当代台湾原住民作家的身份认同
中国民族文学网 发布日期：2006-10-23 作者：周翔
台湾原住民作家群这一新生群体自诞生之日起，在台湾文坛便以其独具的南岛语民族文化背景引人注目。台湾原住民属南岛语系民族，迥异于中国大陆其他分属汉藏语系、印欧语系、阿尔泰语系、南亚语系的诸民族，他们拥有几千年山海经验，却一直默默无闻地在远离世界各大文化体系的世外桃源般的海岛上繁衍生息，直到17世纪开始形成的大规模的汉族移民潮打破了他们的宁静。历经三百多年的民族角逐与历史变迁，台湾原住民丧失了主导权。尤其是近几十年来，现代资本主义经济对传统部落经济的吞噬，使得原住民族面临着前所未有的生存危机。正是无数同胞的悲惨遭遇和整个族群面临的危急困境促使原住民作家拿起手中的笔，为族群呐喊和抗争。
（一）族称的溯源
台湾原住民是台湾岛最早的住民和开拓者之一，人类学与考古学的资料证明，他们迁入台湾的历史远在距今7000年前。连横所著《台湾通史》卷一《开辟纪》开篇写道：“台湾故东番之地，越在南纪，中倚层峦，四面环海，荒古以来，不通人世。土番魋结，千百成群，裸体束腰，射飞逐走，犹是游牧之代。以今石器考之，远在五千年前，高山之番，实为原始。”[①]
学界公推最早记录台湾原住民的文献当属公元3世纪三国时期时任吴国丹阳太守沈莹所撰的《临海水土异物志》，书中提到时称“夷州”的台湾岛之社会状况：“众山夷所居”，“此夷各号为王，分划土地人民”。此后的史籍文献，关于台湾原住民族的称谓，一般承袭“从属地名”这一传统表述。例如隋唐称“流求土人”，元代称“岛夷”等等。明万历三十一年（1603）明代学者陈第发表亲历台湾的调查报告《东番记》，至此“东番”一词成为台湾原住民族的统称，这也是连横在《台湾通史》称“台湾故东番之地”的由来。此后荷兰殖民统治时期，淡化了“番”这一泛称，对于下辖的土著族群，启用了诸如西拉雅、噶玛兰、卑南等民族称谓。郑成功收复台湾之后又复用“番”这一称谓。清朝统治台湾时，虽然也将台湾原住民族统称“番”，同时又尝试用不同的标准重新定位和整合台湾土著，比如依教化和汉化程度分为“生番”、“熟番”、“野番”、“化番”、“流番”等；依地理类型分为“高山番”、“平埔番”等；依方位分为“东番”、“南番”、“西番”、“北番”、“东势番”、“西势番”等；依住地或部落分为“傀儡番”、“琅峤番”、“水沙连番”、“加礼宛番”等，依身体纹饰分为“黥面番”、“王字番”等；依传统族群分为“阿眉番”、“蒲嫩番”、“卑南番”、“太鲁阁番”等。这些称谓虽然试图反映台湾原住民族纷繁复杂之面貌，可是由于缺乏统一的科学的命名规范，反而使得称谓更为混乱、庞杂。
1895年，《中日马关条约》的签订使得台湾沦为日本的殖民地。为了更好地贯彻其殖民统治，日本殖民政府专门制定了详细的“理番”政策。最初他们沿用“番”的提法，其后为显示其怀柔教化，改称掩饰性的“蕃”。到日本殖民统治中期，因发现台湾西南沿海风景秀丽，酷似日本播州的高砂海滨，日本当局将台湾原住民族改称“高砂族”。日本据台50年间，源源不断地有学者赴台对台湾原住民族进行人类学、语言学、社会学调查，足迹遍布山地、平原、纵谷和海岛，积累了丰硕的成果。学者调查的重点首先是山地的“番”，依据语言差异、文化习俗、地缘分布等情况，他们先后提出八族、九族、六族、七族、十二族等族群分类方式。对于历史上已基本汉化的“平埔番”，日本学者通过文献与实地调研，提出十族、九族等分类方式。无论最初出于什么目的，日本学者科学、严谨的调查研究为日后台湾原住民族的分类和认定打下了坚实的基础，这是不容置疑的。
1945年台湾光复后，国民党政府将“高砂族”更名为“高山族”，内政部核定“九族”名称，即泰雅、赛夏、布农、邹、鲁凯、排湾、卑南、阿美、雅美。但行政上正式使用“山地同胞”（简称“山胞”）取代“高山族”名称，并按照自治乡的行政区划，分别使用“山地山胞”和“平地山胞”的称谓，使得南岛语民族的传统名称被淡化和边缘化。[②]
之后的近50年，“山胞”这一充满负面影响的称谓在台湾社会广泛使用，引起台湾原住民的强烈反对和抗议，他们认为这一称谓已被污名化，要求取消“山胞”名称，改称“原住民”。1994年，在南岛语民族高涨的民族意识的影响和正名运动等一系列社会运动的强力推动下，台湾当局不得不在增修“宪法”条文中正式以“原住民”取代“山胞”。
至此，台湾原住民族结束了近两千年的“他称”的历史，不再被动地接受外族强加于头上的诸如“夷”、“土人”、“番”等种种蔑称，而是按照自己的意愿选择和确定自己的名称——“原住民”，这一统称涵盖了泰雅族、赛夏族、布农族、邹族、鲁凯族、排湾族、卑南族、阿美族、达悟（雅美）族等九个族群。近年来，又有邵族、噶玛兰族、太鲁阁族先后被正式认定，此外还有西拉雅、凯达格兰、道卡斯、巴则海等已基本汉化或还保存部分民族文化的平埔族群提出民族认定的要求。总的来说，目前台湾原住民十二族并存的局面已得到确认。从某种意义来说，“名从主人”这一原则在此得到了尊重和体现。
（二）对污名的抗争
台湾原住民族在台湾岛遗世独立，与世无争，平静安详地生活了几千年，他们沿袭着古老的部落氏族制度，尽管缓慢，却依然完整地形成了各自不同、各具特色的语言和文化系统。17世纪开始形成的大规模的汉族移民潮打破了他们的宁静。三百多年的民族角逐与历史变迁使得原住民族逐渐丧失了主导权。
台湾人类学者谢世忠将原住民族在台湾岛的地位转变过程概括为五个阶段：
第一阶段：1624年以前，原住民是台湾岛的唯一主人。
第二阶段：1624-1661年，荷兰与西班牙统治区内的平埔族部分失去优势地位，大部分原住民未受影响，原住民仍是台湾岛大部分的主人。
第三阶段：1661-1875年，郑成功统治时期至清朝统治后期，居住在平原丘陵及少部分山地的原住民逐渐失去优势地位，与此相对的大部分山区原住民仍居主人地位。原住民只能算台湾岛半个主人。
第四阶段：1875-1930年，清朝统治末期至日本统治前半期，1875年清朝势力正式延伸到山地，1885年台湾正式建省，1895年日本据台，开始实施理藩政策。原住民仅是台湾岛少部分的主人。
第五阶段：1930年至今，1930年雾社事件的血腥结束标志着日本殖民统治势力镇压原住民反抗的完全胜利。1945年台湾光复，1949年国民党政府迁台，大量汉人涌入台湾。平埔族几乎完全同化，原住民完全失去其在台湾岛的主人地位。[③]
过去的三百多年中，虽然原住民在台湾岛一直处于相对弱势地位，但由于相对封闭的部落社会的屏蔽作用，他们在一定程度上仍然保有自己传统的社会形态、经济生活及语言文化，相对隔绝的生活范围并没有让他们感受到外来文化的强势力量及自身所处的不利地位，他们对自己的传统文化仍然充满信心。真正的创痛来自近几十年现代资本主义经济对传统部落生活的吞噬，猝不及防的原住民陡然间被推入商品经济的洪流，一下子无所适从。由于土地逐步被侵占，生产技术落后，经济陷于困顿，大量的原住民青壮年涌入都市，进入汉人主导的经济体系之中。然而，原住民的部落大多地处边远，尚未开发，进入都市的原住民由于受教育程度不高，大多只能从事最原始、最廉价、最低等、最阴暗的工作，一步步沦为现代台湾社会的最底层。在原住民作家的作品中，有着对原住民族在当今台湾社会所处的劣势地位以及无数原住民同胞所遭受的苦难的真实描写。在最高处——工地鹰架攀爬的建筑工，在最深处——矿井坑道匍匐的矿工，在最远处——远洋轮船煎熬的水手，在最暗处——都市街头徘徊的妓女，他们正在为生存苦苦挣扎、默默忍受。此外，他们还得忍受精神上的痛苦，传统的部落结构被打破，分崩离析，流落都市的原住民找不到自己的位置，原有的价值观、道德观应对不了光怪陆离的现代化的都市生活。曾经让祖先引以为豪的原住民传统语言文化已然成为落后、野蛮的象征，被征服、被统治的惨痛历史让原住民子孙后代们刻骨铭心。
原住民作家在形容整个民族的处境与遭遇时经常用到“污名”。污名（stigma）一词源自希腊。意指一些为道德规范所认定之不正常或不好的身体征候。运用到社会科学的研究中，污名这一术语被用来指称一种深以为耻的属性。而污名感是主观地感受到那份污名的概念，亦即是一种污名化了之后的结果。[④]汉人社会对原住民族的整体负面印象使得原住民产生了认同的污名感。原住民在原居地时还保有的正面的族群意识一旦移居都市开始与汉民族接触，便面临着挑战。他们要忍受诸如“生番”、“番仔”等蔑称，要忍受众人轻视、低估、怀疑、歧视的眼光，要忍受一次次被拒绝、否定的失败的挫折。久而久之，他们开始怀疑自己，否定自己。因生活水平低下产生强烈的自卑感、因为语言的障碍导致学业不佳进而怀疑原住民整体智力水平不高的困惑，被视为头脑简单、四肢发达、愚昧、懒惰的次等国民的屈辱……如此种种使得部分原住民外出求学或工作时刻意掩饰自己的原住民身份，有人甚至提出取消族称。阿美族的夷将·拔路儿的散文《他们为什么叫我番人》中，有他自己的亲身感受：“最严重的是当我全然了解‘番人’之象征意义之时，一度使我身为山地人而感到自卑，埋怨自己为什么是山地人而不是平地人，后来演变成不希望别人知道我是山地人，因此，我不讲山地话，我不跟同族的人在一起，这一段岁月是我最失落的日子。”[⑤]
“吴凤”一词可视作污名的象征物。从日据时代起，《吴凤的故事》被编入台湾小学教科书，关于吴凤的传说在台湾人人皆知。《吴凤的故事》将原住民描绘为残忍的“猎首”的野蛮民族，因为受汉人吴凤的舍生取义之行为的教化与感动，才改变这一陋习。其实猎首这一习俗在屈原的《楚辞》之《国殇》、《礼魂》篇中就有记载。明代邝露的《赤雅》也记录了中国古代越、獠等民族的“馘首祭枭”仪式。直到近代，环太平洋诸南岛语系民族及中国大陆属南亚语系的佤族还都延续传统的“猎首”习俗。[⑥]台湾原住民族的“猎头祭首”习俗是原始灵魂崇拜的体现，内中有深厚的文化内涵，绝不能简单地认为其残忍、野蛮、落后而横加指责。这种对原住民的不公平介绍，对原住民猎首习俗的歪曲与污蔑竟被收入国小教材，试想这对原住民小孩该是多么大的伤害。对《吴凤的故事》编入小学教材的强烈反对和抗议促成了1987年“公义之旅——打破吴凤神话故事”台湾原住民运动蓬勃兴起，大批原住民走上街头，大声疾呼抗议《吴凤的故事》对台湾原住民的贬低与污蔑。许多关心原住民遭遇和命运的学者专家对于吴凤故事的真伪及其影响进行了一系列的研究。
原住民作家更是多方呼吁，纷纷拿起手中的笔为原住民呐喊和助威。布农族的拓拔斯·塔玛匹玛的小说《马难明白了》中生动描写了布农族小孩史正面对教科书上的《吴凤的故事》对原住民的扭曲之后，幼小心灵所受的冲击。泰雅族作家瓦历斯·诺（尤）干在评论中写到：“如果让一个原本单纯的小孩轻易地丧失对祖先的崇敬，无怪乎有不少的原住民以其特异于国语的语言为耻，长此以往，则对其该族有鄙视之心自无待言。”[⑦]泰雅族的尤稀·达衮在书中写到：“吴凤的故事，姑不论是捏造子虚或乌有其事，的确是中华民族王道文化的表现。……《吴凤传》表彰了吴凤的英雄事迹，但是却造成无数弱小心灵（《吴凤传》是国小教科书指定教材）对山胞不正确的认识，也塑造了学童们对山胞”野蛮、残忍“的印象。《吴凤传》建构了小学生对山胞的不正确的印象塑造，这造成对山胞尊严最大的戕害，也违反了今日山胞文明进步的事实。”[⑧]
正是在各方的共同努力之下，台湾教育部门于1988年删除小学教科书中《吴凤的故事》课文。1989年2月，嘉义县“吴凤乡”正式改名为“阿里山乡”，树立于此的吴凤铜像也被推倒。这一胜利鼓舞着台湾原住民继续为民族尊严和权利抗争！
之后，台湾原住民“正名运动”发出了原住民族自我认同的最强音。几千年以来，原住民都是被动地接受着外来者强加在身上的种种称谓，命名权也成为统治者征服、掌控权力的重要象征。1945年，台湾光复之后，国民党将“高砂族”更名为“高山族”，行政上正式使用“山地同胞”（简称“山胞”）取代“高山族”，按自治乡的行政区划，又分为“山地山胞”与“平地山胞”，实施“山地平地化”的同化政策。“山地同胞”这一名称并不具有学术性或科学性。“山地山胞”是指“住在山地的山地同胞”，语汇重复而没有必要；而“平地山胞”指“住在平地的山地同胞”，字意本身即自相矛盾。[⑨]加之“山胞”一词长久以来已被污名化，使得台湾南岛语系民族提出正名的要求：他们主张采用“原住民”或“原住民族”的名称。“原住民”用来称呼个人，“原住民族”则是对南岛语系民族的统称。“原住民”一词来源于英文的“aborigines”或“indigenes”，亦即土著之意，是联合国对各国少数民族的通称。正名主张一经提出，得到社会各界的积极回应，也引起了国民党政府的强烈反弹。他们借口“原住民”有把多数汉族居民当成“外来民族”之嫌，有“分离主义”的弦外之音。还故意提出“先住民”、“早住民”、“台湾族”、“台老族”、“台湾人”等其他15个名称展开民意调查，借以混淆视听。
面对当局的重重压力，原住民始终坚持自己的主张，从知识分子到政治精英再到普通民众，他们走上街头，一次次请愿、示威、游行，同时多方奔走，争取更多的支持与声援。1992年台湾中央研究院民族学研究所的五位学者发表声明《尊重原住民的自称》，主张尊重原住民有自行命名的权利。对弱势群体而言，最好的名称就是自称。1994年，国民党当局在内外交困、危机四伏的形势下，被迫接受正名提案，第三次增修“宪法”条文时，正式使用“原住民”取代“山地同胞”。
从“公义之旅——打破吴凤神话故事”到“正名运动”，原住民作家清醒地认识到族群历史的沉重和现实命运的悲惨，为转变族群负面的认同的污名感，他们肩负着唤醒民族自觉意识，重塑民族自信与尊严，争取民族平等权益的历史使命，为黄昏族群慷慨悲歌，为弱势族群奋力怒吼，为民族自救勇于前驱！
（三）泛台湾原住民认同
泛群运动是指一地理区、语言群体、民族、人种或宗教等的联合。[⑩]台湾原住民族虽然都属于南岛语系民族，但彼此之间在语言、文化、习俗、宗教等方面都有一定的差异，自成体系，自台湾原住民运动兴起之后，他们跨越原有部落或是不同族群间的文化与认同的差异建立起“泛台湾原住民认同”。
从历史上来看，在统治阶级的王朝正统观念中，台湾原住民一直被视作一个单位，从最早的“夷”、“东番”、“番”到“高砂族”、“高山族”、“山地同胞”，，这些名称均属统称。一方面是因这些外来的民族并不清楚原住民的族群情况，另一方面则认为所有的原住民都是一样野蛮的或未开化的民族。[11]无论王朝更迭，在对原住民的统治策略上，也始终一脉相承，基本上是采取将原住民居住地域与一般行政区域分开管理，分而治之的办法。从清代的“番地”，日据时期的“理番区”或“番人保留地”再到光复后的“山地行政区”，都把原住民区域视为一特定的行政对象。在政策的制定上不会只针对某一族给予某种利益，往往都是以所有的原住民为对象来拟订、实施，他们利益与共、休戚相关。共同的利益是泛族群结合的一个重要力量，在面对强大的优势族群的过程中，原住民各族群要追求共同利益，要维持族群认同，必然会联合起来。此外原住民有着共同的南岛文化背景，一同经历过从台湾岛的主人沦为被驱使、被奴役、被统治、被压迫的对象的痛苦的历史，还要共同面对认同的污名感及族群的生存困境与危机。在这样的背景之下，“泛台湾原住民认同”成为原住民尤其是原住民知识分子的共识。他们意识到：在面对“汉人社会”时，导致他们不利地位的身份主要是“原住民”，至于原住民内部的各族差异，则相对而言是较不重要的。在台湾社会中，只要是“原住民”，不论是哪一族，成长的经验以及所感受到的不公平待遇是极为类似的。这种共同的经验使得“泛原住民”的身份认同，在相对于占据优势剥削地位的汉人时，变得有意义。[12]
1983年5月，台湾大学的一批原住民学生自发地组织起来，创办发行了《高山青》这一刊物，其编辑、作者及发行对象全是原住民。其目的是唤醒原住民的族群意识，呼吁各族群的团结。由此，揭开了原住民民族运动的序幕。1984年12月，包括原住民及汉人在内的24人在台北市马偕医院成立了“台湾原住民权力促进会”（简称原权会），当时原权会的几位负责人就是《高山青》的负责人。原住民运动崛起之后，在原权会的带领之下，以原住民族这一整体为主体的抗争行动陆续发动，除了上文提到的“公义之旅——打破吴凤神话故事”和“正名运动”之外，先后发动三次“还我土地运动”（1988、1989、1993）以及“民族条款入宪运动”，发表“原住民族权利宣言”。在一次次并肩作战的过程中，“泛台湾原住民认同”逐渐凝聚，原住民作家也积极投身到这场争取政治参与，要求民族平等、尊重，寻求民族解放和民族自救之路的斗争中。
排湾族盲诗人莫那能被誉为台湾原住民民族解放运动第一个诗人，自己、家人、族人所遭遇到的种种不幸和坎坷，以及为原住民同胞未来命运尽责的使命感成为他创作的动力，促使他写下了驰名中外的诗集《美丽的稻穗》。为了实现“在绝望中找到希望，在悲愤中获得喜悦”这个最大的心愿，他的作品第一次用大量文字描写台湾原住民族心灵深处沉积的怨恨、悲愤和痛苦，并把那层层淤积的悲愤化作爆发性的要求解放的呐喊。他为台湾原住民面临的种族灭绝、文化的解体、全民族的奴隶化而疾声抗议。[13]在《燃烧》一诗中，对于整个原住民族的现状，他写道“我的兄弟在燥热的厂房里／操作着机器。／在工地，在货运公司/汗流裤底湿。／在海上冒着风浪、／被扣押的危险，／抑制思乡的情绪。／我的父老，／在保留地的小米田里，辛勤的耕作。／我的妹妹，／在暗黑的妓院，／正卖去肉体渴望休息，／渴望梦见幸福和光明。／年幼的弟妹，／在学校里认真识字，／读着被歪曲的历史，／吴凤的故事……／为什么是这样？／血汗遭到剥削，／生命没有保障，／自尊被侮辱损害！／为什么天明了，/还感觉不到一丝温暖？／为什么有了母亲，／命运依旧孤苦？／为什么实行三民主义，／我的生活更加困顿？／为什么读了书，／我变得更加迷惘、堕落？／是什么造成今天的我？／是单纯？／是逆来顺受的性格？／是历史的错误？／是种族的歧视？／是省籍的藩篱？／是政治？／是经济？／是教育？／……”[14]要唤起民族的自觉，建立民族的自信，他告诉大家“我们只是失去了灵魂之窗/并没有失去灵魂/让我们灵魂的行脚/越过黑暗的藩篱/走出寂寞的囚室”（《无光的世界》）[15]。他更希望“昨日的眼泪可以擦干，／往日的愤恨可以平息，／我是善良酷爱和平的，／我是单纯勤劳不该被欺骗，／我是人，／应有人的自尊和平等，／种族间，／应有尊重和友爱，／人和人，／理当相亲和谐。／是的，／幸福是从痛苦中，／挣脱出来的。／自由是从镣铐中，／挣脱出来的。／我要重新在大地上／站立，／为少数民族的未来命运／拼着这一身肉躯／让这一颗烫热的心，／无私的然烧！”（《燃烧》）
卑南族作家孙大川有原住民尼采之称，因其对台湾社会急剧变迁的切身体验，以及对原住民族及其文化兴衰存亡的痛心疾首的记忆，因而看问题看得也格外透彻。在他的散文集《久久酒一次》中，三十篇文章，二十万字的篇幅几乎都是纵谈原住民族在现代社会文化整合中所经历的挫折与失败，以及如何重构民族文化这一重大主题[16]。他以犀利的笔触揭露了在现代文明掩饰下原住民族所面临的从“有”到“无”的生存危机。“本是台湾土地的开拓者，却失去赖以生存的土地，被挤压到支离破碎、贫穷落后的山地空间；他们是历史的创造者，早在距今六七千年前，就驰骋在台湾岛及其海域，而今辉煌的史篇却被抹煞，变成无声无息的‘空白’，仅以象征性的符号出现在政治舞台上”。[17]部落民主制度被现代行政体制所取代，传统宗教被异族宗教所肢解，世代相承的节庆祭典也被异化、简化，失去凝聚族人的活力，变成招徕游客的手段。尤为严重的是民族语言的消亡使族人失去沟通感情以及传递历史的载体。孙大川不无痛苦的写道：“语言、文字、历史以及社会结构的逐次丧失，使原住民成为没有‘文化’的孤零零的存在，这可以说是他们心灵深处最大的苦难。”[18]为不甘沉沦与贫困，原住民走入城市，却遭受另一毁灭性的打击，‘出海梦’换来了离乡背井和家庭解体的悲剧，而‘都市丛林’的游牧生涯，赢得的却是更深的伤口。与台湾经济的飞跃、繁荣恰成反差，原住民族的生存危机日益严重和突出，男人的体力与女人的肉体成为谋生的主要手段。触目惊心的原住民族社会现状，不禁引起孙大川对自己民族生存危机的深切担忧。不忍见原住民族在屈辱中枯萎，更不愿见原住民族在屈辱中无言，孙大川号召原住民族重塑台湾主人翁的自尊，刷新主体民族的历史形象，在本土化的运动中乘势崛起，积极参与，勇于表达自己的观点、立场和情感，增加原住民族在文化经济等方面的实力，加强原住民族群的整合力量，走根本的自救之道。
泰雅族作家瓦历斯·诺（尤）干是一位人文使命感极强的作家，《荒野的呼唤》、《永远的部落》等书为作者花费多年的时间远涉山林部落调查所写的人文报告，涉及泰雅、鲁凯、布农、排湾、邹、邵等族群的众多部落。他的笔锋犀利，对于“原住民与国家公园”、“原住民与观光”、“原住民与社会变迁”等都有精辟的论断。他指出观光已成为一种文化霸权对弱势文化的又一次掠夺，其包装不过是加上“增加收益”、“输入高度文明”的语码，观光区的原住民则须尝尽文化、经济、社会结构的崩解与污染。[19]书中大量作者亲赴实地考察得来的实例则为现代文明对原住民族自主经济的摧毁，对原住民传统文化的否决，对原住民社会结构的冲击提供了无可辩驳的证明。假如观光区的规划不从社区主权、经济价值、文化尊严的建立开始，而任自由经济掠夺的话，观光对原住民部落而言，将会成为永远的梦魇。在诗中，他写到：“这是逐渐毁弃的部落/（它需要更多的爱）/这是逐渐贫瘠的部落/（它需要更多的劳动）/这是逐渐丧失文化的部落/（它需要更多的活力）/这是逐渐萎缩的部落/（它需要更多的孩子）/这是逐渐失去面目的部落/（它需要更多完整的历史）/我钟爱我的部落/仿佛垂老得失去华颜的老妇/只因为它是我的脐带/只因为它是我的血管/只因为它是我的脉动/容我用灰烬般的爱拥抱你/容我用怜蛾般的爱碰撞你/容我用螳螂般的爱承受你”（《部落之爱》）。[20]瓦历斯希望唤起族人，通过对历史的借鉴与反思，找到自己稳固的民族定位，在迷乱、眩惑的文化丛林中找到一条通往黎明的希望之路。
泰雅族的尤稀·达衮的《让我们的同胞知道》一书是从原住民的立场和观点探讨原住民现实问题的论文集，他宏观地检讨了原住民运动的发展轨迹及切身问题，对原住民的社会现状、政策制订、民族运动等进行了深入剖析，有十分重要的现实意义。尤稀·达衮真诚地呼吁：“任何一个国家，不论其信仰何种主义，采行何种制度，‘文化尊重’系一放诸四海皆准之至理。析言之，多数民族应予少数民族文化以真诚的容纳、欣赏和尊重。如此，他们才能心悦诚服地与多数民族和谐共存，并对于强势文化之精华，乐于吸收而不排斥。原住民应珍惜并结合关心原住民信仰、前途与命运的各界，包括宗教界、舆论界和学术界之爱心与关怀，加上原住民本身的自觉与努力，相信应能达到文化尊重的完美境界。在此，也希望原住民同胞认清时代和潮流变迁的趋势和事实，花些工夫学习汉人的优良文化、习惯、语言与现代观念，好好适存于现代进步的社会，扬弃山胞不良的生活习惯，并与汉人互相尊重与友爱，一起珍惜并回馈上帝创造、祖先遗留的这块乐土。”[21]
自20世纪70年代诞生以来，历经三十多年的发展，当代台湾原住民作家文学呈现出五彩缤纷的景象。作品包括小说、诗歌、散文、报告文学、纪实文学、文学评论等多种体裁，数也逐增。当代台湾原住民文学被视为台湾文学主体性建构的关键论点及台湾文学本土化与多元化的关键论据。当代原作群成为台文的一不可忽视的力量，这一完的作群，虽他来各不族群，却因原住民命运一体的共认走了一，形一广的、超际的、有高凝的斗群。他们深切到族群历的沉与现实命的悲，也清醒地意识到自己的族群正面临的困境，他紧团在一起，为实民自的理而，为原住民族呐喊与抗争。正如瓦历斯·诺（尤）干在诗歌《悲情未必是宿命》中写道：“一九九二年，我看到你们／统统站成山水。是泰雅的／就站成刚毅的大霸尖山／是排湾，就挺起大武山的胸膛／是阿美，就喷射秀姑峦溪的愤怒／是雅美，就旋转太平洋的涛浪／就像台湾的山山水水，千百年来／我们就在这里。太阳与月亮／轮流在大地上做见证，四季的风雨／传达着我族的荣光，鸟兽与虫鸣/流动着祖先精神的图像。”[22]而莫那能则以爆的呐表了所原的决“只太还升；／只高山还耸；／只要大还奔流，／被离的／失散颠沛的民／终要愤然！”[23]
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[①]连横：《台湾通史》，第1页，商务印书馆1996年版。
[②]以上内容详见曾思奇：《台湾南岛语民族的分类沿革》，《中央民族大学学报》2005年3期。
[③]参见谢世忠：《认同的污名——台湾原住民的族群变迁》，第14-25页，台北自立晚报社1987年版。
[④]参见谢世忠：《认同的污名——台湾原住民的族群变迁》，第26-27页，台北自立晚报社1987年版。
[⑤]夷将·拔路儿：《他们为什么叫我番人》，载吴锦发主编《愿嫁山地郎》，第40页，台湾晨星出版社1989年版。
[⑥]参见凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化——凌纯声先生论文集》之《云南卡瓦族与台湾高山族的猎首祭》与《国殇礼魂与馘首祭枭》二文，台北联经出版事业公司1979年版。
[⑦]瓦历斯·诺（尤）干：《永远的部落》，第181页，台湾晨星出版社1990年版。
[⑧]尤稀·达衮：《让我的同胞知道》，第23页，台湾晨星出版社1993年版。
[⑨]施正锋：《台湾人的民族认同》，第173页，台湾前卫出版社2000年版。
[⑩]谢世忠：《认同的污名——台湾原住民的族群变迁》，第60页，台北自立晚报社1987年版。
[11]谢世忠：《认同的污名——台湾原住民的族群变迁》，第67页，台北自立晚报社1987年版。
[12]王甫昌：《当代台湾社会的族群想象》，第114页，台北群学出版有限公司2003年版。
[13]陈映真：《莫那能——台湾内部的植民地诗人》，载莫那能：《美丽的稻穗》，第181页，台湾晨星出版社1989年版。
[14]莫那能：《美丽的稻穗》，第52-55页，台湾晨星出版社1989年版。
[15]莫那能：《美丽的稻穗》，第139页，台湾晨星出版社1989年版。
[16]曾思奇：《台湾原住民族的呼声与抗争——评〈久久酒一次〉》，载《中国少数民族文学与文献论集》，第282页，辽宁民族出版社1997年版。
[17]同上，第283页。
[18]孙大川：《久久酒一次》，第39页，台湾张老师出版社1991年版。
[19]瓦历斯·诺（尤）干：《荒野的呼唤》，第18页，台湾晨星出版社1992年版。
[20]瓦历斯·诺（尤）干：《想念族人》，第126页，台湾晨星出版社1994年版。
[21]尤稀·达衮：《让我的同胞知道》，第194页，台湾晨星出版社1993年版。
[22]瓦历斯·诺（尤）干：《想念族人》，第201页，台湾晨星出版社1994年版。
[23]莫那能：《美丽的稻穗》，第156页，台湾晨星出版社1989年版。
责任编辑：刘大先
文章来源：《民族文学研究》2006年2期
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