[内容提要]当前学术转型的重要内容之一是经典的主、客体研究理念正面临主体之间的交互研究理念的质疑，即在“我们与他们”的研究范式和“我与你”的研究范式之间进行选择。而构成“我与你”的交互主体经验研究的先验前提，则是主体之间的“共同过去”和“活的当下”所共现的无内容的纯粹形式。 

一

    “中国现代学术史上的民间文化”是“民间文化青年论坛”[1] 第一届（网络）会议的议题。在我国目前的学科体制中，有“民间文学”学科，有“民俗学”学科，这是两个自诞生之日起就彼此相邻且彼此相融的学科。会议的宗旨是为了吸引从事民俗和民间文学研究的青年学人都踊跃报名，于是当初取了个似乎能涵盖这两个学科的名称，尽管在我们目前的国家体制中并没有“民间文化”这门学问的正式位置。

    “文化”已经是个极其含混的概念，“民间”又何尝不是如此。《墨子?非命上》云：“执有命者以杂于民间者众。”《韩非子?外储说右下》云：“齐桓公微服以巡民间。”大概是最早出现在汉语文献中的“民间”说法。 “民”在先秦汉语中与“盲”、“氓”音义相近，意思是说群盲或愚氓之众。

    可是!到了“五四”，社会上的“愚民”观念开始有了一次大的转变。用胡适的话说，这是因为“五四”学者从学术上为那个时代提供了“几个根本见解”。[2]其中之一，就是关于“民”要成为社会主体的思想。在一定意义上讲，现代中国就是建立在这样的几个根本的见解、根本的理念之上的。现代中国学术史上的一代民俗和民间文学研究大师，曾用他们敏锐、深邃的思想和学术目光照亮了那个时代的发展方向，为古老中国的现代转型贡献了自己的学术和思想专长。这是现代中国的幸事，也是中国现代民间文学和民俗学的学术骄傲。直到今天，那“几个根本见解”仍或隐或显地影响着我们当下的行为。

    当然，学术与社会并不总是处于正相关的关系当中，学术对于社会的负面影响却也同样令人痛心。当一种思想甚至学术理念终于成为了社会上或学界中的共识，也就有可能上升为话语的暴政。在这方面，我们并非没有过切肤之痛。但如今，这些昔日的辉煌连同所有的伤痛都已倏忽消散，藏匿于中国现代史和当代史的记忆之中。我们似乎已经遗忘了中国民俗学和民间文学研究的起源，换句话说，是遗忘了这门学问最初的关怀和基本的问题。

    就如同个体生命的成长史一定要再现人类整体生命的进化史，学术也是一个积累的成就。学术就像安徒生笔下的睡帽，谁戴上这顶睡帽，谁的学术梦想中就会再现他的前辈的所有眼泪和欢笑。前辈的成就将融入你的血液，你也将接过他提出过的所有问题。他的困惑你将再次体验，他的答案你将重新检验——对此，今天的年轻一代学人是否已做好了充分的准备，准备担当起自己应负的责任？

    但是“，中国现代学术史上的民间文化”这个题目似乎使人看到了一种勇气和担当精神。让所有的学术的往日都在我们的梦想中重新过滤。过滤过的往日将成为引导我们前行的路标。

二

    也许，这就是这个学科的宿命。它的基本问题还没有过时。这个问题就是：什么是民？什么是民间？这个问题已经在人类历史上潜伏了上千年了，自从有了“民”这个字，自从有了“Folk”这个词，以及其他语言共同体所创造的意义相关的字词，这个问题就已经存在了。当然，问题以最明确的形式被提出来还是最近几百年的事情。特别是当不同的语言共同体将它们各自的“民”或“Folk”等等相互移译、相互认同的时候，人们发现，这是一个需要全世界、全人类共同面对的普适的问题。当然，在不同的语言共同体之间，通过使用不同的语汇（即使是相互认同的语汇）给予了这个问题的解答以不同的时、空侧重，于是在各国的学者之间开始了长时间的争论，而且至今也没有给出绝对一致的答案的可能。也许这是一个无解之题，也许这个无解之题的解决不是存在于最终的答案之中，而是存在于解题的过程本身。一些学者已经准备放弃争论，有些学者认为像“民”或“Folk”这样的词汇本身就是旧社会的遗留物，我们只有拒绝使用这些词汇，我们的民俗学和民间文学学科才有可能获得新的观察社会的视角（其实拒绝和放弃也还是一种对争论的介入）。而在学者们喋喋不休的同时——他们争论的许多具体问题有时已远离于学科基本问题的中心——窗外已发生了沧海桑田的变化。

    这变化与学者们的争论有关系吗？这变化与“纯学术”的争论没有关系吗？正如有的学者所指出的，没有一门学科的学者像研究民间文学和民俗的学者那样始终把“民”作为这门学问的基本问题了。的确，离开了对象化之物，主体性似乎就是一个空无，我们只有通过主体特定的客体化活动及其对象之物来理解主体性。但这同时也反衬出主体性始终都将构成客体化的前提。没有一门学科像民俗学和民间文学学科这样直逼学科的主体性问题本身了，尽管我们是从“俗”和“文学”的角度逼向主体性的问题。[3] 这是民间文学和民俗学的运思传统。对于这个思想和知识传统，我们不敢轻言放弃。我们将殚精竭虑地去领会先行者的大智慧。我们相信，随着不断地以最直接的方式逼向主体性的提问方式，我们将对“何为民”的问题有更深刻的理解、并将最终有助于各种具体的社会问题的诊断和治理。因为这门学问尽管其表述的方法有时不免细碎，但始终以为社会提供“根本见解”为自己的神圣使命。

三

    但是，这样的“根本见解”出自何处？尽管当年的胡适不断声称要泯灭“我们”与“他们”之间的界限。然而，他的“根本见解”最终却沦为“我们”的主体性独白。而这正是问题的所在。民间文学与民俗学学科的所有成败都与这个“我们”的主体性息息相关。如果“我们”始终将那个“他们”作为“我们”主体性的客体化对象，尽管“我们”始终怀着“他-我”合一、或“我-他”同一的良好愿望，结果仍是成也萧何败也萧何。我们的所有成败都始于斯，也终于斯。因此，对于这个“我们和他们”的出发点，我们需要重新奠基。这个需要重新奠基的、可供选择的出发点就是：一个独断的主体性，还是一个交互的主体性。胡适的本意并非是要建构一个独断的立场，将“我们”与“他们”最终统统归结为“我们”，说明胡适当初的良好愿望并且一度取得了成功。[4]但是，“我们”与“他们”的命题已经注定了“我们”最终将拥有的居高临下地审视“他们”的权力。于是，在“我们”和“他们”的关系模式中“，他们”还是沉默了“，他们”最后没有成为“我们”发言者中的一员。这就是说，在“我-他”的关系模式中，异己的“他者”将只能作为“自我”的对象之物存在，而对象最终只能是“自我”的投射。因此，所谓“自我”对于“他者”的“了解之同情”，也就只能是一种没有哲学前提的学术乌托邦。

    但是，在“我-你”关系中的“你”或“你们”就不一样了“。我”永远不可能对“他”说：“你和我，都是我们。”因为，凡是在指称“他”的时候，“我”不是面对着“他”，而是面对着“你”。“我”永远是在面对着“你”的时候才能够说：“你和我，我们才是一伙儿！” “我们”的潜台词永远是：相对于“我”和“你”，“他”永远是“他”。“人之常情”已经预设了任何对于“他者”、对于“异文化”的学术研究注定无法建构起主!客体之间实质性的、普遍性的“同情之了解”的交互关系——如果“我”对此没有清醒的意识——因为任何声称对异文化的研究都事先就已经安排好了“他”在“我”和“你”之外被言说的位置，尽管这时的“你”并没有出场，但“我”是对不在场的“你”说而不是对在场的“他”说。在对异文化“他者”的研究中“，他”没有被设定为“我”的听者，或者“我”没有被设定为“他”的听者，尽管“我”在强迫“他”说。

    但即使是在“我!你”的关系模式当中，“我”和“你”就一定能够相互理解而不会产生隔阂吗？因为即使是处在具体、同一的情况或语境中，由于站位的不同“，我”和“你”之间也会产生分歧。况且，并不是“我”和“你”永远都处于同一的、具体的情况语境。这就是说，在经验的层面，具体同一的情况语境也不可能绝对地保证“我”和“你”必定就天然是绝对的“我们”。现代学术企图从经验的层面开发出“自我”理解“他人”的通道，最后总是以悲惨的失败告终。

四

    那么，保证“我”和“你”作为“我们”的根本的基础或前提是什么呢？那一定是一个“我们”之间的共同之物。在“我”和“他”之间没有这个共同之物，但在“我”和“你”之间却有一个共同之物。胡塞尔认为，这个共同之物就是一个对“我”和“你”来说共同的“陌生之物”，“我们”通过这个共同的“陌生之物”相互认同。胡塞尔的这个说法极富深意。“人们可以说是本原地以忘却自身的方式生活在一个共同的自身之中，他们从这种共同性中脱身出来之后才作为他人或者甚至作为他物而相互交遇。”[5]许多学者，比如我们最熟悉的马克思也说过类似的话，愈往历史上溯，个体愈被束缚于一个更大的共同体（共同的自身）之中。[6]个体从共同体脱身出来朝向个体主体性的生成完全是一个现代性的事件。但是，那个已经消失的、过去的“共同的自身”经验——“和谐的经验连续性”[7] 并未失去存在的意义，过去的共同的经验此刻已内化为每个个体主体的经验自我之中的先验自我。正是这个先验自我，保证了经验自我之间的“我!你”关系。就此而言，为经验自我的“我-你”关系奠基的是一个先天之物而不是后天之物。正如马丁·布伯所说，作为先天之物的“我-你”关系是一个“原初词”。[8]

    “个体意识，即每个感性的自我与其他的感性自我之间具有陌生性，因为每个个体意识的内容都不同，此外每个个体意识本身还包含着某种陌生之物——无内容的先验意识和先验自我。我们现在可以看到这两种陌生性之间的奇特关系。这个人的意识和那个人的意识的区别在于不同的内容，因此，由于体验内容的不同，任何个体的感性自我都无法被其他感性自我所理解，它们之间相互陌生。但我们发现，个体意识之间是沟通的，它们并不完全陌生，否则社会就不会可能。这是因为，对于所有个体意识来说都感到陌生的东西，即它们的过去，却是它们所共同具有的。正是这种共同的东西构成了一条个体意识通向其他个体意识的桥梁。‘就此看来，我们是通过我们共同具有的陌生性来克服我们各自具有的陌生性。’这种共同具有的陌生性便是先验的意识。这样，所有的个体感性自我都在完全的相同和完全的相异之间摆动：它们各自内容的完全不同决定了它们彼此之间永远有陌生感，保证了它们永远不会变成同一个意识；它们共同具有的先验自我和共同的过去则保证了它们之间的交往、理解，使它们永远不可能感到彼此之间完全的陌生。”[9]

    在现代学术最初发生的时刻，民俗学家与人类学家之间有一种约定俗成的自然分工：人类学研究“他者”的异文化，而民俗学研究“异己”的“小传统”。由于这两门学问最初都将自己定位于经验研究的层次，因此无论二者如何在其表述中将本己的“自我”与异己的“他我”相互并置，其建构共同的“我们”的愿望就永远是徒劳的。因为，没有“先验的自我”做保证，“我”和“他”，甚至“我”和“你”，都不可能建立在本原的、明证的基础之上。于是，从事经验研究者的最终结果只能是沦为一个现代的“孤独的鲁滨逊”。这个鲁滨逊的“我”在接触到“他”以前甚至“从未听说过其他主体和其他主体对世界的看法”。[10]

    然而，一旦我们理解了先验自我是经验自我相互理解的前提，反过来说，经验研究的终极目的是通过朝向先验自我的回溯而使得经验的“我”与“他”转化为“我”与“你”，即真正成为“我们”，民间文学和民俗研究似乎就处在了一个十分有利的位置。因为，民间文学和民俗学学科在其诞生之日就已经潜在地预设了“我”和“你”之间共同的先验之物。这就是：共同的语言和共同的历史、以及共同的欢乐，甚至共同的悲伤。也正是由于预设了那个先验的自我，胡适才敢于在老祖宗给“他们”和“我们”留下的共同遗产——白话的基础上树立起一面“我们”的大旗。[11]“我们”是民间文学和民俗学的终极理想，是这个学科或学问的基本问题之终极指向，而这个基本问题的终极指向只有当我们回溯到它的先验来源之处才能够被给予、被显现。[12]从先验的立场看，任何在经验的层面、即在具体情况的经验语境中所确认的学科基本问题都会随着经验条件的变化而成为假问题。[13] 而在先验的、为“我”与“你”共同认可的层面所确认的问题，才可能保证每个经验自我通过“我”与“你”共同拥有的陌生之物而获得发言的权力。民间文学和民俗学保证了这个先验自我的陌生之物，保证了这个复数的主体性的先验之域。这是民俗、民间文学研究光明未来的基本哲学保证。

五

    当我们说到先验之物的时候，我们充分意识到先验之物一定是被抽掉了、剔除了具体内容之物。如果仍然含有具体的内容，那么就仍然与经验之物保持着割舍不断的联系。就此而言，具体的语言和历史也终究还属于经验的范畴，尽管由于时间的淘洗其内容已经模糊不清而需要“我们”的主体性重建。胡塞尔曾通过分析时间意识描述了主体的当下经验如何在时间的流逝过程中逐渐丢失内容而变成“内容完全空洞”的纯粹形式，[14]从而生成为绝对的先验之物。绝对的先验之物就是绝对的无内容的纯形式。在那些纯粹的、绝对的意识形式背后，现代思想的先驱者们发现了人类共同拥有的、先验的自我认识的能力。这种先验自我的认识能力超越了时、空的限制，奠定了人类共同体之间相互理解的意向前提。

    回到民间文学和民俗学的问题，如果民俗、民间文学家仍然企图在经验内容的层面确认解决学科问题的基本前提，那么民俗学和民间文学就始终不可能是“我”与“你”的对话，而只能是“我”一个人的独白。因为经验（包括历史经验）[15]的内容只能通过处在具体情况语境条件下的主体意识而后天显现，而后天显现之物必然是主观相对的。于是，对于民俗学和民间文学研究的先验之物——“共同的过去”，需要我们的不断努力去接近它、理解它。从无内容的纯形式的先验立场看待“共同的过去”，“共同的过去”当然不应被界定为主体经验的历史内容。因为如果我们局限于经验内容之阈而不是执着于先验形式之阈，那么我们就会发现，不同的经验自我的历史记忆必然是见仁见智的“各自的陌生之物”，而不是“共同的陌生之物”。

    这就是说，从先验的立场对待“共同的过去”，我们的着眼点，首先应当是“我们”共同的“陌生之物”的形式而不是其内容。当年的胡适高举白话“形式”的义旗一呼百应、风起云涌，刹那间山河变色，正是由于在一定意义上用作构成新文学、新文化的基础——白话，是“我们”和“他们”之间共同拥有的先验形式。[16] 对于各门经验学科来说，当然并不存在一个共同的、绝对的先验前提。不同的、具体的经验研究的先验前提究竟是什么，需要不同学科的学者对各自学科的经验对象予以先验的还原。“陌生之物”之所以是共同陌生的，是因为“陌生之物”对于“我们”和“你们”来说都是先验的，因而需要“我们”和“你们”共同的努力去挖掘。对于“我们”和“你们”共同拥有的先验的、陌生的民俗形式和民间文学形式，有人说是“具有普遍模式的生活文化”，有人说是非专业类型的语言艺术。[17] 但这些“我们”针对民俗、民间文学的“陌生形式”的先验解读还需得到“他们”的认可，使得“他们”转变为“你们”，而不至于使得“我们”最终仍然是一个人的独白与独断。

    其次，对于民间文学和民俗学来说，在形式积淀和先验还原的基础上，“共同的过去”这一经验自我的先验前提更应当被理解为一种逻辑的前提而不是实质性的历史的前提。先验之物作为我们把握经验之物的逻辑前提，也就不是必须到经验的历史背后去寻找，而是也可以在人的当下存在中发现。因为超越经验、超越历史的先验的存在是具有必然性的存在（当然是多种可供讨论的可能性中的必然性），而必然性的存在“既是无处不在，又是无处在的”。[18]“自我在它最深维度中是一个活的存在，在这个存在中，‘持久’与‘流动’合为一体”，这个维度就是“活的当下”。[19]就“我”与“你”之间共同拥有的先验之物是一个“活的当下”而言，研究异文化、他文化的人类学已经先行了一步。因为不同文化主体的经验内容的相异，所以应注重在更加抽象和普遍的层次上去发掘主体之间共同的先验意识形式，从而为主体之间的平等对话确立共识的前提。[20] 对此，一贯强调研究者与被研究者拥有共同过去的经验内容而自得的民俗学家和民间文学家们可以引为借鉴。

    民俗学和民间文学研究能否再铸昔日的光荣与梦想、为社会发展和人类精神的不断进取继续做出贡献，除了经验的实证研究和应用研究，先验的理论建设同样重要。而这两方面，都需要实实在在的苦干。从先验的层面构建学科基本问题的理论前提从而葆有学科的终极关怀，无疑是学科青春的保证。也许，我们应当再次回到学科的基本问题和基本关怀上来。这就是：什么是“民”？什么是“民间”？“民间”如何不再只是“他们”？“民”如何能够成为“我”和“你”？对于“何谓民”“、何谓民间”的追问如何可能通过“我”与“你”之间真诚、平等的对话最终成为“我们”和“你们”的共同发言？

（本文为《中国现代学术史上的民间文化》前言）

注:

[1]“民间文化青年论坛”网址：http://chinese.pku.edu.cn/teacher/chenyc.

[2]“根本见解”，或者“新的看法”、“新的眼镜”，参见胡适为《中国新文学大系》第一集《建设理论集》写的《导言》，载《中国新文学大系》第一集《建设理论集》，上海：良友图书印刷公司，1935 年，收入姜义华主编：《胡适学术文集  新文学运动》，北京：中华书局，1993 年，第 241 页、第 248 页。

[3] “社会成员在表现‘俗’的时候才是‘民’，‘民’是就‘俗’而言的。所以，要回答关于‘民’的问题，我们就必须同时解决关于‘俗’的问题。”高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994 年，第 45 页。

[4]胡适一生坚持“我们”要与“他们”合为一体，如《答朱经农》（1981年）：“若把雅俗两字作人类的阶级解，说‘我们’是雅，‘他们’小百姓是俗，那么说来，只有白话文的文学是‘雅俗共赏’的。”《五十年来中国之文学》（1922 年）：“他们最大缺点是把社会分作两部分：一边是‘他们’，一边是‘我们’。一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’……这种态度是不行的。”《中国新文学大系》第一集导言（1935年）：“把社会分作两个阶级，一边是‘我们’士大夫，一边是‘他们’齐氓细民。”《新文学 新诗 新文字》（1956年）：“我们是我们，他们是他们，这种态度是不行的，非要我们就是他们，他们就是我们不可！”参见姜义华主编：《胡适学术文集?新文学运动》，北京：中华书局，1993年，第62 页，第149页，第237页，第282页。走向民间，“到民间去”是五四时代知识分子的普遍愿望，“我们乘着时代的使命高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探险各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！”顾颉刚：《〈民俗〉发刊辞》，载《民俗周刊》，第一期，1982年3月21日，收入王文宝编：《中国民俗学论文选》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第14-15页。

[5]（德）黑尔德著.倪梁康译.生活世界现象学导言.生活世界现象学.上海：上海译文出版社，2002.27

[6] 根据凯恩对胡塞尔的解释，主体性不仅意味着个体主体性同时也意味着集体或集团主体性，这样，在集体主体性内部，互视与共识先天地或先验地就存在着，即“自然社会”或“自然共同体”，倪梁康指出，“胡塞尔也将这个自然称之为‘交互主体的世界’或‘交互主体的自然’。”凯恩写道：“集团，即具有通常感觉和通常互相理解力的人的集团”，而“集团经验”就是以集体形式出现的主体性。由于，在天然或自然的共同体内部尚不存在个体主体性问题，因此在自然共同体内部也就尚未出现交互主体性问题。参见（瑞士）伊索.凯恩：《论胡塞尔的“生活世界”》，《文化：中国与世界》，第二辑，北京：三联书店，1987 年，第 332 页；倪梁康：《现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能》，载《中国现象学与哲学评论》，第一辑，上海：上海译文出版社，1995年，第 81 页，第 87页。

[7]（奥）舒茨著.霍桂桓译.现象学与社会科学.倪梁康主编.面对事实本身——现象学经典文选.北京：东方出版社，2000.477

[8] 但马丁 布伯认为原初词并非只有“我—你”，马丁 布伯写道：“人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。原初词是双字而非单字。其一是‘我—你’。其二是‘我—他’。”马丁 布伯著、陈维纲译：《我与你》，北京：三联书店，1986年，第 17页。本文描述“我—你”“、我—他”关系的用语即借自马丁 布伯撰写的宗教哲学名著《我与你》。《我与你》1923年成书，比起胡适1918年提出“我们”和“他们”的命题仅晚数年，但却是在六十年后才有了汉译本。

[9] 倪梁康.胡塞尔：通向先验本质现象学之路——论现象学的方法!文化：中国与世界!第二辑.北京：三联书店，1987.307-308.

[10]（德）黑尔德著.倪梁康译.生活世界现象学.导言.生活世界现象学.上海：上海译文出版社，2002.26.

[11]胡适逝世的前一年（1961年）还强调“白话”“最后受到全国（‘我们’和‘他们’）的承认与接受”，参见胡适《：四十年来的文学革命》，载姜义华主编：《胡适学术文集  新文学运动》，北京：中华书局，1993年，第310页。

[12]正如马克思所说：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。”《马克思恩格斯选集》，第二卷，北京：人民出版社，1972年，第82 页。我们也可以说，只有当问题被回溯到它的先验前提时才可能提出解决的方案。

[13] 民间文学、民俗学学科自诞生以来就一直在不停地修改关于“民”的定义，因为这些定义都是基于经验之域的定义，随着经验条件的变化，对学科基本问题如关于“民”是“民族”、“劳动人民”、“全民”的界定就需要不断地重新表述。参见高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第45页。

[14]张庆熊.胡塞尔论内在时间意识.中国现象学与哲学评论.第一辑.上海：上海译文出版社，1995.30.

[15]索绪尔就注意到经验研究的历史语言学所包含的主体独断的意识形态性质，为了发现语言的纯粹形式，索绪尔区分了先验的语言和经验的言语之不同。参见（日）炳谷行人撰，陈燕谷译：《民族主义与书写语言》，载《学人》，第九辑，南京：江苏文艺出版社，1996年，第93-112 页；另参见（日）炳谷行人撰、赵京华译：《日本现代文学的起源》八，“书写语言与民族主义”，北京：三联书店，2003 年，第194页以下。以及吕微：《“内在的”和“外在的”民间文学》，载《文学评论》，2003 年，第3期。

[16]胡适的“白话”命题后来被批判为形式主义，被给予了经验内容化的解释，此过程较复杂，参见吕微：《论学科范畴与现代性价值观——从〈白话文学史〉到〈中国民间文学史〉》，载《文学评论》，2001年，第4期。胡适的白话“形式”命题后来之所以能够被转换为意识形态的独断，还在于白话只是被用作了创造中国现代汉语的“材料”之一，而现代汉语无疑是一个现代性的主体性构造的经验之物。

[17] 高丙中.民俗文化与民俗生活.北京：中国社会科学出版社，1994.142祁连休、程蔷.中华民间文学史.“导言”.石家庄：河北教育出版社，1993.13

[18]（德）黑尔德著.倪梁康译.生活世界现象学.导言.生活世界现象学.上海：上海译文出版社，2002.23。

[19] 或译“活生生的现在”，“胡塞尔使用这个概念是为了强调‘现在’不是死的，而是活的、动态的。”参见张庆熊：《胡塞尔论内在时间意识》，载《中国现象学与哲学评论》，第一辑，上海：上海译文出版社，1995年，第 34页。

[20]叶舒宪已经提出了“先验性的认知人类学意义上的普遍主义”的命题，参见叶舒宪：《跨文化阐释的有效性》，载叶舒宪：《原型与跨文化阐释》，广州：暨南大学出版社，2002年，第 11 页。但是，晚近西方反思人类学仍然强调“作为文化批评的人类学”，如果“异文化”研究只是用作批评“本文化”的工具，那就仍然是背对着“他”说而不是面对着“你”说。（美）马尔库斯等著、王铭铭等译：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，北京：三联书店，1998 年。