色尖草原的亚尔杰本来是个毫无过人之处的牧羊娃，偶然在草原上被格萨尔王的大将丹玛选中，经历一次“开膛破肚”的仪式，忽然口绽莲花，天界人界的事件像融化的雪水，汩汩流出，无法遏止——他成为一名格萨尔说唱艺人①。此后，亚尔杰流浪四处，传唱格萨尔王的事迹，直到有一天被拉萨的研究所选中来到城市。与在广阔天地中给牧人们自由说唱不同，在拉萨拥挤凌乱的办公室中，亚尔杰是对着一台录音机。他经过许久的磨合才能适应这种非自然的状态，而随着时间的推移，故乡来人带来了色尖草原的消息：崎岖的道路已经被柏油马路代替，家家都有了广播电视，青年人不再爱听格萨尔的故事，人们更热衷的是挣钱和盖房子。亚尔杰在录音间中的说唱变得日益艰难，即使运用铜镜圆光的仪式，神灵似乎也不再光顾，为了唤回通神的能力，他决定回到草原重寻灵感，然而故土已经不复往日模样。
这是藏族作家次仁罗布的新作《神授》中的故事，一个寓言式的农牧写作，是少数民族文学中常见的挽歌主题。然而小说的结尾却别有一番意味：重返旧地的亚尔杰在玛尼石堆旁遇到了等待神授的少年。少年的梦想非常简单，就是希望能够拥有神灵的力量，从而离开草原，去到繁华的都市。在摩托的轰鸣和摇滚的聒噪中，心情抑郁的亚尔杰说：“神灵需要安静，他们永远不会再来了。”孩子则虔诚地说道：“我们明天再来吧，他们会来的！”②这里似乎象征了两代人在市场化、商业化的时代中各自的信仰与选择：年长的一代遭逢现代变化的阵痛，痛感神灵已死；年青的一代则怀着信念：旧日的神灵可能会再次降临。

        多媒体转向

        格萨尔王的史诗③，从最初的口耳相传，到藏文文本和蒙文文本在11世纪之后陆续地整理、编纂与传抄，再到如今的时代，已经演述了两千多年。如果神灵真的再次降临，那也已经是另外的形貌了，只不过亚尔杰可能认不出新神的模样。至于那个虔信的孩子，谁知道他又会如何呢？

        2011年3月份，江苏一家IT公司推出了一款叫做《王者大陆》的网络游戏，同《帝国时代》、《魔兽世界》、《最终幻想》这些游戏相比，它从技术上来说并没有什么突破，有意思的倒是内容——它是以《格萨尔王》为蓝本改编的。如果说有什么竞争力，那一定是其藏秘祭魂、伏藏寻宝、部落战役等具有民族特色的元素。实际上至少在四年前，就有打造以《格萨尔王传》为背景的网络游戏的动议，当时的主事者希望“能起到将格萨尔文化资源和其他民族文化资源进行整合，既填补国内少数民族题材游戏的空白、占领相应市场，又能推广格萨尔文化旅游资源的作用”④。尽管当初的公司没有做成，如今终究有其他公司做出来了。这可以算是格萨尔故事最晚近的一种流传形态。

        格萨尔的传播史几乎涵盖了人类历史上所出现的所有媒介形式，从最初人际的口头传唱、文字记录、印刷出版、广播影视等大众传播，再到互联网信息高速公路，这一次是以商业为内核，娱乐为外衣的电子游戏。不同的传播形式包含着迥然有别的文化涵义，口头文化与日常生活密不可分，可以算是未曾分化独立为专门艺术形式的生活事项，词语的技术发展，才使得理性的书面文化具有了超越于日常的特性⑤。而当口头史诗被文字铆定之后，就具有了经典的意义，文字文本所具有的稳固性，使得书面形态流传的格萨尔是到目前为止最具有权威意义的。

        从学科而言，现代以来的经典“文学”界定(诸如小说、诗歌、戏剧、散文)，便是写定的文字文本，口头传统更多作为民间文学和民俗学观照的对象。如果说口传文化流动不居，互动性的直接交流提升了文化的在场感与仪式化特征。那么，书写则是一种储存语言的方式，促进了文化的时间性遗存，使作品具有不朽的力量，也促使言说者/作者演变为更高层次的权威。印刷文化被赋予了高度理性的内涵和精神启蒙的意义，从而促进了自律理性个体的形成⑥。书写者作为理性主体具有让人信赖的特征，与其所书写对象之间相互存进，共同续写了格萨尔王的神圣价值。

        早在1772年西伯利亚的旅行家帕拉斯(P. S. Pallas)就记载过蒙古地区的格萨尔传说，18世纪上半期欧洲的东方学者开始陆续注意到格萨尔史诗，并且开始了初步的研究。中国则是从20世纪30年代开始，由于道泉、李安宅、马长寿、任乃强等学者的研究，开始了《格萨尔》的汉语述介迻译。新中国成立初期，1953年由于青海省举办的全省各民族民间文艺汇演上发现了艺人华甲，藏学家王沂暖(1907-1998)与之合作编译了格萨尔第一个本子《贵德分章本》，产生了很大的影响⑦。此后这种译写活动除了在“文革”短暂中断，一直不绝如缕⑧。直到2005年由英国坎农格特出版社著名出版人杰米·拜恩发起的“重述神话”项目中，阿来还重写了《格萨尔王》⑨。但是这次重写恰恰表明了文字书写英雄史诗的困境。

        阿来的《格萨尔王》平淡无奇，门岭、霍岭、姜岭三大战役平铺直叙，整本书也没有高潮。现代媒体已然提供了太多奇观式感受，所以格萨尔王的传奇部分对现代读者来说并不是特别吸引人，引人入胜的地方倒是格萨尔与其叔父晁通之间富于人性意味的斗争。神的时代不可避免地终结，英雄走下了神坛。从这个意义上来说，阿来的《格萨尔王》实际上是三重失败，因为在不具备传统灵氛的世俗语境中书写一个大神的故事是不可能完成之任务；其在叙述中所表达的主题和人物，与现代主义诉求的深度、人性、主体也无法匹配；而如果从鲍德里亚(Jean Baudrillard)或者利奥塔(Jean-Frangois Lyotard)的“后现代”的意义上来说，它在形式上的刻意取民间文学的口头状态，在消费社会(比如同样具有灵异内容的穿越、恐怖、幻想小说)背景下，则已经过气。某种意义上来说，“重述神话”的计划注定是个失败的尝试，它可能凭借题材的优势、世纪初的“世纪末”思潮、社会焦虑与非理性的兴起，而获得暂时的关注，终究却因为文学生态结构性的变化而与它最初的期待隔河相望——口头传承和文字书写无法再营造出神圣史诗让人心神动荡的效果了。

        毋庸置疑，如今已经进入了多媒体的时代，格萨尔的传播也早已经从最初流浪歌手的游吟变得更加多元。从卡通到动漫，从歌舞戏到电视剧，不同样式的格萨尔正在日益挤占传统的传播空间⑩。越来越多年青的一代文学读者，开始通过Ipad、Kindle、手机等电子方式阅读。小说、诗歌、戏剧等凝聚着理性创造力的书面文学形态，长期一直具有权威的膜拜价值，在快速、浮泛和零碎的阅读状态下，日益失却了它存在的原初合法性——如同许多学者所断言，由于图像的增殖，文化策略性地进行了语言的嬉戏，日益走向了平面化和无深度(11)。在所谓“晚期资本主义”、“后工业社会”、“消费社会”、“信息社会”、“后现代”的种种指称的时代，这种书面文化的转型是一个整体性的现象。那么具体到少数族裔文学，尤其是中国少数民族文学，情形又是如何呢？格萨尔不过是遍布在中国大地上无数民族文学中的一个个案，像这样的文本与事项比比皆是，它们在这个多媒体转向的时代又面临着什么样的命运，对我们思考当今文学的生存状态有什么启发？我们又应该如何把握其走动的脉搏呢？

        隐形的社群

        中国少数民族的政治、经济、文化在1950年代之前存在着多种形态、结构和发展阶段，此后尽管依然多形态并存，但是工业化的步伐逐渐推入，1990年代末期以来商品经济以全球化、旅游开发、文化创意等方式展开，其后果便是传统族群共同体的瓦解。实际上，在此前的民族—国家建立过程中，“国家”已经通过民族识别和认定的方式对少数族裔“共同体”进行了一番重组，而此际的变化因为有信息高速公路的协助而更为剧烈。“与农业革命中产生的人与土地的新型关系，以及在工业革命中产生的人与机器的新型关系不同，这个全球性的数字网络将会重新构建人与信息的关系。它将日益成为机遇和发展的关键，以及新的社会结构和城市模式形成的条件。投资、工作机会以及经济实力似乎肯定会转移到那些基础设施能够迅速到位并得以有效开发利用的社区、城市、地区和国家。”(12)就当下少数民族而言，人口及其所携带的文化的流动无疑是最为显著的景观。

        少数民族较之于经济、文化更为“现代化”的汉族，其间经历的从身体到情感的嬗变正如鲍曼(Zygmunt Bauman)关于当代生活“观光者和流浪者”的隐喻：观光者是后现代性的英雄，而流浪者则是受害者。观光者和流浪者的共同特征都是不断地移动，然而，前者是因为他们发现家变得厌倦了或变得没有吸引力，因而，他们离开家园是自愿的；而后者是被迫的，对他们而言，自由意味着不必在外面流浪，意味着拥有一个家(13)。在如此具有流散(diaspora)性质的现实处境中，在都市中放牛，在网络上流浪，构建一个虚拟的社群对于那些从族群大地上拔根而起的人们来说，也是一种心理的内在需求。

        目前几乎每个少数民族都至少有一个关于其本民族历史、文化、艺术的网站，通过它们以虚拟的社群的方式构建出独特的认同，从而开拓出一种新的空间观念。我在另一篇文章中运用福柯的理论称之为“异度空间”(14)，它们通过数字地图的重新分类部分体现了其对于现实空间分割的不满，而其本身也成为一个联结同族裔的新型空间，这种联结甚至在某种程度上构成了对于已认定的族别的挑战。虚拟的网络空间通过跨越国界和民族国家内部的族别认定，而形成了新的群体性认同，不能不说是新媒体时代的独特现象。

        此种新现象首先体现出来是一种主体的生成，网络的隐形社群作为一种认同的空间，给虚拟主体与想象主体提供了生存的处所。卡斯特(Manuel Castells)在分析当今信息社会时，将建构认同的形式和来源分为三类，少数族裔文学话语与其中的规划认同(Project identity)颇有相似之处(15)，其目标不是仅仅反对宰制性的话语，而是建立诸多自己的生存条件。这样的隐形社群也具有政治意义。鲍德里亚认为，当网络在人与社会之间、人与人之间把任何互动内爆(implosion)为一个平单向度的时空之际，整个社会交往和社会价值的原来形式都被瓦解了(16)。如今这样的观念可能需要重新思考，因为从微博的实际效应已经可以看出，虚拟空间的能量能够迅速转化成现实中的行动。当然，虚拟空间的政治并非传统意义上的集体联合的形式，而更多是追求一种“承认的政治”(politics of recognition)和文化的发展权——宏大政治裂解为各式各样的碎片化权利和自由之争，并不过多关注公共领域和统治制度的变革，而是强调群体亚文化、个人身份以及私人领域和日常生活。这是一种“微观政治”，指向的是文化的尊严与平等。

        需要强调的是，作为参与到新媒体实践中的主体，具体的某个少数民族身份只是该主体无数身份中的一种，它更多的与主流族群一样也要承受共通性的变革。我们大致可以从三个方面进行观察：一、主体自身在与媒介之间的互动中发生了改变，因为在“科技以人为本”的口号下，日益趋向于完美的友好界面抹去/遮掩了现实与虚拟的界线，启蒙时代以来的人本主义主体性无法解释隐形社群中的个体。从“庄周梦蝶”(17)到“缸中之脑”(18)的隐喻，都指明了一种作为信息的生命，直觉、意识、认知、判断、情感、理性等都是以一种信息的方式存在，媒介本身也是一种信息，在信息的交错中，生命的形态也发生了变化，进入到一种所谓“后人类”的状态(19)。族别的政治、地缘、血缘、文化意义上的差异，在人与信息和技术关系面前，不再具有意义。《格萨(斯)尔》这样的史诗原本就藏蒙多源，如今更难成为特定主体认同的符号，而在主体“进化”的情况下，它也必须得改变自身的形式。

        二、传统意义上文学生态环境和发生方式变化，真实与虚拟之间界限的内爆导致二者都需要重新定义。想象界和现世界原先的并立关系，在拟像(Simulacrum)中都被融入，变成了一种超现实(20)。我尤其需要强调的是，文学劳动与消费可能合二为一，制作者、销售者和消费者的界限不再分明。托马斯·拉马尔(Thomas Lamarre)在研究日本的“御宅族”文化时发展了马克思主义经济学经典的“生产”的观点：在新媒体时代，文化产品与商品互动，消费的同时也是在生产(21)。设想一下，每个投入到《王者大陆》的玩家，在TA享受冲关的娱乐时，也是在通过自己的辛苦劳作，为网游公司添砖加瓦——这不仅是格萨尔的化身(Avatar)，更是一种新的政治经济学。

        三、主体与语境的更新，带来的是作为文学诉求的情感的发生与表达也发生了裂变。用常被人征引的麦克卢汉的话，所有媒介都是人的感觉的延伸，而媒介即是讯息(22)。按照金惠敏的分析，“媒介即信息”对于电子媒介与文学的关系来说，有两个方面的意义，一是新媒介通过改变文学所赖以存在的外部条件而间接地改变文学；二是新媒介直接地就重新组织了文学的诸种审美要素(23)。推而言之，新媒介时代的文学整体发生了变异。在看不见的虚拟社区中，空间是比特(Byte)的无限黑洞，时间则发生加速度，物理时空失去其有效性，詹姆逊所谓的后文字(postliteracy)时代已然来临——人们已经进入到阅读和书写以后的全新境界，之前的国家语言本身不再适用(24)。语言/理性的主体的书写文学表达方式让位于新的信息流动模式，它与古典、神圣、族群记忆的关系需要重新书写，格萨尔在新的语境中获得自己的生命，定然是以多媒体的形式。

        由此看来，在一般的“网络文学”、“手机文学”等以新媒体作为载体回头通道的之外，民族题材的电影、网游、歌舞、风情酒吧、特色餐厅、山水与真人表演结合的实景晚会……可能进一步取代了近代以来由西方经过跨语际实践译介过来成为中国现代正典的文学观念。这些少数民族文化的内容题材日益进入到大众传媒和商业领域中来，成为公众文化得心应手的能指。2010年12月30日，中国文联、文化部、中国民协在人民大会堂正式启动中国民族民间口头文学遗产的数字化工程则是另外一个标志性的事件，表明了官方正统意识形态对于少数民族文学新媒体存在方式的有限度认同。

        走向“多民族文学史观”

        这样一来，我们必然就要面对如何看待少数民族文学与新媒体之间关系的问题。“少数民族”是否还会存在？“文学”是否面临终结？“少数民族文学”在新媒体的语境中，其合法性居于何处？不解决这些问题，这篇文章就会成为一个自我反讽。

        “少数民族”无疑是近现代的产物，所谓“想象的共同体”，这里的想象不是虚构而是建构，即民族主义的理念通过想象(叙述)这种方式将原本自在的族群组结为特定的“民族/国家”，因而“文学”与“民族”之间有着天然的联系。中国的“少数民族”则是特定民族/国家内部的构成元素，有着鲜明的社会主义国家的国家特点和当代发生动因(25)。当民族国家组建的国际体系受到全球资本、跨国主义、世界主义的冲击时，“少数民族”必然也面临着分化组合，新媒体上的隐形社群就可以视作是一种肇端。

        与此同时，“文学”的命运也变得岌岌可危，世纪初的中国文学研究界就曾因为希利斯·米勒(J. Hillis Miller)的一个演讲而引发了关于“文学终结”的争论(26)。米勒认为：“在西方，文学这个概念不可避免地要与笛卡尔的自我观念、印刷技术、西方式的民主和民族独立国家概念，以及在这些民主框架下言论自由的权利联系在一起。从这个意义上说，‘文学’只是最近的事情，开始于17世纪末、18世纪初的西欧。它可能会走向终结，但这绝对不会是文明的终结。”(27)事隔十多年之后，再来看这场争论，从不同角度切入的话语各有其自洽的地方，却依然没有定论。

        其关键问题在于对于所谓“文学性”的不同认知，即便是在西方文学史中，“文学性”也是个流变不已的概念，其内涵与外延不断移形换位(28)。将眼光放入中国文学的历史中，更是如此，晋挚虞《文章流别论》中论及颂、赋、诗、七、箴、铭、诔、哀辞、哀策、对问、碑铭等十一种文学体裁，大多数不合现代文学的观念。梁刘勰《文心雕龙》论及的文体共有五十九种，如果用诗歌、戏剧、小说、散文的“文学”观念去框架显然是圆凿方枘。学术界关于“文学性”的反思在视觉文化的冲击下逐渐增多，我这里想提出的则是从少数民族文学的角度重新思考新媒体时代的文学问题，其突破点在于“多民族文学史观”。

        “多民族文学史观”是2007年在青海西宁召开的第三届“多民族文学论坛”上与会者达成的共识，不过其内涵与外延并不明确(29)。我认为，“多”有着至少三方面的含义：1.多样的民族(族裔、族群)，用“多民族”取代汉族与少数民族的二元对立式结构，突出的是平等观念；2.多样的文学(文学性与形态)，突破18世纪以迄的西来文学观，而从本土文学经验出发；3.多样的历史观念与书写，在中心王朝的正史系统之外发现别样的历史写法。

        2009年9月哈佛大学出版社出版的《新美国文学史》(30)，就包括了地图、旅游日记、布道、公开的演讲、政治辩论、高等法院的判决、戏剧表演、布鲁斯、绘画、博物馆、图书俱乐部、爵士乐、乡村音乐、电影、广播、摇滚乐、卡通、说唱等“泛文学”内容。它的新颖之处在于对“文学”观念的刷新，把文学的产生同历史紧密结合起来，探讨文学在历史发展过程中是如何产生出来的，其意义在于“通过文学看历史”或者说“通过历史看文学”。拓展的绝不仅是文学史的写法，更是我们怎样看待文学与历史之间关系的一种思想和理念(31)。应该说这一文学史编纂理念与“多民族文学史观”的倡议不谋而合。

        从民族国家观念需要的一以贯之的历史谱系来说，“多民族文学史观”显然是不合主流文学史之道的。但是，时移世变，正如我在前文已经说过的，新媒体已经使得民族、国家、人、情感、文学都发生了变化，从正典的角度考察少数民族文学，它永远都是文学体制中无足轻重的、带有统战色彩的组成元素。但是如果换个角度看，它对文学的界定提供了全新的思路，并可以推广到主流文学史中去，彻底改变我们对于文学及其历史书写的看法。文学研究之所以在新世纪以来常被批评缺乏思考重大问题的能力，恰恰是因为许多人无视了新媒体时代的多民族文学现场。这个现场充满了诸多变数和未曾被揭示开来的问题，预示了一种全新的世界观和认识论，有待进一步深入探讨。

        回到文章开头的那个格萨尔艺人的故事，色尖草原等待神灵降临的孩子如今应该明白，神灵从来就没有远去，只不过是我们自己的眼睛蒙上了灰尘。

【英文标题】Multi-Ethnic Literature in the Age of the New Media

注释：
①据研究，格萨尔的说唱艺人大致有七种类型，分别是托梦、顿悟、闻知、吟诵、藏宝、圆光、掘藏。参见降边嘉措：《〈格萨尔〉与藏族文化》，283—293页，内蒙古大学出版社1994年版。
②次仁罗布：《神授》，24页，载《民族文学》2011年第1期。
③格萨尔王口头史诗大约产生在古代藏人氏族社会开始瓦解、奴隶制国家政权逐渐形成的历史时期，即公元前二、三百年至公元6世纪之间；吐蕃王朝建立之后(公元7世纪初叶至9世纪)得到进一步发展；在吐蕃王朝崩溃时期，也即藏族社会由奴隶制向封建农奴制过渡的历史时期(10世纪至12世纪初叶)得到广泛流传并日臻成熟和完善。关于藏蒙文本创作的时代，桑杰扎布、白歌乐、达木丁苏伦各有说法。王沂暖认为藏文本大概从15世纪逐渐创作。参见王沂暖：《论〈格萨尔〉》，12—14页，四川省《格萨尔》工作领导小组编印，1994年。尕藏才旦编著的《史前社会与格萨尔时代》(甘肃民族出版社2001年版)认为格萨尔时代是“神授王权”“天子下凡”的时代，生产力低下，母系社会向父系社会过渡，母权制痕迹明显，体现了原始社会解体、奴隶制国家开始萌芽的历史阶段。
④梁黎：《〈格萨尔王〉网络游戏》，见武翠英、李建辉、郭正英编：《和而不同：民族工作物象解读》，161页，民族出版社2009年版。
⑤沃尔特·翁：《口语文化与书面文化：语词的技术化》，何道宽译，北京大学出版社2008年版。
⑥马克·波斯特：《第二媒介时代》，84页，南京大学出版社2001年版。
⑦李连荣：《格萨尔学刍论》，58—113页，中国藏学出版社2008年版。
⑧王沂暖是翻译和研究藏族史诗《格萨尔王传》的开创者之一，1957年开始就参加了《格萨尔》的翻译和研究工作，先后(独立或与人合作)翻译二十余部(已出版十七部)，与人合作编写并出版了缩写本《格萨尔王本事》。另外一些藏学者比如王歌行整理了《岭·格萨尔王：霍岭战争(上中下)》(中国民间文艺出版社1985-1986年版)、罗润苍有《格萨尔王传：打开阿里金窟》(四川民族出版社1986年版)，刘立千翻译了《格萨尔传·天界篇》(西藏人民出版社1986年版)，降边嘉措、吴伟编写《格萨尔王全传(上中下)》(宝文堂书店1987年版)，阿札玛瑙宗著有《格萨尔王传》(西藏人民出版社1999年版)等等。
⑨阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版。
⑩连环画有余群编文、陈方远绘画：《格萨尔》，福建少年儿童出版社1991年版。电视、纸质并行出版的动画有陈涛等：《格萨尔王传奇之神子降生》，四川美术出版社2007年版，《格萨尔王传奇之赛马称王》，四川美术出版社2007年版。晓寒：《格萨尔王传奇之征战魔国》(上下)，四川美术出版社2007年版。而早在1981年，玉树藏族自治州文工团就编排了《格萨尔王传·汉地茶宗》、《格萨尔王传·达色施财》两台《格萨尔》歌舞剧。1987年张中一、王方针导演过十八集电视连续剧《格萨尔王》。在“格萨尔文化网”上，可以看到各种有关格萨尔文化创意开发项目，包括MV、电影和动漫等等。
(11)(24)弗雷德里克·詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑：詹明信批评理论文选》，张旭东编，陈清侨等译，433、453页，生活·读书·新知三联书店1997年版。
(12)威廉·J.米切尔：《伊托邦：数字时代的城市生活》，13页，吴启迪等译，上海科技教育出版社2005年版。
(13)齐格蒙·鲍曼：《后现代性及其缺憾》，97—111页，学林出版社2002年版。
(14)刘大先：《中国少数族裔文学的空间话语》，载《民族文学研究》2011年第4期。
(15)刘大先：《中国少数族裔文学的认同与主体问题》，载《文艺理论研究》2009年第5期。
(16)关于“内爆”这一麦克卢汉发明、鲍德里亚发展的概念，可以参看Gary Genosko, Mcluhan and Baudrillard: The masters of implosion, London and New York: Routledge, 1999.
(17)《庄子·齐物论》，见王先谦：《庄子集解·庄子集解内篇补正》，26—27页，中华书局2006年版。
(18)Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981. pp1-21.
(19)N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. The University of Chicago Press, 1999. Pp. 25-49,192-221. Ann Weinstone, Avatar Bodies: A Tantra for Posthumanism, University of Minnesota Press, 2001.中国较早介绍后人类文化的书籍，有王建元：《文化后人类：从人类复合到数位生活》，台北书林出版有限公司2003年版。曹荣祥选编：《后人类文化》，上海三联书店2004年版。
(20)Nicholas Gane and David Beer, New Media: The Key Concepts. Berg, 2008. pp103-119.
(21)托马斯·拉马尔：《御宅族文化经济：论资本主义与粉丝媒体》，载《今天·新媒体专辑》2010年春季号(总88期)。
(22)马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介：论人的延伸》，33—50页，商务印书馆2000年版。
(23)金惠敏：《媒介的后果：文学终结点上的批判理论》，32页，人民文学出版社2005年版。
(25)刘大先：《中国少数民族文学学科之检省》，载《文艺理论研究》2007年第6期。
(26)撮其要者，如李衍柱：《文学理论：面对信息时代的幽灵——兼与J.希利斯·米勒先生商榷》，载《文学评论》2002年第1期。余虹：《文学的终结与文学性蔓延——兼谈后现代文学研究的任务》，载《文艺研究》2002年第6期。罗宏：《“文学终结”论的中国解读》，载《学术研究》2004年第10期。吴子林：《“文学终结论”刍议》，载《文艺评论》2005年第3期。高磊：《应该终结的“文学终结论”》，载《文艺争鸣》2006年第1期。肖翠云：《文学终结论：修辞制造的幻象》，载《文艺争鸣》2006年第1期。卫岭：《从文学载体的变化看文学终结论》，载《文艺争鸣》2006年第1期。盖生：《“文学终结论”疑析——兼论经典的文学写作价值的永恒性》，载《文艺理论研究》2006年第2期。刘鸣：《对文学“终结论”的思考》，载《南京师范大学文学院学报》2006年第3期。李夫生：《批判“米勒预言”的批判——近年来有关“文学终结论”争议的述评》，载《理论与创作》2006年第5期。张琳：《从“文学终结论”析文学困境之原因》，载《湛江海洋大学学报》2006年第5期。
(27)J.希利斯·米勒：《全球化时代文学研究还会继续存在吗？》，国荣译，132页，载《文学评论》2001年第1期。
(28)周小仪：《文学性》，见赵一凡等主编：《西方文论关键词》，592—612页，外语教学与研究出版社2006年版。
(29)从2007年开始，中国社会科学院《民族文学研究》杂志专门开辟了“创建并确立中华多民族文学史观”的专栏，发表相关研究的讨论文章。
(30)Greil Marcus, Werner Sollors,(ed.)A New Literary History of America. Belknap Press of Harvard University Press, 2009.该书的内容可参见http://www.newliteraryhistory.com/。
(31)郭英剑：《文学史能不能这样写？》，载《文艺报》2011年7月13日。^