1，在少数民族艺术遗产当中，口头艺术（verbal art）是极为重要的一个门类。史诗、神话、传说、故事、谚语等，是它最具有影响力的样式。口头艺术的历史极为悠久，文字的历史与它比较就太短暂了。它涵盖面很广，几乎所有重要的文学体裁，都能够找到其最初的口头形态。它辐射面很宽，与其他艺术门类形成难解难分的关系——许许多多传统艺术得以传承，也都要依赖“口传心授”。

随着全球经济和技术的进步，随着都市化进程的加快，口头艺术比起其他传统艺术门类来讲，更加处于濒危境地，因为它的主要存在形态是“音声文本”（voiced text），更脆弱，更容易消逝。从另外一个角度说，也就是更难于开发和利用，更难于进行市场化和商业化操作。下面这段对话，摘自我1999年在新疆所作的田野调查笔记。江格尔奇钟高洛甫告诉我们，他年轻的时候时如何学习《江格尔》演唱的。大家可以看到，当事人回溯的20世纪上半叶新疆卫拉特蒙古人的史诗《江格尔》演唱情景——

问：是什么时候，跟谁学的？

钟：是27、28岁的时候，那个人叫洪古尔，是个老头，叫“鼻子出众的洪古尔”。

问：那是个怎么样的人？

钟：面黄，高鼻子，《江格尔》讲得好。

问：跟他怎么学的？

钟：我们凑到一起，我就坐在旁边，他讲《江格尔》，我们就那么边听边在心里琢磨。

问：就是这么听着听着掌握了？

钟：对呢，就是听着学会的。

问：有很多人听吗？都是什么人来听呢？

钟：多去一些年轻人，是为了学会讲《江格尔》。每天晚上去他家听。

问：您和其他人去听的时候，那是什么季节？

钟：冬天。

问：夏天营生忙吗？

钟：啊。

问：跟他住在一起吗？

钟：是的，在冬营盘住在一起的。

问：他是您的亲戚吗？

钟：不是。就在是arshaan温泉那里一道过冬。

问：那个人会说哪些诗章的《江格尔》？

钟：……（模仿了洪古尔开始演唱的几句）

问：是唱着讲吗？

钟：是的。

问：他也用乐器吗？

钟：没有。

问：只是唱着讲？

钟：对的。摇头晃脑地唱着讲。他讲得特别好，每天晚上讲。

问：每天晚上讲的都一样吗？

钟：不，每天讲的不同。

 

2，今天演唱情形已经大为衰败了。从1979年开始到90年代，累计发现并记录在案的江格尔奇��会演唱一个或者一个以上完整《江格尔》诗章的艺人��总共有106位。

按出生年份统计：

1900～1910年11位

1911－1920年38位

1921－1930年33位

1931－1940年10位

1941～1950年10位

1951～1958年4位。

按所隶属之部族统计：

土尔扈特（Torgud）有62人

厄鲁特（Ogeled）有21人

察哈尔（Chahar）有15人

和硕特（Hoshod）有7人

汉族1人。

按演唱诗章的数量统计：

25诗章：朱乃

18诗章：冉皮勒[1]

6诗章：托·巴达玛、加瓦

4诗章，2人：巴迪巴匝尔、哈尔茨哈

2－3诗章，33人

1诗章，67人（其中2人只会半个诗章）。

按演唱者的性别分布：

男性：103人

女性：3人。

按识字情况统计：

文盲：62人

识字：44人。

据笔者1999年8月在新疆所进行的随机调查和对《江格尔》调查小组成员的走访，发现绝大多数列名于表格上的江格尔奇都已经陆续去世了。《江格尔》传承人数量锐减，已经是不争的事实。而且这些老年艺人在世的时候，也极少有机会演唱《江格尔》。从我所进行的抽样调查情况看，和静县江格尔奇钟高洛甫从被采录过一次以后，有将近20年没有机会再进行演唱。博尔塔拉州的几位已经去世的江格尔奇的后人回忆说，他们的父亲除了给子女偶尔表演《江格尔》以外，基本上没有经常性的、给家人以外的听众的表演。另外，历史上有职业化的江格尔奇，他们的演唱艺术水准高，社会声誉高，都有助于史诗的传播。而今天的情况则相反。

 

3，“口头诗学”（oral poetics）的法则探讨得很不够，这就深刻地影响了对口头艺术的理解和鉴赏。例如，口头艺术的传播通常在特定的“场域”中进行，具有特定的语域（register），并在漫长的传承中，形成了特定的“传统性指涉”（traditional referentiality）。当荷马形容某位优雅年轻的女性用“肥胖的手”做某个事情的时候，我们往往认为荷马“不恰当”地使用了这个片语。其实，在古希腊史诗传统中，“肥胖的手”意味着“英勇地”。这种传统性的指涉，是不容易通过阅读文本就能明白的。也就是说，口头诗歌的阐释，更多地依赖于该诗歌传统所植根的那个文化土壤。而不能仅仅依据对文本本身的字面分析。这种情况，在我们国内许多民族的诗歌传统中，都可以观察到。以蒙古史诗而论，我们会发现其中有很多让“读者”感到突兀的表述。而这些表述，对于有经验的“听众”而言，则根本不是问题。也就是说，那些史诗的受众，那些置身传统中的信息接收者，当然知道怎样理解这些片语背后的传统性指涉。

 

4，口头艺术是口头传统中的最重要部分。整个口头传统又是无形文化遗产的最重要部分。当前世界受到一系列浪潮的涤荡：全球经济一体化，文化“标准化”和文化整合效应，传统村落的城镇化和都市化，区域冲突和移民潮，旅游浪潮和媒体影响，现代教育制度对人们知识格局的改变，这一切都深刻影响着当今世界的总体文化面貌，传统文化迅速被人们遗忘。有鉴于此，联合国教科文组织近年形成了若干重要文件，制定了“人类口头和非物质文化遗产代表作”申报制度，呼吁各国政府和非政府组织抢救和保护口头／无形／非物质文化遗产。与此相呼应地，联合国教科文组织还先后通过了《世界文化多样性宣言》(2001年11月2日)和《保护非物质文化遗产国际公约》(2003年10月17日)，号召全人类性形成共识，保护人类文化的多样性（universal cultural diversity），“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”。联合国教科文组织强调说，文化生态的多样性，是人类可持续发展的重要前提。无论从哪个意义上说，文化生态的保护，在迫切性和重要性上，一点都不亚于对自然生态的保护。对这一点，目前公众社会和某些有关的政府职能部门还没有足够的认识，因此在文化政策的制订中也存在着一些问题。

 

5，作为一个以少数民族文学和文化为主要研究对象的学术机构，我们在长期的研究实践中深刻地体悟到，传统民俗文化蕴籍深厚，源远流长，不可穷尽。但选取某些地域性、族群性、支系性的文化传承，纳入制度化的发展规程，逐步加以有计划、有步骤、有重点的学术管理和文化经营，以点带面，作为文化多样性保护的样板，从而进行长期的形态学和类型学的定点追踪研究，却不仅可能，而且可操作。我们把此类遴选的“点”，称为“田野研究基地”。它应当在学术机构、地方政府和其他社会力量合作的基础上运作。建立这些基地，我们的考虑是这样：把民间智慧的结晶，从原生的土壤中采摘出来，置于我们的档案资料库或者博物馆中，成为死标本，这还不是保护，也远说不上科学。用个比喻性的说法，“活鱼儿是要在水中看的”，我们只需科学地观察、忠实地记录和实证地分析研究。经过较长时期的经营，就能够对社会经济文化急速变迁中的各民族文化传承，形成高质量的、立体的、多角度的投影。研究基地的选取和开发，当是资源整合的结果。一些初级资料工作和宣传工作，可以由地方机构、本土学者和相关人员完成。这同时为我们的学术界和社会逐步认识“地方性知识”的文化价值奠定了基础。研究基地的经营，是资料工作和研究工作的结合，是文化生态的保护和开发的结合。它有助于纠正学者在书本中兜圈子的偏差，有助于加强学者解决实际问题的能力，也有助于推动地方政府部门和各界对遗产保护工作的重视和投入。

 

6，研究基地的规划，符合晚近国际学术界的发展趋向。一个文化模型的研究，或一种学术范型的建立，只有经过反复查证，形成既是历时的、又是共时的深度描述，才能够为学术界所承认和接受。对“文本”和“语境”的同样关注，是晚近国际民俗学和民间文艺学的发展趋势。文化事象内涵复杂、形态各异，对其进行解读，就需要对那些外显要素背后的“传统性指涉”有深入了解。缺失了其赖以生存的“场域”，缺失了对其深层“语法”的把握，局外人往往会产生大量“误读”，这对于文化生态的保护和研究，十分有害。而研究基地的建设对克服这种偏差有纠正之功。文化生态的经营，不能仅止步于搜集、整理和研究，更需要在原来的生态环境中加以跟踪观察和保护。西方学者的“根据地”，不仅在选取上往往是偶然的，在长年经营中，也基本上都是个人行为。他们往往没有我们的制度优势和机构优势。中国少数民族口头传统的基本分布范围大多属西部地区。同世界上许多国家一样，我们也面临着如何在发展经济的同时有效保护口头和无形文化遗产的挑战。在此进程中，抢救和研究各民族的文化生态，对保护人类文化的多样性，促进社会进步、民族平等、文化沟通等方面具有不可替代的作用。

 

7，从2003年开始，我们研究所正式启动了“口头传统田野研究基地”项目。我所经实地考察，已正式签约了两个试点基地——内蒙古通辽市扎鲁特旗和青海省果洛州。以扎鲁特旗为例：那里是蒙古“博教”（萨满教）保存最好的地方，是“安代”舞的发祥地，同时是蒙古“本子故事”（一种乐器伴奏的说唱艺术）的摇篮，拥有丰富的蒙古族口头传统，并产生了说唱大师琶杰和毛依罕，是保护和研究蒙古族口头传统的绝佳地方。当地政府非常重视民族文化的保护、建设和宣传，但相关研究和对外宣传力度不足，大量的口头传统濒临消亡。我所经过二十多年的发展，科研队伍整齐，数字化的口头传统档案库正在建设中，加之以往对该地区已有整体考察，就为双方的合作奠定了很好的基础。我所不仅可以对扎鲁特旗文化，尤其是口头传统进行全面和深入的研究，也可以对扎鲁特文化进行更好的保护和宣传。根据合作协议，扎鲁特旗人民政府将提供扎鲁特文化资源的信息源以及多方面的地方协作，并为我所科研人员进行实地的田野调查和研究提供具体协助；我所依托自身的科研力量，主要通过互联网来宣传和介绍当地的自然景观、人文景观、历史沿革和当前风貌，扶持和帮助扎鲁特旗的文化建设和对外宣传，长期开展关于扎鲁特文化的系列科研工作。我所将陆续派出研究人员赴扎鲁特地区蹲点，对当地文化和口头传统进行实地调查和跟踪研究，进而对调研成果进行数字化管理和保存，并充分运用出版物和网络媒介等手段，对扎鲁特文化及研究进行全面宣传。青海的果洛州（藏族史诗与口头传统）基地建设也按照相似的思路进行。

 

8，长线发展规划如下：眼下，广西的田阳县（“布洛陀”与口头叙事）、四川凉山彝族自治州美姑县（口头论辩与史诗传承）两个基地，已经初步谈妥。新疆（南疆和田的维吾尔族口头叙事、阿合奇的柯尔克孜族史诗艺人群体、以及北疆伊犁的哈萨克族阿肯弹唱）、云南（三江并流地区的多民族口头传统）、贵州和黑龙江的基地，也正在规划中。需要强调的是，研究基地的建设，将成为我所学科制度化的一个重要步骤。这不仅不会影响现有研究课题和我所的长期发展规划，反而会更好地促进我所学术的健康发展。一个以民族文化为研究对象的专门性机构，没有若干这样的“根据地”，其学科建设就如同是建立在沙滩上的危楼。我们研究所以实地的田野调查和长期的学术跟踪研究为技术路线，经过若干年的不懈努力，已经逐步建立起了“资料库”和“研究基地试点”，不久的将来还将根据我国文化建设的方略，进一步在各研究基地增设“双向培训项目”(学者培训与民间传承人培养)。有了这四梁八柱，我们的学科，才能说有了稳固发展的基石。眼下正在积极推进的“研究基地”项目，旨在成为创建各民族口头／无形／非物质文化遗产保护和长线跟踪研究的成功范例，形成一种新型的各民族口头传统的研究模式，具有在学界相关平行学科中进行推广的学术价值。可以展望，本项目的实施，将极大丰富人们关于口头传统、史诗艺术、民间表达文化、地方知识，乃至书写传统的认识，对推动我国民族文学、民间文艺和口头传统的研究与教学，与时俱进地使我国保护人类文化多样性及抢救民族民间文化遗产的工作落到实处，都具有重要的战略价值和现实意义。

 

 

 

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