叙事,或引经据典,只点到为止,不作更多的展开。进入“路上方”阶段之后,基于史诗演述强固的规范性,论辩双方必须围绕史诗本身进行即场演述。因此,史诗的叙事程式也就是这个阶段的论辩程式,双方涉及的内容相对比较固定,叙述性强于论说性,竞赛过程也要显得单纯一些。由于史诗演述不能为个人判断、价值观念、好恶取舍、辩题选择、命题态度等方面的因素所左右,因而论辩双方与听众更关注的是史诗叙事的主线及其史诗各个段落之间的逻辑联系,其叙事演绎的有效性、原典性与娴熟程度是获胜的关键。

  第三,话语方式不同。

  从论辩的“对话”关系上看,“路下方”阶段主要通过双方轮流的对诤、互相之间的论辩体现为论证与反驳,质问与回答、争辩与反诘等方面,其最佳的接续形式一般是诗行结构尽可能对称,一方的尾白要把论辩的话题从己方引向对方,这样双方交替辩论,就产生出更加强烈的戏剧化对话效果;此外,各个分段的尾白则常常求其变式,即每段说词的最后一句要有变化,一般无一定式,双方都要善于引出不同的话题,以推进论辩的发展。“路上方”阶段则不同,论辩双方必须根据史诗“公勒俄”的“七枝”或“母勒俄”的“十二枝”,按史诗本事的先后顺序“一枝一枝”或“一双一双”地进行比赛。在每一枝结束之际,论辩者往往会以“这是母勒俄的第×枝”来作一段比赛的尾白。因此,在彼此的接续过程中,不能加入其他话题,更不能在史诗叙事主线上横生出其他的枝节来。

  从对话者的“说话”角度而言,在“路下方”阶段,由于论辩是在双方的直接对话中即兴展开的,常常使用第一人称“我”(有时换用“我们”、“我们这一家人”)和第二人称“你”(有时换用“你们”、“亲家那一边”);在“路上方”阶段的史诗演述中,以上的第一人称、第二人称都不复出现,论辩人双方都隐退到了叙事的背后,也就是说完全依循史诗本事来进行叙述,或用史诗人物的口吻来进行分述,比如石尔俄特与兹尼史瑟两人的长篇对话。也就是说,论辩实际场景中乃至现实生活中的人物关系一概不能进入史诗叙事中,论辩人必须保持严格的叙事界线。实际上,这个阶段的对话关系已经发生转变,双方的叙事角度基本趋于同一,也就是以史诗演述人置身于外的角度进入叙事。这种话语关系的转变受制于史诗演述的语境,也是史诗叙事情境化的直接产物。

  第四,辞辩形式不同。

  “路下方”阶段的论说常常使用大量的“格比”来进行辩论的推演,因此,上半场的论辩活动往往又被视为“格比”。仅从论辩方法与辩辞形式上看,“格比”实际上是一种基于论辩推理而采纳的连珠体辞辩,往往为彝人所喜闻乐见。在论辩活动的具体开展过程中,双方的进言方式对于以辞胜为特点的对诤而言,“格比”的辞辩效果起着极为重要的推进作用。“格比”有两段、三段,乃至四段,至十数段,甚或数十段论式,有的“克智”能手往往能够一连使用“格比”进行长达几个小时的论说与推理。各种论式中,又各有简单与复杂的区别,但总体上在进行推演时又无一定式。例如《克智·说能人》:

  亲家木嘎哪,木嘎有三种,名叫木嘎的不都是木嘎。有手臂细如竹笋的木嘎,有腿脚细如树枝的木嘎,有英雄髻细如草茎的木嘎;有眼睛大如木碗的木嘎,有耳朵大如竹盘的木嘎,有舌头像豪猪刺的木嘎;有人前应酬自如的木嘎,有赛马场上骑技超群的木嘎,有手舞刀矛冲锋杀敌的木嘎;有从不弯腰谄媚的木嘎,有见了朋友热忱关怀的木嘎,有见了仇敌从不手软的木嘎;有随身带着九背篼诗歌的木嘎,有说“克智”滔滔不绝的木嘎,有说“勒俄”流利酣畅的木嘎。今晚当着大家的面,不说几段“克智”的,也能叫他木嘎?

  这一论式包含前提与结论两个部分,是一种类比性质的七段连珠。第一段是论题的提出,由此推演出五个排比段,以辞句的连续,如珠结排的逐层推演,最后推出第七段,即为本连珠的总结论。这种推理论式,往往综合了演绎、归纳、类比等方法于一体,展现了“格比”的文采风貌,体现了“克智”论辩的逻辑性结构。

  “路上方”阶段的史诗演述以双方“证明”各自的史诗叙事艺术水平为辞辩竞赛的外在形式。所谓证明,指彼此的史诗演述能证明辩者的史诗知识、叙事能力与语言技巧,其前提必须要合乎史诗传统的原典性,因为史诗本事已先于演述结果而存在,并为听众所熟悉。要达到对史诗传统的正确演述,论辩者应当依据史诗本事之所然和所以然,而不能离开“史诗的根谱”而擅作、妄说。在论辩过程中,双方必须依据史诗本事与仪式场合的类属关系(婚礼、葬礼、送灵),按史诗章节的顺序进行,不能模糊“黑勒俄”与“白勒俄”的界限,否则就要产生悖谬和混乱。因此这个阶段的论辩形式,首先体现为单纯的史诗叙事,双方要善于抓住叙事的主线,也就是史诗的本事,不能舍本而理末,更不能本末倒置。力求脉络清晰,以枝带叶,叙事饱满,语言生动,否则难逃对方的挑剔与听众的哗然。然而,这个阶段也是论辩过程的一个有效阶段,也同样具有竞争机制,也同样会出现对诤。主要体现为史诗演述中双方展开的辩谬,此方在考察和审度彼方某一“枝”的史诗演述的基础上,对其叙事中的谬误和缺点进行及时破击,双方也可展开具体的辩论。在判断谬误、错置、遗漏、删减的标准上,听众一般都主张视双方的叙事演绎得当与否,故事性完整与否,“原典性”程度把握得如何,总的说来要以是否与史诗本事相符为断。

  第五,胜负判断不同。

  辩论是以对话双方的胜负为终结的,没有胜负也就不存在论辩。“路上方”的史诗演述也同样有胜负之别,这与“路下方”判定辩论胜负的标准通常是不一样的。它不仅与听众所能接受的史诗观念、叙事规程紧密相联,而且与辩论者在辩论中的表现,如演述方法的得当,语言的灵活运用,对史诗的认知程度等密切相关。不过,不论依凭何种标准,对最终辩论的胜负判定,都要落到听众的评判与大多数人的观点上来。

  一般说来,如果双方水平悬殊较大,一般在“路下方”的论说阶段就可能淘汰出负方。在此阶段以能炫耀自己、抬高自己、贬低对方,并使对方陷入自相矛盾,理屈词穷者为胜。如若双方均是高水平,在上半场就会出现不相上下的局面。进入“路上方”的史诗演述阶段后方可定输赢。在下半场必须以史诗演述为论辩的主要内容,词忌枝碎,能洋洋洒洒、酣畅淋漓、声情并茂地进行演述,没有错漏,同时也能对答如流、辨出对方谬误与跌失者为胜,否则断续不接、凌乱芜蔓,或擅作妄说、对答不上、或答非所问的词穷者(hxapgo apssop)为负。通常,在论辩活动即将结束的阶段,双方相互敬酒,输方或主方赛手诵说一些谦和之词,彝语称为“嘿基特”(hxipjjite 言和),表示来日方长,后会有期,有握手言和的意味。

  需要强调指出的是,义诺彝区长期以来论辩之风盛行,克智活动的实际开展都是基于传统的婚丧嫁娶仪礼活动的需要而出发的。而“路下方”与“路上方”之分,一则与具体辩论过程的推进相关,二则与考量论辩者的知识构成相关,三则与传统社区通过仪式活动进行文化认同、历史教育、知识传播,以及促进家支与家支之间、人与人之间的互动交流相关。实际上,将史诗演述纳入口头论辩,也是彝族民间根据对历代传承的论辩经验,对各种实际论辩的反思和总结,对各种论辩程式做出的规范。由于婚丧嫁娶活动一般持续两到三天,而口头论辩比赛通过对话的时间与空间,成为沟通人际交流、活跃仪式气氛、传播知识礼仪的重要方式,其间史诗作为宏长的口头叙事,往往都是深夜时分开始,这是吸引仪式参与者坐夜倾听、观看表演,甚或积极投入的一种磁力场。因此,“路下方”的激烈论辩作为铺垫与渲染,对“路上方”的史诗演述有着直接的引发和推力作用。

  (本文刊于《民间文化论坛》2005年第2期,注释请参见纸媒原刊。)

 

文章来源:《民间文化论坛》2005年第2期

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