人类的创造进取、奋斗不歇的精神，使世界变得日新月异；然而同时，人们的头脑对传统的依恋，在很多情况下却是非常执着的，有时甚至可以说是顽固的。民间叙事文学作品，就是这种依恋的最好证明。
　　对于民间叙事文学作品在传承过程中的稳定性，我们虽然可以感觉得到，但要说清它的力量究竟有多么持久和多么强烈，那也不是在任何情况下都能轻易做到的。
　　我在遍检浙江省各县当代（主要是本世纪八、九十年代）的螺女型故事文本的时候发现，这一传统作品的当代记录同这一地区二、三十年代的记录文本，从内容到形式，竟是那么地相似。仔细想来，这也是情理之中的事。可是，当我全面寻检这一故事的历代文本时，便不能不对"民众记忆"之保存传统的那种持久和稳定的强大力量，感到无比惊诧了。
　　螺女型故事，在我国各地、特别是在江浙和沿海各省区，流传极广。例如，仅在浙江省各县编印发行的故事集成中就有21篇记录。在福建省各县卷本中也有19篇之多。
螺女型故事流传、记录的历史也十分悠久，最早见于书面的记录，距今已有1700余年。同时，在这漫长过程中的不同时期，又多次录诸文字、刊载于典籍之中。
　　这一故事流传的广泛和传承的悠久，说明了历代中国民众对它的珍爱；同时也为人民文化的研究者们提供了十分有趣的研究课题和极为可贵的研究资料。

一

　　在浩如烟海的中国历代典籍之中，涉及螺的记载为数众多。分析这些记载，将使我们能够更清楚地理解，螺女型故事何以会在民间流传得这样久远、这样广泛。原来，关于螺的信仰来源甚久；关于螺的传说也不胜其多；在螺女型故事的周围，笼罩着一层浓浓的历史文化气氛。现将有关典籍中的有关信息摘列于此，以说明螺女型故事的流传是有多么深厚的历史基础和文化积淀。

    螺曾经被视为一种征兆，它可以预示吉凶：
    《国语》说：

今吴大荒，其民必移就蒲蠃（即螺）于东海之滨，必可伐。

    类似记载也见于《魏书》。
    《山海经》说：

邽山蒙水出焉，有螺，鱼身而鸟翼，见则其邑大水。

    在反映螺为凶兆这一观念的许多材料中，有一组"饭化螺"的传说，流传相当广泛，应该引起我们特别的注意：
    《五行记》：

晋武帝时，裴楷家炊黍在甑，或变为螺，其年楷卒。

    《晋书》和《鸡肋编》说：

石崇家稻米饭在地，经宿皆化为螺。终遭灭族之灾。

    《世说新语》：

晋·太康中，卫瓘家人炊饭堕地，尽化为螺，出足而行，瓘终见诛。

    《传载录》称：

唐·光启年间，天下荒乱，有人囤集居奇，其仓中之米，悉化为小螺。

    这些都是凶兆。也有表示吉兆的：
    《拾遗记》说：

蓬莱山其西，有含明之国，有大螺……明王出世则浮于海际焉。

    螺本身也有许多神异之处：
    据《异物志》称，有一种吒螺，生长在海边树上，可发出人的声音。
    《拾遗记》还说：

秦皇好仙，有宛渠之民，乘螺舟而至。螺舟，形似螺，沉行海底，水不浸入。

    《风俗通义》说：

公输般见螺出，头潜以足画之，螺引闭其户，终不可开，故仿之设立门户。

    这样说来，我们的建造大师鲁班，似乎早就和仿生学发生了关系。
    有的资料显示，当螺遇难之时，它似乎还会发出求救的信号。

    《传灯录》说：

台州瑞岩师彦禅师，有村妪来作礼，师曰：汝速归去，救取数千物命。妪忽忙至舍，见儿妇提竹器拾田螺归，妪接取，放诸水滨。

    生螺可以呼救，甚至煮熟的田螺也能够得救复活。
    《余杭县志》说：

宋时有异僧者，乞食山家，其家获螺数升，已去尾，熟釜中，僧见而悯焉，请为放生。其家戏曰：螺今可复生乎？僧曰：可。遂与之携投放生池。越日，螺复生，仅无尾耳。

    以上二例，从字面看，讲述的重点似乎在于强调僧人的神异，并未明说田螺自身是否能够发出求救的信息。然而另有一例记载却明白无误地说，田螺确实可以发出这样的信息。
    《太平广记》载：

法聚寺内有僧，先在房，至夜忽谓门人曰：外有数万人，头戴帽，向贫道乞救命。急开门出看，见十余人担蠡子（即螺），因赎放生。

    在传说中，螺好像从很早就同少女联系在一起了：
     《水经注》和《始兴记》中都有关于贞女峡的记载：

峡西有贞女山，山下有石，如人形，高七尺，状如女子。相传有女取螺于此，遇风雨，昼晦，女忽化为石。

    《述异记》和《南康记》中，都收有关于螺亭的记录材料。《述异记》说：

有一少女，采螺为业，夜宿于江边亭间，群螺啖其肉，后遂称此亭为螺亭。

    这一传说在《南康记》中就记录得更为详尽细致了。
    以上数例，虽然说的并不是田螺化为少女，但总可以让人感觉得到，田螺终究是和少女有些瓜葛的。
    在中国古籍中也不难找到讲述田螺幻化为人的资料。例如：
    《珍珠船》载：

　　来君绰亡命，夜遇一人，自称科斗郎君，姓威名威污蠖，言：我本田氏，出于齐威王，亦犹桓丁之类。及晓，唯见污池边大蚓长数尺，及有蜗螺，丁子初有三人，一称蜗儿。

　　关于动物可以幻化为人的观念和信仰，以及有关传说，显然为螺女型故事一类的民间叙事文学作品的产生，提供了基础，准备了条件。
　　
　　在我所见到的大量资料中，最接近于螺女型故事雏型的作品，莫过于唐代典籍《集异记》中的篇名为《邓元佐》的"传奇"。尽管《集异记》撰成的年代比起螺女型故事早期记录的时间要晚许多年，但如果仅从形态学的角度来分析，我们也不妨把《邓元佐》看成是螺女型故事的一种过渡形态。
唐·薛用弱撰《集异记》"邓元佐"条：

　　邓元佐者，颖川人也，游学于吴。好寻个山水，凡有胜境，无不历览。因谒长城宰，延挹托旧，畅饮而别。将抵姑苏，误入一径,甚险阻纡曲，凡十数里莫逢人舍，但见蓬蒿而已。时日色已暝，元佐引领前望，忽见灯火，意有人家，乃寻而投之。既至，见一蜗舍，惟一女子，可年二十许。元佐乃投之曰： "余今晚至长城访别，乘醉而归，误入此道。今已侵夜，更向前道，虑为恶兽所损，幸娘子见容一夜，岂敢忘德。"女曰："大人不在，当奈何！况又家贫，无好茵席祗待。君子不弃，即闻命矣。"元佐馁，因舍焉。女乃严一土榻， 上布软草。坐定，女子设食，元佐馁而食之，极美。女子乃就元佐而寝。元佐至明，忽觉其身卧在田中，傍有一螺，大如升子。元佐思夜来所食之物，意甚不安，乃呕吐，视之，尽青泥也。元佐叹咤良久，不损其螺。元佐自此栖心于道门，永绝游历耳。

　　我们在前面检视螺女型故事背景材料的时候，发现那些材料大部分是些片断，很少有能作为独立作品存在的。《邓元佐》不仅是一篇完整的、独立的语言艺术作品，同时它还被后世的许多类书所征引，可见它曾经引起过各时代知识界的广泛注意。在某种程度上，这也可能反映了民间流行的情况。
我对这篇作品的重视，出于这样的理由：首先，此篇作品载于唐代传奇集中，那正是螺女型故事一类的民间叙事作品最盛行的时代之一。其次，故事演述的地点（甚至也可能是故事流传和记录的地点）是在吴地。江浙一带，从来都是螺女型故事最广泛流传的地区之一。第三，从作品的内容角度看，就更加使我们坚信：把它看作是螺女型故事的过渡形态，理由是充足的。
　　螺女型故事的一些基干母题，在这里都可以寻检得到，当然它们的表现形式是多少有些异样的。主人公邓元佐并没有拾到大螺加以喂养，而是夜醉迷路，入一荒野中的蜗居。田螺变女，并非是在故事的开头述出，而是在主人公第二天一早酒醒之后，才怀疑昨夜的女子变回了田螺。但无论如何，幻化的情节还是同样存在着的。螺女为主人公准备膳食、就主人公身边而寝，这些情节也都与螺女型故事中螺女与主人公结为夫妻的情节相仿佛。由于有了这些基干母题的存在，有关邓元佐的这篇作品，在口头传承的过程中，大约是不难演化为谢端故事或吴堪故事的。然而我们要说，就其主旨而论，这篇作品还没有脱离开有关神异变化和奇闻轶事的传说的范畴，它还没有进入到讲述人情世故的故事领域。
　　我称《邓元佐》这篇作品为过渡形态，并不是说螺女型故事是由此而发生的。如果作出这种推断，从时间的角度看，显然是不合逻辑的。我只是想说，根据这篇作品可能提供的思考来推断螺女型故事形成的历史进程，类似《邓元佐》形态的其他艺术文本，或许在螺女型故事定型之前，有可能曾经现实地存在过。我在本节开头所述的种种背景事例，也许能在某种程度上帮助说明，这种推断是有一定道理的。

二

　　就目前所知，螺女型故事最早的记录，载于西晋·束皙所撰的《发蒙记》一书。束皙其人《晋书》有传。生卒年虽未详，然而他与张华（公元232年－300年）是同时代人。"皙博学多闻，张华见而奇之，召为掾转佐著作郎。"据此推算，他的活动时期，当在公元260年－300年前后。
　　《发蒙记》今已亡佚，因此不得见其全貌，难以准确断定其性质。但后世学者多将此书著录于"小学"类。用现在的话说，或许可以将之归为语文工具书或教学参考书之列吧。
　　书虽亡，但历代学者稽古钩沉，使其部分内容得以流传至今。唐·徐坚《初学记》卷第八·岭南道第十八·［事对］栏"素女、青牛"条，摘引了《发蒙记》和《南越志》。
    《发蒙记》曰：

"侯官谢端，曾于海中得一大螺，中有美女，云："我天汉中白水素女，天衿卿贫，令我为卿妻。""（ ）　　　

    这一记录虽文字简略，但整个故事的全部主要母题俱已在焉：
    （1）主人公得螺；
    （2）螺幻化为女；
    （3）螺女与主人公结为夫妻。

    稍后，东晋人干宝（？－公元336年）"有感于生死之事，遂撰辑古今神祗灵异人物之变化，名曰《搜神记》。"此书一出，影响颇巨。后，有人仿其体例，撰《搜神后记》。《搜神后记》或题为晋宋时期伟大诗人、散文家陶潜（公元365年－427年）所撰。
　　《搜神后记》中收有一篇十分重要、也十分著名的螺女型故事文本（ ）。这篇作品原无篇名，晚世的引者或加篇名为《白水素女》。《白水素女》比起束皙的记录来，已经有了彻底的改观。时间、地点、人物、场景，均有细致交待，一出活剧昭然而现。这里，我们对以上两个文本略加比较。

　　束皙的记录交待主人公仅用"侯官谢端"四字。而《搜神后记》则揭示了主人公形象的丰富内涵，从身世说到近况，从邻里说到他的为人：　

　　"少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七、八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共悯念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。"

　　这段文字比起束皙的记录来，当然是更详尽而细腻了。这或许有可能被认为是记录者所加的文学化的藻饰。而我则以为不然。这里的详尽和细腻，全然体现了民间叙事文学的特点，是民间叙事文学范畴中的艺术手段。
谢端是孤儿。束皙的记录并未交待他是否是孤儿。谢端得螺也不一定非要他是孤儿不可，然而"被侮辱与被损害的"人们当中，还有谁能比孤儿的处境更凄惨、更值得同情呢？孤儿的母题是一切民间叙事文学体裁、乃至民间抒情文学体裁中最常见的母题。
　　谢端"恭谨自守，不履非法"，"躬耕力作，不舍昼夜"。善良和勤劳是民间叙事文学作品正面主人公最重要、最本质、甚至是不可或缺的品格。
　　他未有妻室，邻人劝他娶妇，但没有结果。什么原因呢？不外乎是贫穷。这样一个好人，连最起码的生存条件、生活环境都不能有，这就为后面故事的展开，提供了一个前提。天可怜见，仙女化螺，螺化美女，使他有了完美的结局。当然，这也使一切讲述这故事的贫贱而善良的人们在心理上得到了某种抚慰。
　　整个这段文字毫无作家文学作品中为个性化而虚构的题外情节，也没有描头画足、铺陈绘饰的细笔雕琢。这全然是民间叙事文学最典型的本质概括手法。
    束皙文本称：谢端"曾于海中得一大螺"。《搜神后记》文本则为：

    "后于邑下得一大螺，如三升壶。以为异物，取以归，贮瓮中。畜之十数日。"

    束皙文本"中有美女"四字，并未详细交待螺之如何幻化为美女，甚至也未说明这女子是否是幻化而出，当然更未交待主人公又如何面对这一奇异的事实。
    在《搜神后记》文本中，幻化这一母题却有曲折、详细的展开：

    "端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有人为者。端谓邻人之惠也。数日如此，便往谢邻人，邻人曰："吾初不为是，何见谢也。"端又以邻人不喻其意。然数尔如此，后更实问，邻人笑曰："卿已自娶妇，密著室中炊爨，而言吾之为炊耶？"端默然心疑，不知其故。"

　　民间叙事文学作品的艺术手段是多种多样的，该直白的地方，决不用曲笔；需要委婉的时候，从不简单草率。幻化的主题，在这里表现得极有情致。在这里，螺化美女的情节，是从谢端和邻里的视角娓娓道出的。
他每日回家，有人已经为他准备好了饭菜，此事虽然让人略感蹊跷，但他按常理推断，"谓邻人之惠也"。这邻人是谁呢？如果就是曾经收养过他的人，那当然不足为怪；即使不是，邻里之间相互帮助也属人之常情，所以谢端并没有太以为意。故事的情节到了这里为之一顿。
    可是，事情至此并未结束。烧饭做菜，天天如此，谢端就不能不有新的考虑。然而他并非因此而生疑，而是愈加相信邻人的德惠。所以决定前往致谢。邻人说，这种好事并非是他所为，因此不愿接受他的谢意。谢端此时仍未产生什么怀疑，只是认为邻人不解其意，所以仍然坚信自己当初的推断。故事至此，又为之一顿。
    一再往谢，一再遭到拒绝，"数尔如此，后更实问。"到这时，他才要问个水落石出，邻人也才对他说明拒谢的理由：你自己娶了媳妇，藏在家里日日为你做饭，为什么说是我替你做的饭呢？谢端听了，并未反驳，只是心中默然生疑。从此，他将去给自己的疑问寻找答案，最后揭开幻化的谜底。故事演述究竟是谁做饭的情节，反反复复，重重叠叠，曲径通幽，一波三折。
　　我们在这里不无兴致地发现，这一文本正是采用了民间文学作品最常见的三次重复的手法。而且这种手法的运用，又不是简单的重复。每次都是老话题，每次都有新发展。
现在再回过头去看一看前面关于主人公谢端形象的描述，那里的几处交待，都在现在的陈述中有了照应。前面说他贫穷、勤劳，而又没有妻室；于是才有天天外出劳作、归来有人为他做饭的前提。前面有了关于邻居认为他善良、劝他娶妇的交待，后面才有了往谢和拒绝的照应。凡此种种，枘凿相应，天衣无缝。说这是民间智慧的匠心体现，大概不算过分。
《搜神后记》中谢端解开谜底的具体过程，是《发蒙记》文本中所没有的：

    "后以鸡鸣出去，平早潜归，于篱外窃窥其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见女。乃到灶下问之曰："新妇从何而来，而相为炊？"女大惶惑，欲还瓮中，不能得去……"

    接下去，螺女说了一段表白自己身份的话，原来她是天上仙女。这在束皙文本和《搜神后记》文本中，确实都存在。束皙文本是："我天汉中白水素女，天衿卿贫，令我为卿妻。"《搜神后记》文本与此并无根本性的差异，只是把天帝怜悯的理由具体化了：

    "我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。"

    从根本上说，从开头到这里的全部故事情节，《搜神后记》文本并没有超出束皙文本的范围，只是把某些过程讲述得更具体了。
    可是，接下去，《搜神后记》文本却有了超出束皙文本的进一步发展。螺女在表明了身份之后，接着说：

    "十年之中，使卿居富得妇，自当还去。而卿无故窃相窥掩。吾形已见，不宜复留，当相委去。虽然，尔后自当少差。勤于田作，渔采治生。留此壳去，以贮米谷，常可不乏。"端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。

    本来螺女可以和他厮守十年，但是几天之中被他看破身份，不便久留，便提前回到天上去了。
    我们在前面曾将束皙文本分解为三个母题，现在《搜神后记》文本又增加了一个母题，即：
    （4）螺女离主人公而去。
    这个母题十分重要，对后世诸多文本的影响很大。
    至于这一文本结尾处所说："端为立神座，时节祭祀。居常饶足，不至大富耳。于是乡人以女妻之。后仕至令长云。今道中素女祠是也。"这些都是故事以外的后话了。

    在《发蒙记》成书近200年、《搜神后记》成书约100年以后，南朝·梁文人任昉（公元460年－508年）撰成《述异记》。这是一部志怪小说集。据《中兴阁书目》称，成书于天监三年（公元504年）。其中同样记载了谢端的故事（ ）：

    "晋安郡有一书生谢端，为性介洁，不染声色。尝于海岸观涛，得一大螺，大如一石米斛，割之，中有美女，曰"予天汉中白水素女，天帝衿卿纯正，令为君妇。"端以为妖，呵责遣之，女叹息，升云而去。"

    这篇作品与上述两个文本相比较，显然是同一系统中的另外一个独立文本。应该说，这个文本更接近于《发蒙记》文本。作品的主旨究竟是讽刺书生的憨直（端以为妖，呵责遣之）？还是进行某种道德说教（为性介洁，不染声色；天帝衿卿纯正）？或者是二者兼而有之？关于这一点，由于本文讨论的主题并非是作品思想分析，所以这里暂可置之不论。但有一点应予指出：作品中反映出的宗教观念和道德说教成分，似乎比前两种文本更为强烈。因此我倾向于认为，这个文本的文人文学色彩可能要比其他两个文本更多些。
    从故事形态的角度看，这个文本多了一个细节、缺了一个母题。剖割螺的细节是以往文本所没有的。缺少的母题是：主人公并没有同螺女有什么瓜葛或结为夫妻。从表面上看，《述异记》文本是比《发蒙记》文本多了几句话，多了一个斥责的细节，但就是这几句话却腰斩了一篇叙事文学作品。在这一故事类型中，人和螺的结合是最重要的中心母题。缺少了这一母题，会严重地影响情节的发展，作品的故事性也就丧失了大半。从这个意义上说，这个文本是一个不完整的故事。但是，螺女离主人公而去的母题却是实实在在地存在着的。 本节分析了螺女型故事的三个文本。我认定这三个文本同属螺女型故事的一个"子系统"，我们姑且称它为"A系统"，或者也可以把它称为"谢端系统"。关于这一系统，我有如下一些总括性的思考：
　　第一、这三个文本的主人公都明确地指出是侯官人谢端，这是这一系统的主要标志之一；
    第二、这三个文本，虽都未明确指出故事的地点，但根据几位撰录者的主要活动地区来推断，把这三个文本流传和记录的区域确定为中国的南方、特别是福建以及长江流域的广大地区，或许是不会有什么问题的；
　　第三、早从晋代开始，这个故事就已经流传得相当广泛了，不然不可能一再地被记录下来和一再地被诸多典籍传抄和摘引；
    第四、《发蒙记》文本、《搜神后记》文本和《述异记》文本，是同一故事类型的不同异文，后两个文本显然与《发蒙记》文本具有渊源关系。三个文本所包含的母题系列是相同的，尽管这一或那一文本可能缺少母题系列中的某一项；
    第五、《发蒙记》文本和《述异记》文本，彼此的关系更加密切；
    第六、《述异记》文本的宗教和道德说教色彩似乎更浓烈些，让人感到有较强的文人加工的痕迹；
    第七、《搜神后记》文本最为完整，而且较为独立，更像是接近于口传作品形态的记录，较少像是撰录者的文人文学的加工。

三

　　与上节所讨论的A系统，即谢端系统并行发展的，还有这一故事类型的另一个子系统，即B系统，或称吴堪系统。小吏吴堪，在十多个世纪的过程中，一直承当着这一子系统诸多文本的主人公。
Ｂ系统，即吴堪系统，在最初的演述过程中，大约是得到了A系统的催化和丰富，才渐渐纳入到螺女型故事类型中来的。
南朝宋人彭城刘敬叔（？─468）曾撰《异苑》，这也是一部志怪小说集，内中有一段故事，与我们的关系甚大。《异苑》说： "阳羡县小吏吴龛,于溪中见五色浮石,因取纳床头,至夜化成女子。"（ ）

    就目前所知，这段记载当是B系统的源头。吴龛（堪）的故事由此而生发，渐次丰满、渐次完善。《异苑》撰成的时间，大约去陶潜在世的时间不远。
    异物或异类化人的传说，当时流传颇为广泛，这可以由诸多现存的和已佚的小说文集作为证明。一块石头多种色彩，本已稀奇，而在水中不沉、浮于水面，就更为稀奇。小吏吴龛取归，放置床头，夜里化作女子，这是多么好的故事题材呀！只是限于条件，这部作品的详细情节，并没有完整的记录。
就在《异苑》成书不久，也可能是成书的同时或前后，任昉在《述异记》中也记录了这一故事。然而却比刘敬叔撰录的多了一些情节：

    "阳羡县小吏吴龛（ ），家在溪南，偶一日，以掘头船过水溪，内忽见一五彩浮石，龛遂取归，置于床头，至夜化为一女子，至曙仍是石，后复投于本溪。"（ ）

    这两个文本，大约出自一个源头，或许不是《述异记》摘抄《异苑》的结果。两个文本都未详述五色石化为女子后与主人公的关系，似乎它们只着意于幻化的事实，而没有对作品的发展过程作全面的记录。以合乎逻加的思考来推断，主人公在彩石化女之后，总要有所反应，总要有故事的下文。然而年代久远，未有全面交待，这固然遗憾，但当时有人能把这一母题为我们存下记录，就已经值得我们深深感谢了。 时间老人像一个隐身的神灵，我们往往只能得到他的伟大创造的结果，而很难追踪那双神奇的手改变世界的实际过程。
    《述异记》文本之后，数百年间，仿佛是没有了吴龛的声息，这一篇故事仿佛是潜入了水底。然而进入唐代，这一故事突然浮出水面，这一次的出现是那样的丰满，是那样的瑰丽，使广大民众在以后上千年的日月里口耳相传，乐此不疲。
唐·皇甫氏撰《原化记》，这是一部唐代志怪小说集，内中收录了吴龛（如今已改作吴堪）的故事。皇甫氏，但知其姓，名字和身世均无可考，成书的时代或在晚唐。原书今已不传，后代文人对其佚文多有搜集，《太平广记》中就收有佚文六十余篇。《原化记》曰： "常州义兴县有鳏夫吴堪，少孤，无兄弟，为县吏，性恭顺。其家临荆溪，常于门前以物遮护溪水，不曾秽污。每县归则临水看玩，敬而爱之。积数年，忽于水滨得一白螺，遂拾归以水养，自县归见家中饮食已备，乃食之。如是十余日，然堪为邻母哀其寡独，故为之执爨，乃卑谢邻母。母曰："何必辞，君近得佳丽修事，何谢老身。"堪曰："无。"因问，其母曰："子每入县后便见一女子，可十七八，容颜端丽，衣服轻艳，具馔讫，即却入房。"堪意疑白螺所为，乃密言于母曰："堪明日当称入县，请于母家自隙窥之，可乎？"母曰："可。"明旦诈出，乃见女自堪房出，入厨理爨，堪自门而入，其女遂归房不得，堪拜之。女曰："天知君敬护泉源，力勤小职，哀君鳏独。敕余以奉媲，幸君垂悉，无致疑阻。"堪敬而谢之。自此弥将敬洽。闾里传之，颇增骇异。时县宰豪士，闻堪美妻，因欲图之，堪为吏恭谨，不犯笞责，宰谓堪曰："君熟于吏能久矣，今要虾蟆毛及鬼臂二物，晚衙须纳，不应此物，罚则非轻。"堪唯而走出，度人间无此物，求不可得，颜色惨沮。归述于妻，乃曰："吾今夕殒矣。"妻曰："君忧余物，不敢闻命，二物之求，妾能致矣。"堪闻言，忧色稍解。妻曰："辞出取之，少顷而到。"堪得以纳令。令视二物，微笑曰："且出。"然终欲害之。后一日又召堪曰："我要蜗斗一枚，君宜速觅此，若不至，祸在君矣。"堪承命，奔归。又以告妻。妻曰："吾家有之，取不难也。"乃为取之。良久牵一兽至。大如犬，状亦类之，曰："此蜗斗也。"堪曰："何能？"妻曰："能食火，其兽也，君速送。"堪将此兽上宰，宰见之怒曰："吾索蜗斗，此乃犬也。"又曰："必何所能？"曰："食火且粪火。"宰逐索炭烧之。遣食，食讫，粪之于地皆火也。宰怒曰："用此物奚为？"令除火扫粪。方欲害堪，吏以物及粪应手洞然火飚暴起，焚燃墙宇，烟焰四合，弥亘城门。宰令及一家皆为灰烬。乃失吴堪及妻。其县遂迁于西数步，今之城是也。"（ ）

    至此，这篇故事发生了一次本质性的飞跃，在我们面前俨然出现了一篇严整的、典型的、具有民间叙事文学本质特征的作品。
    这一次飞跃究竟是怎么形成的呢？它的具体过程恐怕很难全面地、详尽地回溯了。但对其大致情况，或许可以作出某些推测。
    （一）吴龛的故事，作为一块坯子保留在故事的基干情节中，"吴龛"变为"吴堪"，正恰说明这个故事是在口头流传过程中发生了演化；
    （二）《异苑》文本原来有两个母题：①主人公得彩石；②彩石化女子。在《原化记》文本中这两个母题毫不困难地变成了①主人公得螺；②螺化女子。早已广泛流传的A系统中关于螺化女子的故事，自然使B系统-吴堪系统获得了灵感。人和异类结婚的母题，善良贫弱的人得到应有幸福的母题，终于在故事中得以完成。A系统也并没有完全地被《原化记》文本所接受。中道分手，终究遗憾，所以在B系统中，螺并没有离去，人螺在这里结成了长久美满的婚姻。
    （三）在很多故事类型中有一个十分常见的母题系列，这就是：对手向主人公提出难题，主人公得到帮助，解决难题，战胜对手。这个母题系列被现在的螺女故事所吸收，于是就有了《原化记》文本所表现的形态。这样看来，《原化记》文本实际上已经是一个复合的故事，如果要以丁乃通AT分类法来对应的话，那就是400C类型 + 465类型。
    这种复合形态一时间成了大家深为喜爱的作品。从摘引、传抄的次数之多可以推想，当时在民间也是广泛流传的。不仅在像《太平广记》这样的官修文集中收有，而且在其它多种私撰文集中更是广泛收存。
    这里我特别要说到的是，明代著名小说家冯梦龙撰《情史》，也加以摘引（ ），并且在文字上作了部分的修饰。同时，他还改加了新的篇名：《白螺天女》。这不能不使人联想到，在A系统中，螺女型故事的《搜神后记》文本，也曾有过一个与此相仿的篇名--《白水素女》。冯梦龙把篇名由《吴堪》改为《白螺天女》，大抵是有意要与谢端故事相呼应的吧。如果不能确切地说，《原化记》的作者早曾受到过《搜神后记》文本的影响；那么至少可以说，现在在冯梦龙的心目中，对《白水素女》是有深刻印象的。
    《原化记》文本除了本节上文抄录的那一种文本形式之外，还有一个简本流传于世，那就是在明代著名类书《说郛》和清代重要类书《古今图书集成》中收录的文本。这个简本说：

    "义兴吴龛为县吏，家临荆溪，忽得大螺，已而化为女子，号螺妇。县令闻而求之，堪不从，乃以事虐堪曰："今要虾蟆毛、鬼臂二物，不获致罪。"堪语螺妇，即致之。令乃谬语曰："更要祸斗。"堪又语螺妇，妇曰："此兽也。"须臾牵至，如犬而食火，粪以为火。令与火试之，忽遗粪，烧县宇，令及一家皆焚死焉。（ ）

    以上两书均昭然注明，引文出于《原化记》。至于这种删节和提炼究竟出自谁手，这里就不好妄断了。
    另外，大约与冯梦龙同时代的文人周揖作《西湖二记》，在第二十九卷《祖统制显灵救驾》一篇小说中，有两段"入话"，其中之一便是吴堪故事（ ）。这篇"入话"故事，口语性极强，很可能在当时说书艺人的口中和广大民间，流传得十分广泛。故事的基本情节与《原化记》没有太大差异，但在若干小处却体现出民间叙事文学的许多独有特色，例如，在《西湖二记》文本中，县令给吴堪出难题，第一次便要三样东西：升大的鸡蛋、有毛的虾蟆和鬼的臂膊。在"入话"的编者看来，三件比两件更附合口头传统艺术形式的要求。

    在吴堪系统（B系统）中，也并非是《原化记》文本所代表的复合型故事形式独领风骚。那种如A系统各种文本的单线形式，也仍然有所出现。清·康熙年间陈梦雷等原辑、清·世宗命蒋廷锡等重辑的大型类书《古今图书集成》引用了一则螺女型的故事。编者称，这故事源自《夷坚志》。宋人洪迈（公元1123年至1202年）所撰志怪小说集《夷坚志》，卷帙浩繁，屡经刻抄，流传十分广泛，用作者的话说，几乎家家都有所收藏。《夷坚志》所收的这篇螺女型故事，也被一再抄引于各种大型类书之中。
    《夷坚志》曰：

    "吴湛（！）居临荆溪，有一泉极清澈，市人赖之，湛为竹篱遮护，不令污入，一日吴于泉侧，得一白螺，归置瓮中，后每日自外归，则饮食已办，心大惊异。一日潜窥，乃一女子自螺中而出，手能操刀。吴急趋之，女子大窘，不容归壳，乃实告曰："吾乃泉神，以君敬护泉源，且知君鳏居，上帝命吾为君操馔，君食吾馔，当得道矣。"言讫不见。"（ ）

    《古今图书集成》的编者抄录这则故事时，指出作品源出《夷坚志》。清代张英等纂修的《渊鉴类函》也收有此条，同样注明引自《夷坚志》。在元（？）人无名氏所撰《湖海新闻夷坚续志》中，也收有此文，并且加了新的未必贴切的篇名：《井神现身》。文字与此几无差异。这样看来，这一文本所代表的故事形态，自宋元以来，也多所流传。这一文本似有如下特点：

１、主人公由吴堪变为吴湛。吴湛疑系吴堪之误，因为几种文本均称吴居临荆溪，据此"湛"与"堪"显然是同一主人公。这一差异想是撰者在转抄《异苑》、《述异记》、《原化记》、《太平广记》或其他文本时发生笔误所造成的。"堪"、"湛"之误，不同于"龛"、"堪"之误，前者表明是在口头流传和笔录过程中发生的，而后者却向我们揭示，这种情况仅可能发生在书面流传的过程当中。
２、其他文本说螺或彩石是得于溪中，《原化记》更称是爱护溪水之故，才得到螺女，受到恩惠。而《夷坚志》文本则改说，是由于护泉，不令秽入，才得到泉神的报答。我怀疑这个转变是由于《原化记》文本中的一句话被《夷坚志》撰者引为依据而生发开去的结果。《太平广记》引《原化记》说："天知君敬护泉源"云云，那里指的还是溪水，这里则迳改为泉，或许《夷坚志》文本撰者的灵感就是由此而来的。
３、其他文本称，天帝爱怜主人公，便派仙女助他。这里竟说是泉神报答他敬护之恩才来到他的身边。这两者似无很大区别，但在《夷坚志》文本中，泉神前来的目的绝于其他文本不同："为君操馔，君食吾馔，当得道矣。"这不单是一般的道德说教，已经升格为宗教宣传了。

    根据上述诸点，我怀疑，这一文本的书面文学色彩较之其他文本要浓烈得多。
    但从形态学的角度看，它仍然延续着《异苑》、《述异记》以及与之相对应的A系统各种文本的单线形态的发展道路。

　　总结本节所述，我们看到，在B系统--吴堪系统中，俨然有两条线索在发展，一条以《夷坚志》文本作为代表。这一线索与A系统相近。另一条线索则是复式线索，以《原化记》文本作为代表。其形成的过程，可能较为复杂，应该另设专题加以讨论。

　　综合以上两节论述的两大系统来看，有几部类书对推动整个螺女型故事文本的演进过程，起到了很大的推动作用。这些典籍也为我们提供了某些思考的依据。唐人所纂《太平广记》的编者们，虽然没有对这一故事类型的发展提供什么创造性的贡献，但这部书把《邓元佐》、《白水素女》和《吴堪》三个文本并列刊出，这说明在转引者的眼中，这三个文本是分别属于此类型故事的不同系统的。
　　其次，清人所纂《古今图书集成》，更把包括《夷坚志》在内的四种文本，尽都收入。更为可贵的是，编者们在《夷坚志》文本下，注出了自己的学术见解，："按：此与谢端事相仿佛。"一句话把这一故事的A、B两个系统联系了起来。我们在这里不能不看到，在批注者的思考中已经有了类型学认识的某些因素和端倪。
　　我们可能习惯于认为，封建社会的文人们对口头文学往往采取鄙视的态度，这种认识或许是有道理和有根据的。但也不能一概而论。不少历史的事实，例如我们现在所讨论的螺女型故事的文本"记录"的情况，也向我们不时地发出确凿的信息，说明历代许多文人对民间的叙事文学传统还是十分欣赏、十分爱护和有高度评价的。甚至在许多官修的重要典籍的编纂过程中，也流露出这种尊重和欣赏的痕迹来。
　　为了醒目起见，我将本文所推演的螺女型故事文本的历史发展情况，绘制成一张示意图。这张示图或许还有不尽全面、不尽完善的地方，我想，在今后的研究中，在各位学者的指正和补充下，会逐渐完善，从而使我们对螺女型故事历史发展状况，会有更加明晰的了解和更为科学的阐述。

四

　　如果没有现、当代的大量文本作为历史传统的现实佐证，那么我们上面的种种立论，便会带有某种主观猜测的性质，那就是把文人的创作附会在口头传统上了。然而历史却是非常严正的法官，它会分辨事物、乃至思想的真伪曲直。
　　自二、三十年代始，特别在是五、六十年代，民间文学工作者为我们积累了大量的螺女型故事资料，《艾伯华索引》、《丁乃通索引》著录的文本总共有五十多种以上。八十年代后期至九十年代，在《民间故事集成》编纂期间积累的材料，要远远超过此数。本文开头已经说过，仅浙江、福建两省诸县的当代记录文本就相当于上述两部索引著录的文本总数。
　　对自二十年代至今的现、当代文本进行分析，是一件工程浩大、饶有兴趣、而且是深有教益的课题。当前，由于诸多原因，或许还不能毕其功于一役，做得深入而全面。这里仅就我的视野所见，作些初步的探索。
螺女型故事历史上存在的两个系统，以及B系统的两种文本模式，就其本质而言，是实实在在地存在于当今的口碑当中。而且从根本上说，这些系统和模式保存得相当完好。这也正是我对民间叙事文学强大而持久的稳定性深表惊异的原因。
　　在现、当代记录文本中，类似A系统以及《夷坚志》型文本的单线故事形态，就数量来说远远超过类似《原化记》型的复式故事形态的文本。《艾伯华索引》著录的11种记录，全是单式文本。在浙江省各县卷本收录的21篇螺女型故事记录（ ）中，有16篇属于这一形式。福建省记录的情况，也大体如此。
　　这些当代记录并不像晋至明清时代古典文本那样严整划一，而是在统一的母题系列下面，在若干细节中偶有差异。例如：《民间月刊》第四集所载、流传于浙江绍兴的《田螺精》故事（ ），就没有主人公拾得田螺的情节。勤劳、善良的主人公，劳作归来。看见有人已为他做好饭菜，几天之后，经过寻找，他才发现是田螺化女所为。
　　又如，主人公之得螺，既不是拾到田螺，也不是救田螺脱难，而是田螺自己请求跟随主人公。林兰编《鬼哥哥》故事集所载《田螺娘》（ ）说：一个农夫犁田，总看见有一个大田螺跟在他的后面，他拾起带回，养在缸里。
　　田螺化女烧饭的细节，也并非千篇一律，例如《独腿孩子》故事集中《田螺精》（ ）故事说：主人公拾螺后，有一天他在田里想，冬瓜烧肉不错，回家一看，果然锅里有冬瓜烧肉。以后每有所想，必然就有人做好，最后才发现是田螺化少女所为。
    现代记录文本与古代典籍中的文本，具有重要差异的几个关键性细节是：（一）在现、当代文本中，螺女必同主人公结为夫妻。在我所见的各种文本中，几无例外。（二）为了不让螺女变回田螺，主人公往往要给螺女吃米饭或焦饭团。（三）一般情况下，螺女婚后都生有小孩，往往是一个孩子，或男、或女，以男孩居多。但也有生了几个孩子的，例如《绍兴故事与歌谣》中所载录的《扑扑扑侬娘田螺壳，金金金侬娘田螺精》（ ）。（四）螺女出走，往往是因为自己的丈夫教孩子歌谣，或邻家的孩子唱歌谣，奚落螺女："搏搏搏！侬娘田螺壳！叮叮叮！侬娘田螺精！"
　　以上这些与古籍文本相异之点，在绝大数现当代文本中又几乎都是彼此雷同，成为一种最常见的模式，这一点应该引起我们的特别重视。这些与古文本相异的现、当代模式，会引发出关于现当代文本特点的许多概括性的思考来。
　　当然也不是所有文本都尽然是一个模式。如，螺女出走也不全是由于受到奚落，德清县卷《田螺姑娘》（ ）说：成亲后，夫妻恩爱，生了儿子，长到三岁，主人公起了外心，时常同螺女吵架，教儿子边敲螺壳边唱："笃、笃、笃，侬姆妈是田螺壳，叮、叮、叮，侬姆妈是田螺精！"在这里，玩笑和讥讽变成了忌恨和漫骂，螺女被迫携儿离去，跳进水中，重变田螺。

　　再如，出走母题也并非是在所有文本里都存在。鄞县卷本《田螺姑娘》（ ）说："两人成了亲，从此男耕女织，一家人过上幸福美满的生活。"故事以此作为结尾，螺女不再离去了。

　　自唐代就有所记录的螺女型故事复式形态，在现、当代文本中同样有较多的体现。这说明，这一传统历经岁月的淘洗，承继至今，在人民的口碑中长盛不衰，它仍然具有顽强的生命力。
浙江省民间故事集成桐庐县卷《螺蛳精的故事》（ ），几乎完全是《原化记》文本的翻版。当然，除了语言更加现代化以外，在细节上也有一些小的变化。县官所出的难题，是要主人公送十二条完完全全一样的雌鲤鱼。复命的这十二条鲤鱼是螺女用纸剪成的。有几条鲤鱼飞到县官脸上粘住，撕不下来。县官的儿子点火烧，竟烧光了县官的胡子。县官带人去抓螺女，全部人马钻进螺蛳壳，再也出不来了。
    浙江省民间故事集成龙游县卷《田螺姑娘》（ ），情节依然沿着唐宋以来就存在的模式展开，并不翻出什么新的花样，但主人公的对立面却由县官变成了财主。在我所见的其他现、当代文本中，对立面变成地主、财主的，确也不少。在这篇故事里，还有一些小的变化，这大概不能不说是时代留下的痕迹。当主人公教儿子唱歌谣时，歌词虽然仍是那几句旧话："咯、咯、咯，妈妈田螺壳；叮、叮、叮，妈妈螺蛳丁。"螺女听后并无懊恼，反而感到十分高兴，她觉得这个田螺壳不知禁闭了她多少年，现在终于得到解放，这壳也早该破了。
　　正像当今时代变得越来越多彩一样，同一类型的民间故事，在现时代的流传过程中变得更加形态繁复、出现更多异文，好像是不完全按固定的套路施展拳脚一样。《民间月刊》第四集刊载一篇流传在浙江省萧山县的故事《蟹精》（ ）。这篇故事就其情节说，当属《原化记》文本形式的螺女型故事，但是它的表现形式却有所不同。两只蟹化作两个少女，帮助主人公操持家务，原来两个蟹的父亲是龙王，曾被主人公搭救过，她们来是代父报恩的。她们被主人公发现，于是双双做了他的妻子。主人公的哥哥发现后，心生妒忌。哥哥与县官合谋加害主人公，主人公在妻子和岳父的帮助下，战胜了对手。在这篇作品里，两兄弟故事类型的某些因素，龙王公主类型的某些因素，都融合进来，使故事变得枝繁叶茂，头绪颇多。然而归结起来，仍不外是螺女型故事和难题型故事类型起着主干的作用，其他因素都带有修饰和次要的性质。
　　这一故事十分典型，不少文本也都采取类似的手段，在基干之上多生出些枝桠而已。

　　以上，我们围绕着螺女型故事，作了一次走向历史的旅行。如果这一次旅行方向对头、路径对头，所得的观感也符合所观察事物的真面目，那我就感到十分荣幸了。
末了，我还要多说一句：这一故事类型在编入AT系统的类型索型时，是列在第400号下的。这总使人感有到些不妥，仿佛是让一个身材魁悟的中年汉子，穿上一件七岁女孩儿的彩衣，一只袖子套在胳膊上，其余的就随任它去。对中国民间故事分类和著录多所贡献的已故丁乃通教授，在编制索引时，也不得不单立一个亚类型400C。但这样仍然使人感到未尽如意。由于处理螺女型故事及其它故事类型过程中常常会遇到一些困难，所以，我关于AT分类法是否完全符合我国各民族民间故事实际情况的疑虑，就变得越来越浓重了。当然，这些都是属于另外一个题目的话了。