内容提要：文章主要从藏族民间故事的演成规律出发，通过对《斑竹姑娘》的分析，指出其故事结构、故事特点、人物设定等并不符合藏族的故事讲述与传承的传统；并进一步将其与日本小说《竹取物语》进行比较，得出这仅是一篇来源于《竹取物语》，根据时代需要加工和改写而成的“有藏族风味”的新故事。

　　关键词：《斑竹姑娘》《竹取物语》藏族民间故事 新故事

　　自上世纪五十年代日本译介《斑竹姑娘》以来，关于其与《竹取物语》之间的关系问题，在中日学界都掀起了讨论，尤其在日本学界，从《竹取物语》在日本文学史上的位置——最古老的“创作小说”角度来看，出现这种局面是很自然的事。在中国，除了此故事“原产地”的藏族地区保持着相对沉默外，在汉语文化语境中的讨论也异常热闹。

　　梳理前人的研究，最早对《斑竹姑娘》与《竹取物语》进行比较研究的学者是百田弥荣子。二十世纪七十年代初，她在伊藤清司的指导下，完成了本科学位论文「竹取物語の成立に関する一考察」（《关于〈竹取物语〉成立的一点思考》）。以此为契机，伊藤清司进一步推动了这一研究，两人联名发表了论文「竹取物語源流考」（《〈竹取物语〉源流考》）；期间，百田弥荣子将其学位论文修改后发表；君岛久子也撰文介绍了《斑竹姑娘》。后伊藤清司于 1973 年出版了在日本学界具有广泛影响的 《かぐや姫の誕生》（《辉夜姬的诞生》）一书。在这本著作中，伊藤清司提出了一个重要观点。他认为《竹取物语》有可能最早是从中国大陆的口承传说中翻译过来的作品，而并非像日本学界所说那样：它是一千多年前一位具有汉学和佛教修养的人创作的日本“第一部物语”（即小说）。就其创作经过，他从《斑竹姑娘》与《竹取物语》的高度类似性出发，认为有可能最初二者有一个共同的“祖型”，其结合了多种故事元素（如竹中诞生、羽衣升天、难题求婚等）；此“祖型”传到西藏地区就成为《斑竹姑娘》，而此“祖型”记录成文传到日本后，有人翻译润色为假名《竹取物语》，也就是现通行本《竹取物语》。此书出版后在日本学界引起了巨大震动。因为如果这一观点成立，就意味着需要重写日本文学史。之后，在日本出现了不同学科诸多学人关注这一问题的热闹景象。

　　20 世纪 70 年代末以来，随着中日两国民俗学界和民间文学界的文化交流加强，这一问题也成为中日学界高度关注并热烈讨论的话题。不论中日，大多学者都希望找到进一步证明两者之间联系的证据。1980 年代开始，伊藤清司觉得他曾经提出的观点并不正确。因此，他到中国访学、研究期间多方查找能够否定自己早年提出的上述观点的资料，但结果并不理想。后来他还嘱托来华留学的日本学生继续搜寻《斑竹姑娘》的藏族故事原文与《竹取物语》汉译文的相关资料并鼓励他们深入探讨这一问题。

　　　一 

　　《斑竹姑娘》收在 1957 年少年儿童出版社出版的田海燕编著的《金玉凤凰》一书中。一直以来，此书被认为是创作故事集。有人曾认为该故事集具有明显的藏族书面故事的特点。但经笔者分析，此书的书名、基础结构等，与藏族《尸语故事》类似。很可能它是作者以口头讲述的记录为基础，根据个人和时代需要，加工而成。具体而言：

　　第一，至少从其中的《金玉凤凰》这一故事及其所取名字可以确定它承继了安多藏区《尸语故事》的特点。从我们 2004 年以来在青海省海南州同徳县（藏族牧业区）搜集和翻译《尸语故事》的经验来看，讲述这个故事的“人”，确实是一只不可思议的鸟，而不是一般认为的尸体。后来笔者在色达地区（《金玉凤凰》讲述者所在地，也属于安多文化区）调查之时，也问过当地《尸语故事》的传承情况，他们也认为讲述故事者是一只鸟。此外，通过在安多其他地区调查，我们发现存在两种讲述方式，即一只鸟讲述和“若惟志坚”（ro dngos grug can）讲述《尸语故事》。

　　第二，由鸟讲述的故事的口承性较强；而“若惟志坚”讲述的故事书面传承性比较明显。后者也有口头传承，但主要通过广播和收音机传承。1960 年代，藏文《说不完的故事》在青海出版，1980 年代青海藏语广播电台播音员加央罗哲将其改编为安多口语，在广播和收音机中讲述，这样它在民间亦传播开来。《说不完的故事》据说由王尧提供的几个本子和青海搜集的本子合编而成。就此事笔者曾请教青海出版社的编辑和王尧本人得以证实。王尧的汉译本《说不完的故事》也紧接着由青海人民出版社出版。经笔者对照藏汉两种本子发现，王尧译本中除了未翻译原书中的两个故事外，其他都予以翻译。王尧的原本据他讲来自拉萨、日喀则以及其他藏族地区。因此，我们现在见到的青海出版的《说不完的故事》25 则，其中既有“13 章本”中的故事，也有“21 章本”中的故事。

　　据说，1042 年阿底峡尊者来到西藏后，曾让人将印度的《僵尸鬼的故事》二十五则从梵文本修改翻译成了藏文本的《尸语故事》。这个说法来自《噶当问道录》，石泰安认为这种可能性很大。但是笔者曾经一一对照过《僵尸鬼的故事》和《尸语故事》，除两三个部分相似以外，几乎没有相似的地方。因此，笔者认为，或许有人尝试修改过《僵尸鬼的故事》，但《尸语故事》所采用的仅仅是它的框架，而不是故事本身。另外，《贤者喜宴》中也指出，《尸语故事》在阿底峡来到西藏以前就已经在藏区广泛传承。此外，在敦煌发现的 8—9 世纪的藏语文献中，已记录有《尸语故事》中的某些故事。

　　《金玉凤凰》中所辑选的故事，绝大多数来自《尸语故事》，而且是安多口头传承本和拉萨书面传承本的结合。笔者认为这本故事集也是一本经过改编的《尸语故事》。再加上作者田海燕已经说明这是“编著”，而不是翻译。因此，这本书虽然是根据《尸语故事》的讲述所做的记录，但作为儿童文学，它又是经过了自由加工的故事集。《斑竹姑娘》这篇冠以“藏族民间故事”的文本，在笔者至今所见的任何《尸语故事》中都未收录。而且就笔者所能看到的藏文故事记录中，也未见到此篇故事。从这一点来说，它在《金玉凤凰》中较为特殊。《斑竹姑娘》的情节为：少年和他的母亲种竹子生活，土司决定要砍掉竹子，他的眼泪流在竹子上成了斑竹。少年从其掩藏的竹子中听到了哭声，劈开竹子后出现了一个美丽的女孩，就取名为斑竹姑娘。女孩很快长大，成为远近闻名的美女，土司之子、官家之子、商人之子、骄傲少年和胆小而又爱吹牛的少年前来求婚。姑娘出了五个难题：撞不破的金钟、打不碎的玉树、火鼠皮衣、燕子窝里的金蛋、海龙额头上的分水珠，答应谁取来嫁给谁。五人皆失败，姑娘与青年结婚，过上了幸福的日子。

　　藏族文化与佛教关系密切，因此故事中出现佛教思想是普遍现象。而且故事人物的设定通常用“国王、大臣、商人”等具体职业或身分来表现。很明显，这种职业设定也受到了印度文化的影响。但与印度文化中国王和大臣之间具有严格的种姓身分的区别不同，藏族民间故事中的这些“职业”，更多是人物名字的“代名词”。再者，在难题的设定上，藏族民间故事很严格地遵守着民间故事“三段式”规则。此外，要去寻找的宝物基本上也很稳定，即讲述者和听众都非常熟悉的东西。例如龙王头上的如意珠宝、神鸟的羽毛等，都在本民族认知和喜爱的范围。另外，一般而言藏族民间故事中，解决难题的通常是同一个人，“三个朋友”或“六个朋友”合力解决难题的情况也比较多见。

　　日本的《竹取物语》创作于九世纪末，即日本平安时代初期。虽然其作者尚未确定，但一般认为是中级贵族或僧人等男性知识分子。《竹取物语》的基本情节为：没有孩子的老夫妻靠砍竹子生活，老头在竹子里发现三寸大的女孩，给她取名辉夜姬，并将其养大。女孩很快长大，外形美丽异常，有很多求婚者，其中有五个最热心的小伙子。姑娘向五个求婚者提出了不能完成的难题：佛陀的石钵、蓬莱的玉枝、火鼠的皮衣、龙头上的珠子、燕子的子安贝。石竹皇子从大和国十都市山寺佛像前取回黑石钵，顶替天竺国发光的石钵失败。车持皇子雇人制造“蓬莱的玉枝”，因索工钱者追债而谎言被戳破。右大臣从中国商人手中购买了天竺圣僧带到中国西部的“火鼠裘”，但未经得住火烧而失败。大伴御行大纳言驾船出海，历经艰辛猎取“龙头上的珠子”，无功而返。中纳言在家中厨房屋檐求取“燕子的子安贝”不成，反而赔上了性命。皇帝得到老人帮助，以出猎方式会见辉夜姬，但也无法将其带进宫。辉夜姬说出了自己出身于天国月亮世界，不能留在人间的苦衷。老夫妇请求皇帝派兵，阻止月亮世界的人带走女儿。辉夜姬给皇帝留下书信和不死药后，穿上天衣乘天车离去，皇帝派兵阻止月界的人带走辉夜姬，但最终失败。辉夜姬托人送给皇帝一首和歌和不死药后离去，皇帝派兵去离天最近的“不死山（富士山）”烧掉不死药。

　　　二 

　　对《斑竹姑娘》与《竹取物语》文本加以比较，首先就整体结构而言，两者基本一致的地方有：一个家庭从竹子中得到了一个女孩；美丽女孩神奇长大；五个了不起的人来求婚；五个人都失败了。二者的不同之处是，家庭人物的设定和结局。西藏故事的人物设定是母亲和儿子，他们最终得到了“好报”，儿子与这位姑娘结婚。但《竹取物语》中的人物是老夫妻，他们最后失去了姑娘。将这个结局放到各民族异类婚故事的特征中考察，也可以说它是正统的。藏族具有异常诞生母题的异类妻故事有“庵摩罗树姑娘”“桔子姑娘”等。其中“桔子姑娘”是王子采摘的桔子中出生的美丽姑娘，她战胜了魔女，最后与王子结婚。

　　《斑竹姑娘》中也是从植物生出美丽的姑娘，最终克服了外部的障碍得到了幸福的婚姻，二者结构基本一致。而在日本的故事中，异常诞生儿一般出生在老夫妻的家庭，异类妻故事类型也以最终分别而结束。可以说两者的差异是在顺应本民族的传统之下而产生的，两者并没有违背本民族故事的基本特征。

　　其次对难题的设定加以分析。两者一致的是：难题数量均为 5 个；其功能相似度也很高，即“天竺佛尊前的石钵”与“撞不碎的金钟”（佛教祈祷、念经、敲打用宝物）、“蓬莱山的银根金枝珍珠果树枝”与“打不碎的玉树”（道教求仙、长寿用宝物）、“中国的火鼠裘”与“火鼠皮衣”（民间神奇防火宝物）、“龙头上的五色宝珠”与“海龙额头上的分水珠”（佛教和民间的神奇财富宝物）、“燕子保管的子安贝”（民间的保佑安产宝物）与“燕窝里的金蛋”（民间的财富或其他宝物）。从表面上看，两者对于宝物的设定基本一致。但将这些宝物放在各自文化中，其意义大不相同。比如，“蓬莱的玉枝”和“使用不碎的玉做的树”都是不可思议的宝物，但它们在日本和西藏的文化中的作用则不一样。受到中国道教成仙、追求长寿思想影响的日本，“蓬莱”这个地名表现对神仙世界或长寿的憧憬。但信仰佛教的藏族人不可能追求神仙世界，所以在此它除了是珍贵的宝物以外，并未有其他意义。相同难题中出现不同宝物的时候，情况也是一样。比如“燕子的子安贝”，在日本文化中具有安产的含义；但“燕子窝里的金蛋”，在西藏文化中无特别意义。由此可见，这些宝物在日本文化里都有自己的意义，但在西藏文化中无特别含义。

　　最后，故事中求婚者人物设定有较大差异。两个故事都是通过“有身分势力的人物”没能完成这些难题，来表现这位从竹子中诞生的姑娘的“美丽价值”或讽刺这些人物“虚伪的一面”。但在日本的《竹取物语》中，这些人物，都身居当时日本官僚体制中有代表性且重要的位置；其中的人名也是历史上真实存在过的。由此可知，作者很熟悉当时日本的官僚体制与历史文化。相反，《斑竹姑娘》中的人物设定，不能不说有点牵强。不但摆出了当时官僚体制中的“有身分和势力的人”，而且还出现了“傲慢的少年”“胆小而爱吹牛的少年”等一般人物或底层人物。当然这样的设定，也可以表现人物“虚伪性”的一面。但是，五个人中三个是由职业来表示，而另两个则是用性格来表示。这种设定没有统一感，让人感觉到作者对藏族社会并不十分了解。

　　总之，二者从表面上来看，有很多相似之处。但把它们放在各自的文化中，其意义极为不同。那么，《斑竹姑娘》是否具有藏族文化的特征呢？

　　三 

　　《斑竹姑娘》的基本特征与藏族“异常诞生”故事类型中的“从植物诞生”相一致，即主人公从树木（竹子）中突然诞生。这与佛教文献中所记载的“庵摩罗树姑娘”的诞生很相似，也与“异类妻”故事的基本结构一致。但是通过仔细分析，可以看出这则故事有多处违反了藏族故事的规则。因此我们认为这则故事并非是在藏族文化中长期传承而来，而且流传时间较短，或许是由编著者改写而成的“有藏族风味”的故事。并且至今尚未发现该故事的“藏文原本”。就此我们不得不提出这则故事的真伪性或民族归属问题。具体而言：

　　（一）地理问题

　　首先，故事的发生区域。这个故事设定发生在西藏自治区与四川省之间的金沙江（攀枝花至宜宾段的长江流域）地区。这种设定与讲述者所在的地方（四川甘孜藏族自治州色达县）距离较远，应该说二者关系不大。那么讲述者为何舍弃身边的雅砻江而选择金沙江？可能因为藏族人居住地区中生长竹子的地方很有限，讲述者所在地周边没有竹子生长。也许正因如此，故事选择了据说有竹子生长的金沙江做为发生地。在中国，楠竹（斑竹）分布在四川宜宾、湖南、江西、福建、浙江等地，即楠竹的西限是长江流域的攀枝花至宜宾段的金沙江一带。事实上，这一带很少有藏族人居住生活。金沙江上游的长江源流附近有藏族居住区，藏语叫做治曲（意为母牦牛河）。也就是说，假如当时金沙江的地名包括藏族人居住的治曲一带，这个地方是牦牛生息的海拔很高的地区，肯定与只能在比较温暖地方生长的竹子无缘。这样一来，如果这篇故事发生在金沙江的话，这个故事的传承人是藏族人的可能性非常小；如果发生在长江上游治曲一带的话，因为这里不生长竹子，这个故事无法成立。此外，在靠近讲述者所在地的四川省嘉绒藏族地区有大熊猫，也生长着大熊猫的食物——细竹。但细竹太细，很难想象能从里面生出孩子。

　　（二）难题

　　难题的设定不符合藏族民间故事的规则。首先，《斑竹姑娘》的难题由五个组成。但藏族民间故事当中一般来说难题通常是三个。这是民间故事的一般规则，在藏族民间故事中更是比较严格地遵守。藏族民间故事中虽然也存在五个或五个以上难题的情况，但这些例外情况大部分是在《娶文成公主》那样文本化了的故事中比较多见。此外，去解决超过3个难题的人几乎都是同一个人，很少见到很多人分别去解决的例子；像藏族故事《六兄弟》那样几个人共同去解决一个难题的现象比较多见。

　　其次，难题内容不符合藏族民间故事的规则。比如撞不破的钟，“钟”在藏语中称作“迥”（gcong），本来的意思是很危险的深谷，是带有否定语感的词。派生词有“迥盖”（gcong skad 意为悲鸣）。所以在藏族文化中，撞钟而让钟发声音，是发出悲鸣，是不吉利的事情。因此，在藏族寺庙里，钟只有一种纪念碑一样的作用，从来不敲打。藏族文化中出现钟是在 7 世纪与唐朝开始交往以后的事情。藏语的“迥”是从汉语音译过来的词汇；撞钟则更是汉族文化中的概念。其最早可能来自《诗经》中的“钟”与“鼓”的作用，后来发展为城堡与寺院“暮鼓晨钟”的报时工具。在藏族文化中，起到报时或召集聚会作用的是“吹海螺”或“敲鼓”。因此，很显然这个“钟”的难题，不会是藏族传统文化中的“宝物”。

　　这个故事中的其他难题，就笔者所知，在藏族民间故事中虽然也有存在的可能性，但不是非常贴切或者说仍然是较“新鲜”的“宝物”。比如珊瑚树，它是民间故事中经常提到的宝物。但很少见到“玉树”的说法。“玉树”在藏文中可能是“珊瑚树”一词的演变。“火鼠皮衣”有可能存在，但它不是重要法宝或者说还没有成为藏族故事中经常使用的法宝。这个法宝应该出自汉文献，比如《神异经》中提到“火鼠”毛做成的“火浣布”。另外，此法宝也有可能是通过中亚民族的民间故事带进藏族的。在青海很多民族的民间故事中，都可以见到这个法宝，尤其与中亚及汉族有关的故事中。因此通过青海这一地区流传到整个藏区并传播开来的可能性是有的，但在藏族故事中，与此功能相当的法宝，一般多为“隐身衣”或者“隐身帽”等。

　　“燕窝里的金蛋”与上述难题的情况一样。在藏族故事中，一般去找的是神奇鸟儿的“羽毛”。假如去寻找蛋的话，去找的是“玉蛋”等其他宝石蛋，找金蛋的说法比较少见。关于“海龙额头上的分水珠”，这也与藏族的一般理解有出入。按照藏族民间故事，龙头上的“珠”是能够实现一切愿望的宝物，所以叫“如意宝珠”。而这个故事中把它故意叫做“分水珠”。其“分水”作用大概在汉族地区多用，比如“定风丹”“避水珠”等。从这些情况得知，若将此故事作为一则藏族故事来看，显然出入很大。

　　（三）人物设定

　　如上所述，在西藏民间故事中，人物一般用其职业来表示，如“官员”“商人”等。如《六兄弟》的故事中猎人、医生、木匠、画匠等每个角色在生活中都是存在的，但《斑竹姑娘》中出现不是职业的“骄傲的少年”和“胆小而又爱吹牛的少年”来表示人物。这一点也不符合藏族民间故事的规则。再者，“土司”和“官家”这种设定，作为藏族民间故事来说，也很不自然。“官家”概念，在藏族文化中与“土司”很接近。“官家”是在“改土归流”时代，将汉人的官与西藏人的领导者（土司）做区别而出现的汉语。其实，藏语中没有两者的区别。假如原本是藏语，应该是用同一个单词来表示。

　　在《金玉凤凰》有的版本的注释中说，故事中的男主人公名叫朗巴，说此词在汉语中是儿子的意思。但在藏语当中“朗巴”是雇人的意思，没有儿子的含义。与“朗巴”发音接近的词，有“拉赫巴”，这是水星的意思。藏族人名字中常有采用七曜取名的传统。如“尼玛（日）”“达瓦（月）”“巴桑（金星）”等。因此，在此将“朗巴”理解为人名，比较妥当。

　　总而言之，从藏族民间故事的规则来看，《斑竹姑娘》里存在很多不符合藏族民间故事规则之处。但我们也可以将这些理解为作者将此故事改写为汉语故事时，为了更方便汉族人理解，做了较大程度的加工。

　　余论 

　　通过以上分析，我们知道《金玉凤凰》中所收录的《斑竹姑娘》，存在不少不符合藏族民间故事规则的内容。因此，我们得出了这是一篇“新故事”的结论。再加上与日本《竹取物语》内容上的类似以及从二者的创作时期来看，可以推断，这个故事是在《竹取物语》的影响下出现的。

　　关于《金玉凤凰》编著者将《竹取物语》改写成“西藏风味故事”的可能性，宋成德指出《竹取物语》改成儿童文学作品的《竹公主》和《斑竹姑娘》的相似点，认为《斑竹姑娘》很可能是根据《竹公主》改写的。其观点非常有说服力，笔者对此无可补充之处。其他需要补充的是，《斑竹姑娘》是田海燕加工的儿童文学作品，但是笔者以为还不能放弃此故事是以《竹取物语》为基础形成或说受其影响而出现的可能性。成书于 14 世纪的《世间续》中讲到苯教最初传播的地方为：“（苯教）在东方的‘竹子负’（背着婴儿的竹子）……等地方兴旺起来了。”虽然我们不知道这里的“东方”具体指哪个地方，但至少可以说，在这个时代，藏族文化中存在着“竹子和婴儿有关系”的思想。再说，像上面提到那样，植物生子的母题也是藏族文化中比较古老的母题。此外，藏族故事中为了求婚要解决难题的故事，也存在不少。也就是说，藏族文化当中已经存在着容纳《竹取物语》的思想基础。所以，如果熟悉藏族文化的人将《竹取物语》的细节处理好并将其“本地化”的话，更多的藏族人也会接受这一故事，因为藏族文化早就有了此基础。

　　那么，这则故事从日本流传到藏族地区的渠道是什么？或许是通过口头语言流传而来，目前这只是推测，但也有其可能性。据文献记载，1910 年代有些藏族学者曾到日本留学，也许他们在日本留学期间有机会接触到《竹取物语》，对其中的佛教思想产生共鸣，他们回国后又讲述给别人听；另外同一时期，青木文教、多田等观等日本学者也曾到西藏留学，也有可能是他们将《竹取物语》作为日本故事讲给周围人听。根据《金玉凤凰》“后记”提到，这本书所收的故事，是色达地区受过高等佛教教育的人应邀来到内地的时候，田海燕从他们那里听记的。之前这些人前往拉萨三大寺院学习的可能性很大，他们或者他们的先辈应该也有机会能听到去日本学习的人或日本留学生所讲的这个故事吧。

　　原文载于：《民族文学研究》2018年第5期，注释及参考文献请参看原文。