一、差异与权力

    中国古代族群而论，少数族裔文学与主体族裔文学之间的互译由来已久，从周代开始，从口译到笔译，从宗教经典翻译到科技文献，虽然史书记载并不详尽，但一直是草蛇灰线、不绝如缕。(1)因为中华民族的传统的“天下”观念从来都是包容各个不同族裔的大一统格局，少数族裔与华夏民族、少数族裔与域外他国族裔之间的翻译，对于沟通民族、交流文化起到了重要的作用。不过，大多数翻译都集中在政治外交的公文、宗教经典和实用技术的文献翻译上，文学的翻译即使有，也少见于史籍记载。最早的文学翻译大约就是刘向《说苑·善说》上的记载，楚大夫庄辛描述当年身为令尹的楚康王同母弟鄂君子晰泛舟于新波的盛况中，记录的《越人歌》。其后也不乏汉代匈奴民歌、白狼王歌、十六国和北朝民歌的汉译，吐蕃汉籍的藏译，汉籍的契丹文译、党项文译、蒙文译，察合台维吾尔文和彝文与汉文的对译等等，文学翻译在其中多数是不自觉的或者出自实用目的的，数量也是微乎其微。

    有清一代是民族冲撞与民族意识觉醒的重要关捩，大量汉文名著被翻译成满文，《三国演义》可能是这些译本中最早的一部，也是影响最大的一部。其它的译本几乎都未正式发行，只存在于手稿中，《三国演义》是得以刊行的两部汉文小说译本之一(另一部是《金瓶梅》)。根据黄润华、魏安(Andrew West)等人的研究，《三国演义》的翻译和发行是奉当时帝国的实际统治者摄政王多尔衮的谕旨，由大学士祁充格、范文程、刚林、冯铨、洪承畴、宁完我、宋权监督的七人翻译小组翻译。顺治七年(1650年)1月17日，祁充格递交了一份奏折称翻译工作已经完成并已印行。满文版标题是“Ilan Gurun i Bithe”，顺治七年(1650)年发行。此版本共有24卷，包含明朝版本中常见的人物表，每页9行，标准满文从左向右排列。王嵩儒在《掌固零拾》中提到：“本朝未入关之先，以翻译《三国志演义》为兵略，故其崇拜关羽。”可见，在1644年满洲入关前就有《三国演义》的满文译本，并作为兵书为满洲将领使用。在《大清太宗文皇帝实录》中有证据表明《三国演义》的翻译历史可以追溯到黄太极(1627—－1643)统治的盛京清廷时期，其中记录了满洲学者达海天聪6年7月去世时的翻译版本：“其平日所译汉书，有《刑部会典》、《素书》、《三略》、《万宝全书》，俱成帙。时方译《通鉴》、《六韬》、《孟子》、《三国志》及大乘经，未竣而卒。”《三国演义》满文版作为清朝的官方语言译本影响甚大，是很多后来《三国演义》其它族裔语言译本的依据。锡伯文、蒙古文、朝鲜文、藏文都有译自满文的版本。《三国演义》的满文译本影响范围不限于远东，甚至影响到欧洲。欧洲的很多早期汉学家更熟悉满文而不是中文，《三国演义》第一个欧洲语言译本(巴黎，1845——1851)主要也是以满文译本为基础的。(2)

    在翻译与转译中，《三国演义》的文学信息丢失了多少姑且不论，这段翻译史话凸现了前现代时期少数族裔语言文学与汉语文学之间翻译的特点：一、文学翻译作为实用是首要因素(行军打仗的参考)，娱乐审美则是附加作用：二、统治阶层对于语言在团结和凝聚本民族文化上的关键作用有清醒的认识，总是希望本民族的语言能够占有文化上的领导权(满洲在统一全国之前就仿照蒙文创制满文，并用满语作为官方语言)：三、统治民族的语言确实在特定时间与范围内起到了巨大影响(国家范围内的其他族裔语言甚至置当时最主要的语言汉语本不顾，而从满文翻译本转译)。而这三方面又都指向于语言的权力，语言的权力通过翻译得以实施，翻译又助于语言权力的传播与扩散，二者交错一起编织了一张笼罩在文本之上的网络。

    体现语言权力最有代表性的文本大约是白狼王的三歌，其诗本事为：

    永平中，益州刺史梁国朱辅，好立功名，慷慨有大略。在州数岁，宣示汉德，威怀远夷。自汶山以西，前世所不至，正朔所未加。白狼﹑盘木﹑唐菆等百余国，户百三十余万，口六百万以上，举种奉贡，称为臣仆，辅上疏曰：“臣闻诗云：‘彼徂者岐，有夷之化。’传曰：‘岐道虽僻，而人不远。’诗人诵咏，以为符验。今白狼王唐菆等慕化归义，作诗三章。路经邛来大山零高膎，峭危峻险，百倍岐道。襁负老幼，若归慈母。远夷之语，辞意难正。草木异种，鸟兽殊类。有犍为郡掾田恭与之习狎，颇晓其言，臣辄令讯其风俗，译其辞语。今遣从事史李陵与恭护送诣阙，并上其乐诗。昔在圣帝，舞四夷之乐：今之所上，庶备其一。”帝嘉之，事下史官，录其歌焉。(3)

    这三首诗经田恭译成汉语，且列少数族裔的语音于每句汉语之后，不知曲调，故又叫《白狼歌》：

   《远夷乐德歌诗》曰：

大汉是治(堤官隗构)，与天合意(魏昌逾糟)。吏译平端(罔驿刘脾)，不从我来(旁莫支留)。闻风向化(征衣随旅)，所见奇异(知唐桑艾)。多赐缯布(邪毗 )，甘美酒食(推潭仆远)。昌乐肉飞(拓拒苏便)，屈申悉备(局后仍离)。蛮夷贫薄(偻让龙洞)，无所报嗣(莫支度由)。愿主长寿(阳洛僧鳞)，子孙昌炽(莫稚角存)。

《远夷慕德歌诗》曰：

蛮夷所处(偻让皮尼)，日入之部(且交陵悟)。慕义向化(绳动随旅)，归日出主(路旦拣洛)。圣德深恩(圣德渡诺)，与人富厚(魏菌度洗)。冬多霜雪(综邪流藩)，夏多和雨(莋邪寻螺)。寒温时适(藐浔泸漓)，部人多有(菌补邪推)。涉危历险(辟危归险)，不远万里(莫受万柳)。去俗归德(术叠附德)，心归慈母(仍路孳摸)。

《远夷怀德歌诗》曰：

荒服之外(荒服之仪)，土地墝埆(犁籍伶伶)。食肉衣皮(咀苏邪犁)，不见盐谷(莫砀粗沐)。吏译传风(罔译传微)，大汉安乐(是汉夜拒)。携负归仁(踪优路仁)，触冒险陕(雷折险龙)。高山岐峻(伦狼藏幢)，缘崖磻石(扶路侧禄)。木薄发家(息落服淫)，百宿到洛(理历髭洛)。父子同赐(捕茞菌毗)，怀抱匹帛(怀稿匹漏)。

    传告种人(传室呼敕)，长愿臣仆(陵阳臣仆)。

    一般认为白狼语属藏缅语族，但究竟同哪种语言最近，则有藏语、嘉戎语、纳西语、西夏语等不同说法。关于《白狼歌》的产生问题，有人认为先有汉语诗，然后再用汉字译注白狼语，但也有相反的看法。(4)年深日久，注音的本义无从解读，这首诗是否朱辅自己所作或者附会而成，颇令人生疑，因为根据同一本正史记载，两汉时期，西南地区并不安定，汉王朝怀柔远人的工作也并没有像白狼歌本事中记载的那么顺利，《马援列传》中就记载汉王朝征讨西南地区所付出的巨大的人力牺牲和物质财富。但是在汉语记载的诗中，白狼这样的远夷心慕天朝的拳拳之心溢于言表，不太像是蛮夷所为，即使蛮夷有归附顺化之意，或许作歌吟咏，但在经过汉译之后也被修葺整理了。

    任何一种语言在对待外来语言文化的翻译中，难免会存在此种现象，不惟占中华文化强势的汉语。成书于约1604——1627年的蒙文作品《黄金史纲》，是一本夹杂着神话传说的历史著作。经过新历史主义的洗礼之后，我们基本可以接受历史就是一种叙事这样的观念，这本书可以说是个典型的案例。书的前段写蒙古源自印藏的王统，然后叙述蒙古王统，一直写到林丹汗继位，重点记述14世纪初的历史。中间插入明朝永乐帝朱棣登基后的明朝诸帝纪年。有意思的地方在于那个无名作者认为朱棣是蒙古的后裔，他编撰的情节是当乌哈噶图可汗帝位被夺的时候，他的弘吉剌皇后已经怀孕三个月，躲在瓮中得以活命，结果被汉人皇帝朱洪武纳为后。她天天祈祷晚生三个月，好不被怀疑，结果果然在怀胎13个月的时候生下了孩子，就是朱棣。这个时候，洪武皇帝的汉后也生了一子。朱元璋梦到东西二龙相斗，西龙被东龙打败。解梦者说这表示他的两个儿子争位。西龙是汉后的儿子，而东龙是弘吉剌的儿子。朱元璋听后认为朱棣虽系后嗣，但母亲是敌人的后妃，此人生下的孩子，如果继承了王位，显然不好，于是驱逐弘吉剌出宫，在长城外面替朱棣修造了库克和坦城。之后的描述是：

    洪武皇帝在位三十一年而殂。汉地之君，第一代即洪武皇帝，其子建文皇帝，在位四年之后，弘吉剌哈屯之子永乐皇帝统率自己少数护卫与山阳之六千兀者人、水滨之三万女真人以及黑城的汉人整兵来伐，擒获汉家洪武皇帝之子建文皇帝，捺银印于颈而废逐之。于是，乌哈噶图可汗之子永乐皇帝为君，而汉家却认为“真正吾皇之子作了皇帝”，号曰永乐大明。(5)

    这段描述同后来考证的真实历史(当然完全真实只是理想)相比错讹百出，然而正是通过这种叙事却使得蒙古人在失去一统天下之后，在精神上取得了胜利——明朝的天下依然是被蒙古的后裔继承与统治了，这种写作的手法和态度让人不由自主会想到金庸小说《书剑恩仇录》、《飞狐外传》中乾隆皇帝是汉人后代的情节设计——通过假想型的替代，取得了心理上的满足。这本书的写作时间正是蒙古社会处于动荡时期，元朝灭亡之际，大元一统局面结束，朱明王朝替代元朝统治中国。元朝最后一个皇帝惠宗妥欢帖睦尔逃离大都，迁至漠北，史称北元政权，而其内部也存在封建割据，外蒙古贵族一心想重返大都恢复大元一统的统治。考虑到这种背景，也容易想象何以失落的族群会寻找出一个虚构的代言人来延续其臆想中的统治——现实的权力在文本中被象征性地虚拟接管。

    这两个向度的历史/文学文本中凸现都是我族中心主义(ethnocentric)的书写策略，这就是各自对于事实/真相的一种翻译，其中透露出的是昭然若揭的话语权力运作。

二、功能与意义

    少数族裔语文与汉语文的互译，往往也会部分弥合权力与文化的差异，从而形成介乎中间的协调状态。从其对于文学的作用，大致可以分为三类，从中体现出族裔文学差异的不同情形。

    (一)差异互补

    通过不同族裔的翻译形成新的美学样式，改变一个时代的文学风格。魏晋南北朝文风差异就是地域族裔差别形成的不同文风。唐代西北和西南边疆族裔的音乐对于“中国”音乐的影响反应于《巴渝竹枝词》、《拓枝舞》、《霓裳羽衣曲》、《凉州曲》之中，唐宋词中许多曲牌都是由此而来。杨宪益就曾考证过李白著名的《菩萨蛮》词“平林漠漠烟如织”就是幼时受西南音乐的影响用旧调写成，《忆秦娥》、《清平乐》俱是如此。(6)又如蒙古民族文字经历了回鹘式蒙古文、八思巴文、托忒蒙文和胡都木蒙文的演变。13世纪中期，蒙古帝国征服了众多民族，忽必烈即位曾命吐蕃僧人八思巴所创制一种可以“译写一切文字”的蒙古新字，1269年颁行。尽管新的文字并未能取代传统的文字，只行用了大约100年，在元代灭亡之后就成为了一种死的文字，然而，它是官方设计的而且是从上而下强制推行的，朝廷希望使用八思巴字鼓励白话文在写作中的普及。通过强调白话文，显示了新政权无需遵守传统汉族士大夫管理政府的原则和方法，这些原则和方法需要使用文言文，并且注重历史知识对当代政治决策的作用。风行草上，使得白话文渗透到元朝文学中，而且白话文和通俗艺术比中国历史上的任何时期都要繁荣。这还涉及到具体操作上的便利，中国的文言文是固定格式的文体，很难直接移译蒙古语那样不同的语言，因而即使移译为文语，也有必要移译为出于中间状态的比较柔和的汉地口语，平白易晓的文字成为权力阶层中通行的交流手段，更随着典令制度的刊布渗透于平民社会，特殊文化生态下的传统士人顿失所业，流动于两大群体间的知识阶层于游牧文明的世俗精神与民间社会的一般观念的熏陶濡染之下，部分地放弃了早先的身份标识，将其于传统人生的诠解投射于一种世俗化的新模式。(7)

    近代以来，尤其是新文化运动提倡的白话文写作追根溯源，将之追认到民歌、谣曲、译经文学形成、影响等的连续体，典型如胡适《国语文学史》与《白话文学史》，不过前者写到宋之后草草结笔，后者虽然计划到清室末年直至国语文学的兴起，但也直到元稹白居易的白话诗，没有再继续(8)。现代白话小说一跃为现代文学之大国，其创作的实际成绩虽然从明朝白话小说渊源有自，起到承上启下作用的则清代满洲文学的影响不可忽视，即如胡适所竭力推崇的《红楼梦》、《儿女英雄传》、《七侠五义》等等，莫不有满洲旗人文学的背景，清末民初的旗人白话小说更是与鲁迅等人的白话文创作形成通俗与高雅相互映衬的两端。

    (二)差异中介

    在中外文学交流中，边疆少数族裔往往充当了汉语文学与外来文学的桥梁。季羡林就曾通过《木师与画师的故事》的衍变来说明，“这吐火罗文故事(吐火罗文里还有许多题材相同的故事)正代表从梵文佛经到中国小说间的一个过桥。”(9)人们熟视无睹的“佛”其实不是直接从梵文翻译到中文，而是经过了西域文字的中介，梵文的Buddha，到了龟兹文变成了pūd或pud，到了焉耆文变成了put，而我们中文里面的‘佛’字就是从pūd、pud(或put)译过来的。”(10)类似的论述比如德国学者Franz Bernhard《健陀罗文与佛教在中亚的传播》也论证佛教向中亚和中国传播时，健陀罗文起了极其重要的桥梁作用。从整个佛教传入中国来说，也经历了两个阶段：1、印度→大夏(大月支)→中国/uddha→bodo，boddo，boudo→浮屠。2、印度→中亚新疆小国→中国/uddh→abut→佛。(11)又如《罗摩衍那》在中国的经历：傣族由于地理上的方便接受罗摩的故事比较早而全面，罗摩衍那被改称为“兰嘎”，有大小《兰嘎》之分，又有《兰嘎童》和《兰嘎囡》之分。在整个傣族和云南其他一些少数民族中间，流传着无数本子的罗摩故事，很多中国化，加入了地方色彩和本地故事的要素。同样西藏地区也较早而全面地接受了印度文化和佛教，许多印度古典文学译为藏文，《罗摩衍那》也传入西藏，但未必就是现行影响最为广泛的蚁垤版本。西藏学者翻译中进行了创造改写，敦煌石室中就发现了五个编号的藏文《罗摩衍那》。1980年四川民族出版社出版了雄巴·曲旺扎巴(1404－—1469)写的《罗摩衍那颂赞》——敦煌本的故事内容与梵文原本差异颇大，加上了西藏本土文化的内容。罗摩的故事也传入蒙古，至少有四种蒙文本的罗摩故事：Jivaka王、《嘉言》(Subhasita)、《水晶镜》和名词词典《耳饰》。在新疆古代民族语言中也找到了罗摩故事，古和阗塞种语和吐文罗语A焉耆语中都找到罗摩故事。甚至南方的泉州也都有与罗摩有关的故事流传。(12)

    中国古代文学中许多带有母题色彩的原型，比如民间口头文学和文人戏剧文学中的薛平贵故事，经考证是“由欧洲经西域古道传过来的，当时回鹘在西北边疆为中西文化交通的媒介，所以薛平贵是回鹘人传过来的欧洲故事”。(13)这样的事例所在多有，只是在近现代以来，西方强势文化的大举译介往往掩盖了这种交流：首先，早期以夷为师的功利性使得译介活动带有强烈的势利与实用色彩：其次，现代文学本身的西化色彩和统识性往往将在当下起作用的欧洲、俄国乃至东欧少数族裔的文学作为译介目标，对于正在构建并不断完善的“中华民族”内部族裔文化差别就有意无意地忽略不计了：第三，中国少数族裔此际一部分在融入“中华民族”主流话语中自觉地跟从主流话语的目标，而没有或者带有异质性的话语即使依然在局部区域发挥作用，这种作用也是有限并且一度被摒弃在文学史之外。

   (三)差异促生

    边缘族裔文学与文化的异质，更新了主体民族乃至“中华民族”的自我型塑。翻译过程总或多或少避免不了对于异己文化的归化(domestication)策略，当然输入新知、传递信息中也会采取诸如“硬译”加注释这样的办法来进行协调，不过翻译的生产、流通和接受一系列流程总是会打上译者文化的烙印。这已经不仅仅是异族文学激活本族文学的问题——最初的现代文学者往往就是从这个层面发现少数族裔文学的意义的——而是翻译的异族文学也会参与到塑造本土主体的过程中来。正是在与异族文学的比照中，本族文学更清醒地认识了自己，从而奠定了主流/次生、接纳/排斥、中心/边缘的文学等级体制，这样二元对立式的思维模式无论如何在表面上掩饰，总是存在于那里。因此，“翻译在构建异域文本与文化的本土再现的同时，也构建了一个本土主体，这是一个可资理解的位置(a position of intelligibility)，同时也是一种意识形态的立场。为特定的本土社群的符码和典律以及利益和关怀所形塑。译本在教堂、在国家机关、在学校里流通，能够有力地维持或者修改译入语的价值等级。对异域文本和翻译策略的精心选择可以改变或者强化本土文化里的文学典律、概念范式、研究方法、分析技能和商业践行。”(14)

    翻译界一个很耐人寻味的现象是：西方译界忌讳的将本族语翻译成外语的做法在中国却经久不衰，许多翻译名家也乐此不疲。我们似乎可以由此得出解释：任何话语都难免会笼罩在我族中心主义的定式中，而翻译的本质带有归化色彩，是对于异质文本的拿来主义，只有弱势话语才会不遗余力地推销自己，试图自我塑形。类似的情形同样出现在汉语文学与少数族裔文学之间，现代以来固然少数族裔文学在国族文学的形成中起到了促生的作用，然而并没有树立相应的主体，他们在主流话语的统识下成为多元一体因素的构成分子。现代文学建立以来，少数族裔文学基本就在主流文学话语的表述中被再现为静止的他者，可以成为中华民族文学拼盘中的固定成分，却不具有现实活动的活力。因此，我们在民族国家建立及其巩固过程中，几乎很难辨认少数族裔文学的表达，那些从事汉语书写的少数族裔作品其实正是流变不居的少数族裔文学的现代形态，但是他们不被承认，而被视为一般的现代文学作品了。

三、族裔翻译：从文化到文学

 

    (一)阐释的焦虑

    1998年11月，在全国第三届少数民族文学创作会议上，达斡尔族作家乌热尔图接受采访时曾经说：“当我们指认一个民族的文学的时候，一般意义上讲，是指具有这一文化身份和个体创造的文学作品。在这里，文化身份是一个重要的标志和前提。对于不同民族文化资源的使用，存在着合理性资源共享的问题。从以往的历史来看，在这一领域，存在着殖民意识，存在着权利关系，存在着不良动机，也存在着友谊和良好的愿望。任何一个民族的文学作品，从严格意义上讲都是人类的精神财富。它在现实与历史之间占有自己的位置。但在涉及一个民族的整体形象，表达一个民族内在的声音时，这一权利是不应被压制和剥夺的。”(15)这种看法其实代表了很大一部分少数族裔作家乃至研究者的立场，就是对于本民族自我阐释权力的维护。在后殖民主义理论西来的感召下，讲述少数族裔的历史，考古和发掘本族裔的文化遗产，考察现代性带来的文化生态平衡与危机，成为一种自觉的文学追求。少数族裔文学主体的觉醒由此而来：“强烈的述说与自我阐释的渴望，使生活在人类早期社会的人们本能地意识到自我阐释的权利存在于他们之中，存在于他们全身心溶入的部族意识里。千百年来，处于人类早期社会的成员们以不可遏制的述说的冲动，维系着部族的意志、传递着整个群体的生存经验，在他们中间自我阐释的愿望与自我阐释权利的运用已成为合理的存在。”(16)但是，这样的自我表述的冲动也会遭到另一种声音的质疑：“是否每个民族的文化之正声，只能由自己拥有，只能由自我发出？是否存在与族性必然相关的截然二分的正义与非正义之声？强势之声与弱势之音只是相对的划分，是互为条件互相渗透的，还是绝对的、不可逆转的？一句话，究竟存在不存在绝对、纯粹、天然的民族文化之声？”(17)退一步说，即使存在着“绝对、纯粹、天然的民族文化之声”，那样的叙述是否就是合理的？会不会仅仅只是少数族裔精英无视绝大多数本族群类沉默的大多数一厢情愿的理想，真的得偿所愿之后，是否会沦入与主流话语各行其是的情形，而自我边缘化？或者根本上倒为分离主义话语张了目？

    我一直避免套用后殖民主义的框架或者社会学上讲的“内殖民”来谈论少数族裔文学，毕竟中华民族“大传统”内部的各个少数族裔有着千百年来不同于殖民与被殖民的唇齿相依、连绵不断的关系。并且后殖民主义往往在太多的中国式误读中被赋予了更多冷战思维的色彩，而事实上它强调的恰恰是对于二元对立思维模式的超越(18)。少数族裔话语不意味着与主流话语的简单对峙，因为假如在对峙的意义上理解修辞的断裂，那就意味着被某一文化主流的对立面收编。那样做的时候，就把少数族裔与主流族裔(一般就被简化成汉族)分别符号化，所谓“汉族/汉语文学霸权”体现的往往更多的是中华民族文学体系自身的等级结构。这个意义上来说，翻译的政治与权力只是来自本土精英权利乃至利益的分配关系，来自知识精英与政治之间的错综复杂的纠葛，阶层分野大于族裔区别。另外，“假如主体无法处于弥散状态，它就无法处理所谓的主体之间多元化问题，具有整合性的主体与所谓“他者”之间的关系，至多不过是“井水不犯河水”的和平共处，其直接效应就是遮蔽主体存在的真实状态。”(19)

    这不由不让人想起葛兰西(Antonio Gramsci)说到的文化领导权。他在把整个上层建筑划分为“政治社会”和“市民社会”，相对于“政治社会”的“政治领导权”(Political hegemony)，“文化领导权”就是“文明的领导权”——文化支配权不是通过剪除其对立面来实现，而是通过将对立一方的利益接纳到自身来维系。其作用就是要为某个统治阶级提供广泛的社会和群众基础及“合法性”因素，中心环节是要争取被统治者的自发同意和拥护，主要手段是对全社会实行文化、精神、政治的领导，其方式是采取弥漫式的“分子入侵”，长期渗透和潜移默化，使统治阶级的意识形态广泛播撒到日常生活的各个层面和各个角落，从而由文化、伦理和意识形态构筑成一道坚固的防线。(20)文化领导权通过制造赞同性的共识(consent)来实施统治，文学话语不是一个单项灌输的过程，而是一个谈判、斗争、协商的领域，不仅是支配的，而且是对抗的，不仅包括获得霸权的努力，而且包括对各种霸权的抵抗。而所谓一种少数族裔的本原也就是常说的“民族性”，其本身更多的时候不过是一种想象或者源自话语权力机制人为构造出来的图画，少数族裔文学根本无法再现这种分散的本真的所在，主体从来都是弥散性的，它的整合与流变过程中所形成的特性，都是话语权执有者想要它呈现的面貌。所以，任何一个少数族裔文学的代言人都是可疑的，我们有理由怀疑他无意中成为宰制性话语的合谋者，与他的动机出发点南辕北辙。

(二)声音的复数

在诸多有关文化多样性和多元文化主义的讨论中，往往淡化了现代形态的少数族裔语言与文学的问题。而少数族裔文学的声音是多声部的，语言是复数的观念一旦被意识到，则需要我们关注差异与声音的问题，审视那些边缘化的声音的意义，这可能会搅扰到汉语的至高地位，而将其拉到平等层面对话的基础。从人类学的文化相对主义角度来看，任何语言没有价值上的高低，只有形态上的差别，不过现代以来，延续逻各斯中心的启蒙主义传统倾向于将理性、逻辑、精确、严密、完整、清晰等工具理性尺度加之于语言之上，从而造成了语言的等级差别。少数族裔语言因为在技术层面的落后，而被视为落后简单、较之于强势语言残缺不完美的语言。这种科学话语的强权甚至影响于文学评价之上，其结果是普遍的压抑，不光是少数族裔母语文学，即使是少数族裔用汉语创作的文学，如果不符合一直以来统识性话语所培养的审美趣味与批准标准，也会被贬低与摒弃。尤其是涉及到政治、宗教与民族问题，少数族裔文学批评往往成为在刀锋上的行走。审美趣味与批准标准还是其次的，最重要的是“政治正确”。而现代以来尤其是在民俗学与社会学的视角下，少数族裔文学中被翻译成汉语的文本往往多是古老的经典——陷入了将他者时间距离化的迷雾之中。时间上将空间中遥远的他者静止化，塑造的是一成不变的少数族裔刻板形象，如何能够真正显现出真实的现代的少数族裔文学？另一方面还存有“被盗用的声音”的问题，用温和的一点的说法就是“声音的替代”——主流民族对于少数族裔的书写，很容易成为对于少数族裔文学资源的占用、滥用、改写或者扭曲。(21)

    科学话语、线性时间、理性主义源自于对不同声音的漠视，这也是一种近代以来由西方引入的视觉至上主义文化的折射。韦尔施(Wolfgang Welsch)考察了从希腊至今的视觉至上主义文化，它从美杜莎(Medusa)的故事中可以找到其神话原型：美杜莎的目光所及，物体就凝固为石头。传统的视觉文化正如福柯所举的杰里米·边沁(Jeremy Ben tham)建立的全景式“圆形监狱”(panopiticon)这种惩罚制度所代表的那种专制和权力。(22)然而单纯强调视觉无疑是盲目的甚至导致灾难，比如那喀索斯(Narcissus)的故事隐喻，他因为鄙视厄科(Echo，回声的意思，古希腊神话中的仙女，一般被视为纯粹语音的化身)，也就是说他拒绝倾听，而迷恋自己的水中倒影，最终爱上自己的镜像而坠水而死。视觉文化本是逻各斯中心主义的文化，视觉与世界的关系无疑是控制型的。(23)听觉文化的潜力在于，它是一种以接受为主的文化，是平等交流为主的文化，提供了某种从视觉理性中解放出来的希望，因而韦尔施在列举了视觉世界和听觉世界的一些类型学上的差异之后(24)，提出听觉文化和视觉文化的平等性要求。

    倾听不同的声音，在不同语言中穿梭，需要翻译多层面对于权力网络的自觉反省。对于少数族裔文学而言，翻译不仅是词句上的引介、观念上的理解，更多还是文化上的同情。作为一种语际转换过程，翻译最直接涉及到的是双语间意义的对应转换。但是，翻译绝不是一种单纯的语言实践活动，它还涉及诸如主体感知、文化制约的价值判断等多种因素。况且语言并不是悬置于真空的孤立现象，而是特定文化的一个有机组成部分。语言对文化母体的倚赖决定了翻译自始至终都不能摆脱文化的制约。1980年代以来，赖斯(KatharinaReiss)、弗米尔(Vermeer)、斯内尔—霍恩比(MarySnell－Hornby)等德国学者提出“跨文化交际”的观点，把一种新的研究范式引入翻译研究，从而促成了翻译研究的文化转向。在他们看来，翻译不只是一种简单的符际转换与重组行为，而是被视为一种跨越文化障碍的交际行为(an act of com-munication across cultural barriers)。(25)本来，书不尽言，言不尽意，语言的有限性、语言结构的线性、语言的滞后性就加剧了由存在、精神到思维、观念的疏离。翻译又在历史发祥、地缘格局、人文肇始、社会演变、政治及经济形态等语言的母体基因上再次梳理，其结果就相当于柏拉图所说“影子的影子”。如何克服这样的重重阻隔，完成这不可能完成之任务，仅靠技术性的因素就如同与虎谋皮。

    (三)同情与理解

    无论是自我还是他者的言说，少数族裔文学既然无法摆脱在翻译中的宿命，那么惟有赋之以同情之理解。自我未必具有天然不证自明的阐释合法性，而他者同样未必不能拥有贴近的感知与体悟。在“内部描写”还是“外部描写”的矛盾中，当我们不可能真正成为别人来理解别人时，那我们不妨就做我们自己，以尽量包容的心来探讨一些常识体系的范畴，找到进入理解的切入点并依之深入下去。

    对于少数族裔文学来说，这是一种人类学理解的范式转型。应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状态相吻合的确切的诠释？反思人类学的结果是，“力图按照事物的本原结果所呈现来操作，而不是按人类学家在心灵上所认其为应是如此或许要如此的结果而操作……去理解一些别人的贴近感知经验的概念，并将之有效地重铸进理论家们所谓已知经验中去……用他们自己的方式去指称他们自己的心灵”(26)，换言之，即克服我族中心主义的心态，以自己的文化为参照系，进入所研究的文化对象之中，通过对原始材料的掌握，按照研究对象的内在特性去描述它的特征，而不是以自己的文化为标准去衡量异质文化。

    外部如此，内部岂非同样如此？推进一步言之，本族裔在汉语写作中如果不是文化持有者的内部眼界(the native＇s point of view)，书写出来的作品就不过是主流意识形态话语的附和。少数族裔文学之所以长期不被主流学界彰显，在20世纪上半期除了另类的压抑命运、自觉融入到主流话语之外，大多数汉语少数族裔文学的他者声音的替代不可谓不是根本原因。新中国成立以后的“十七年”和“新时期”初期，这种写作的统识性理念一直还笼罩在绝大多数被主流文学话语认可的作家身上，比如李乔(彝族)《美丽的南方》(1960)、《挣断锁链的奴隶》(1956)、《寄自小凉山》(1958)，《欢笑的金沙江》(三部曲)，益希单增(藏族)《幸存的人》(1981)、降边嘉措(藏族)《格桑梅朵》、察珠·阿旺洛桑、江金·索朗杰布、伊丹才让、丹真贡布、饶阶巴桑的诗歌，陆地(壮族)《迷茫的大地》(1985)……这些作品的规格与模式可以归结为：革命现实主义的创作方法，饱满的革命热情，注重作品的民族特色。事实上这里所谓的“民族特色”更多是风情的展示、民俗的搬演、景色的呈现，统摄一切的是无所不在的一体化的意识形态。自我归化的企图和风格化的想象与被想象，使得少数族裔文学并没有在文化多样性的格局发挥本来可以发挥的作用。另外一些“潜在的写作”(陈思和创造的概念)，比如少数族裔母语的创作则很难得以更广范围的传播，在某种程度上也制约了各个民族之间的了解和认识。

    再推进一步，理解少数族裔汉语创作的文学同样需要同情的理解。如同我前文所说，即使在纯粹的汉语写作中，仍然会有一些在文本的隙缝中流露出来的差异之处。对此的文本细读，并不一定是索隐钩玄式的过渡诠释，民族文化心理微妙难言的表述于那些话语断裂的地方熠熠生辉，烛照出一个另类心灵的悲欢与哀乐。

注释：

[1]以上材料参看黄润华：《满文翻译小说述略》，《文献》第16辑，1983年，第6－23页。黄润华、王小虹：《满文译本〈唐人小说〉、〈聊斋志异〉等序言及译音〈三国演义〉谕旨》，《文献》第16辑，1983年，第1－5页。［英］魏安：《三国演义版本考》，上海：上海古籍出版社，1996年6月，第17、94页。

[2]萨义德本人多次重申这个观念，参见《〈东方主义〉导言》、《〈文化与帝国主义〉导言》，《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京：中国社会科学出版社，1999年8月。

[3]参看乌热尔图由一篇介绍加拿大当代英语文学状况的文章(申慧辉《寻回被盗走的声音》，《世界文学》1994年5期)所引发的议论，《声音的替代》，《读书》，1996年5期，第89－95页。

[4]圆形监狱是围绕着中央的一个塔楼，囚室布成一圈。中央的观察哨(一个眼睛)将所有的犯人尽收眼底，这个权力的眼睛是一切形相的主人。这表征了一种权力。参见福柯：《规则与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店，2007年11月，第224－235页。

[5]视觉和听觉相应的特点如：持续—消失，距离—专注，不动声色——被动性，个性—社会相对比。

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(5)杨宪益.译余偶拾［M］.济南：山东画报出版社，2006：1－9.

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(7)姜义华主编.胡适学术文集·中国文学史(上)［M］.北京：中华书局，1998，1－396.

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(10)季羡林.再谈“浮屠”与“佛”［A］//季羡林文集(第七卷)·佛教［M］.南昌：江西教育出版社，1996：345－360.

(11)季羡林.《罗摩衍那》在中国［A］//季羡林文集(第八卷)·比较文学与民间文学［M］.南昌：江西教育出版社，1996：289－303.

(12)杨宪益.译余偶拾［M］.济南：山东画报出版社，2006：74.

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