民族文学研究中的比较文学空间
中国民族文学网 发布日期：2007-04-25 作者：严绍汤
文学研究在实现自己的终极目标的过程中，经常会遇到两个难题。第一个难题是，作为“民族的文学”，它与世界文化的关系究竟是怎样的。文学研究如果不能很好地回答这个问题，“民族文学”的研究就会呈现为一种“民族自闭”的文化表述形式；第二个难题是，古代文学的研究，如何阐明它与人类现代生存之间的价值关系。文学研究如果不能回答这个问题，就会成为一种“拍卖古董”的玩赏主义行径。
其实，这两个问题几乎是一切“民族文学”和“国别文学”的研究者所面临的难题，它们常常困扰着我们的理论和实践。在“民族文学”和“国别文学”研究中的各种各样的民族主义思潮，又常常制造自己本民族文学或本国文学的所谓“统一性”和“单一性”、“稳定化”和“凝固化”的“特征”，把自己民族的或国家的文学当成是“在自己本土纯粹的文化中生成，也只有本民族或本国的民众才有能力消费”的“家族遗产”，从而隔断了“民族文学”与世界文化的丰富多彩和千丝万缕的联系，从而把本来是由各民族和各国家的文化（包括文学）共同组合成的世界文明，伪造成七零八碎所谓具有“单一性”和“凝固化”的“纯粹的民族文学”。
比较文学提供了一种从“跨文化”的立场观察文学和文化的学术视角。一百多年前当先辈学者创设这一学术的时候，他们苦于在“民族文学”或“国别文学”的范畴内遇到了只有“超越”一个民族或一个国家的文化范畴才能解决的难题，因而从“民族文学”和“国别文学”的概念中独立出了以“双边”或“多边”文学研究为基础的“比较文学”的新的学术。一个世纪以来，“国别文学”研究一直与“比较文学”研究相对峙，并且常常使“比较文学”的学术“陌生化”。但是，随着比较文学研究的发展———它在实践中的不断的探索并由此而提升的学理，它不仅已经认识到“纯粹民族文学”或“纯粹国别文学”阻断表述“民族文学”与世界文化联系的事实及其严重的后果，而且，也多少摸索到了回答上述难题的某些学术层面，这就是我们现在已经多少有把握提出“把比较文学做到民族文学的研究中，在民族文学的研究中拓展比较文学的空间”，从而能够在“多元文化”的语境中，连接“民族文学”与世界文化的多种多样的丰富多彩的联系。我觉得，这是比较文学学术特别是我们中国比较文学学科在四分之一世纪中所获得的最有价值的学术成果之一。
我以为，提出“把比较文学做到民族文学的研究中，在民族文学的研究中拓展比较文学的空间”这样的学术构想，是建立在我们深化对“比较文学”学理的认识，并在此基础上已经获得了在“一个文学文本”中展开“比较文学研究”的可行性事实。依据目前的学术认识和学术积累，我以为“比较文学研究”至少可以在三个层面上进入“民族文学”的研究中，从而在突破民族主义思潮为“民族的文学”设置的所谓“统一性”和“单一性”、“稳定化”和“凝固化”的藩篱，克服由此而造成的某些研究者的心理障碍，并在努力“还原”文学的“真实”而达于“文学研究”的根本目的方面，发挥这一学科的应有之义。
第一，在“文学的发生学”层面上，可以揭示与世界文化的连接，从而使“民族文学”摆脱它虚假的所谓“单一性”繁殖的“文学孤儿”的不真实的身份，在人类文明的成果中表述自己生成的内在逻辑，从而确认自己是世界文化进程中具有生命力的成员。
从广泛的“文学发生学”的立场来说，世界上任何文明时代的民族，即开始使用了“金属工具”、有了“相对稳定的农耕生产”和使用自己的“文字记录语言”的民族或地区，它们的文化和文学的生成即“发生”，一般来说，至少应该具有三种“文化语境”层面相互作用，———这就是“表达本民族或本地区文化传统和文化现实的文化语境”，“异质文化透入在抗衡中融合的文化语境”，以及“显现人类共同思维特征的文化语境”。因此，文明时代的各民族的文学，从本质上考量，其实并没有“纯粹的民族文学”，他们几乎都是多元文化的“变异体”。
把比较文学“发生学”的这一基本学理加入“民族文学”的研究中，则可以克服“民族文学”只是在单一的“民族文学传统”中“承前启后”的“单亲生成”的“孤儿观念”，从而展现“民族文学”发生过程中与世界文化连接的丰富多彩的内在逻辑。
例如，《中国大百科全书·文学卷》关于中国“北朝诗歌”的生成与发展，认为，北朝诗兴起较晚，在形式与技巧方面，学习了南朝的诗歌。但由于社会生活与南朝有较大的差异，因此北
朝诗在内容与风格上仍然具有自己的特色。
这一段关于“北朝诗歌”的发生学阐述，其中心思想是以“南朝诗歌”为“北朝诗歌”的兴起提供了“驱动能量”，并且把“南朝诗歌”作为评价其“优劣”的价值标杆。从比较文学的发生学立场考察，这样的表述与“北朝诗歌”生成的实际状况并不一致，与“北朝诗歌”在文学史上实际应该获得的地位并不一致。
依据法国学者Chavanne（沙畹），日本学者羽田亨、小川环树等所做的“文学的语义学”的研究，他们认为，在中国的《乐府诗集》中所收录的北朝的“敕勒之歌”，实际上是一首汉文翻译的外来民族的“歌”。“敕勒”的原来的“语音”和“语义”，应该是“突厥”的意思，此歌原义即为“突厥之歌”，而“突厥”族则是属于“土耳其族”的一支。
关于泛土耳其族早期韵文与歌的材料，目前保存的文献有1073年MahmudIbnAlhusainAlkasgari编著的《土耳其—阿拉伯辞典》。20世纪的上半叶德国学者CarlBrokelmann从这部辞典中辑录出229节断片的诗歌，编辑为《亚洲大调》。其中，我们观察到有相当一批古土耳其歌的形体与现在的《敕勒歌》的“音节”韵律相似。皆为大二行，小四行，6867的节奏。
（敕勒川阴山下）33\（天似穹庐）笼盖四野）44\（天苍苍野茫茫）33\（风吹草低见牛羊）7请注意，这里展现的不是“文字”的“字数”的一致，而是“韵律节奏”的相同。
这一个事实提示我们，关于“北朝诗歌”的发生，事实上有着比《中国大百科全书》所表述的远远丰富得多的内容，可能隐藏着我们至今也还不知道的我国黄河流域地区与中亚细亚和小亚细亚的极为宽泛的“文化接触”，并由此而造成了“异质文化透入”的生动而有趣味的事实。实际上，我们知道，从北魏、北周到隋代，有一种被称为“北歌”的歌曲，常常与西凉的音乐一起合奏。据说，到唐代这种“北歌”还存有53章。其中在歌词中还可以见到若干“匈奴”族和“鲜卑”族的用语。考虑到“匈奴”族和“鲜卑”族在西亚和中欧的发展，可以推测，“北歌”具有相当宽阔的文化语境，并且与唐代的乐府体在韵律上可能有着某种关系。
这就昭示我们的研究者，遥远的古代的外来民族与外民族的歌曲，包括音乐在内，有可能促使汉族的韵文产生新的形式。
我在这里只是以中国文学北朝时代一个实际的“歌”的例子，试图说明中国文学汉民族文学的发生，具有非常宽阔的“超越汉族”的文化语境，它显然不只是在“汉族群体”的生存范围内形成的。考虑到汉族形成的巨大的历史能动的过程，从而形成了一个“中国文学”（这里指的是汉民族文学）发生的极其丰厚的土壤和极其宽阔的空间。这一个实例所显现出的学理，我觉得它可以在广泛的意义上使用于“民族文学”的发生的研究，“民族文学”也只有揭示了它内在的生成逻辑过程，才能在更加深刻的意义上体现它们的“世界性”的价值。
第二，在“文学的传播学”层面上，可以揭示“民族文学”与世界文化的连接，使其摆脱在世界文明的发展中“自我幽闭”的孤独境地，从而在人类文明的进程中显现它对世界文化的独特的作用和贡献。
任何民族的文学样式和文本一旦形成，它的传递和扩散，便成为考量这一文学价值的一种标尺。“民族文学”研究的主流话语因为长期圉于只在本民族群体的范畴内立足于“民族的传承”，也就没有能力顾及“民族文学”本来所具有的依托世界文化的互动而造成的传递和扩散的丰富的状态，从而在世界文化的格局中造成“自我幽闭”的局面。例如，我们以《中国大百科全书·文学卷》“白居易”条目对白居易文学的传递和扩散的描述为例。
白居易的名声远播国外。当时有朝鲜商人来求索白诗，带回去卖给该国的宰相，一篇值百金。日本僧人惠萼也在苏州南禅寺抄得一部白集带回国，后陆续有人抄回，至今日本保存有相当于宋元时代的三种抄本，视为国宝。
作为以“国家”面貌提供给全社会的《百科全书》，对白居易文学的传播和扩散做如是的表述，可以判断出“民族文学”研究在这一层面上的严重的缺损和极端的乏力。
比较文学的传播学视野是从世界文化的总体势态中揭示并表述民族文学的“传递”和“扩散”的途径、形态与后果。与上述《大百科全书》用道听途说得来的一些鸡零狗碎的“花边新闻”充作“文学传播”的内容完全不同，比较文学的“传播学”把“文学”的传递和扩散作为一种具有体系性的学术在整体的层面上展开追踪和研讨，它企求在世界文化的形成与发展中获得相应的学术表述。
仍然以白居易文学为例。比较文学在传播学层面上立足于在稳定、完善和发展东亚文化圈的文学功能和社会功能中追踪并表述白居易文学的传播和扩散的轨迹。目前，我们至少可以说，下述三个层面提供了考量白居易文学的标尺。
1.白居易文学对日本汉文学的成型和完善具有的价值。
“日本汉文学”初始于公元5—6世纪日本古代国家的雏形时期，成型于公元8世纪初期，以《怀风藻》为标志，主要是歌功颂德、侍宴从贺之作。日本汉诗真正的成熟始于白居易文学进入日本的9—10世纪时代，以菅原道真为中心标志。
我们从日本汉诗中检查出白居易文学透入其中的三种类型：
第一种类型，是以白居易诗的形体为创作模板，仿真而做诗，可以称“白诗仿体诗”。
菅原道真《寒早》
何人寒气早
寒早还走人
案户无新口
寻名占旧身
……
何人寒气早
寒早还走人
案户无新口
寻名占旧身
……
白居易《春深》
何处春深好
春深富贵家
马为中路鸟
妓作后庭花
何处春深好
春深贫贱家
荒凉三径草
冷落四邻花
第二种类型，是日本汉诗人采撷白居易诗的若干诗句，融入自己的创作中，可以称“白诗仿句诗”。
第三种类型，是日本汉诗人融合白居易诗的主题或者意境，贯穿在自己的创作中，可以称“白诗仿意诗”。如菅原道真《路遇白头翁》。
可以这样说，从9世纪开始到11世纪末和12世纪初期，由于白居易文学在日本列岛的传播，使日本汉诗终于变革了“奈良时代”华丽的殿堂诗风，由于这一变革才使日本汉诗获得继续生存的生命力。
2.白居易文学为日本和歌创作提供了有价值的意象，提升了和歌的艺术趣味。
许多学者过去和现在都认为，以“短歌”为代表的运用假名创作的文学，是最纯粹的“日本民族”的文学，即不受任何外来的或外在的“他民族文学”影响的文学。我们在10—12世纪的日本和歌中，检出了一批以白居易诗歌提供的“意象”为作品“美意识”中心点的作品。我们称为“白诗句题和歌”，我们从和歌中检查出，“和歌”中“白诗句题”大概有三个发展阶段：
第一阶段，一首和歌所表达的情感与构筑的意境，实际上就是白居易原作中一句所表示的“意象”。在这个意义上可以说，这一类型的“白诗句题和歌”，实际上是以和歌的31音节律重现白诗的“意象”，而白居易文学则成为和歌创作的直接的“意象”库房。
白居易《杨柳枝词》
依依袅袅复青青
勾引春风无限情
白雪花繁空扑地
绿丝条下不胜莺
大江千里短歌（汉文切意）
树梢添出枝
吐出绿丝
莺飞来歇息
弱嫩不胜力
第二阶段，歌人以白居易诗的一句为意象作歌，但歌人在承袭白诗的本来的意境时，对原诗有所“浑融化”，即歌人在歌中以自我为中心，把自我的情感意欲与原诗中的余情余韵、含蓄隐藏的言外深意，浑融为一体了。
第三阶段，歌人摄取白居易作品中一句为主题，但又不为原来的作品所拘泥，歌人取其提供的美感经验，依照自己心灵的真实感受，“醇化”了原作，创作出独立型的“和歌”。
3.白居易文学进入了日本早期“古物语”（即古代假名小说）的创作之中。依据研究的数量统计，在日本文学史上第一部，也是世界文学史上第一部写实主义小说《源氏物语》中，在97个情节中，透入了白居易诗文中的80个意象，共同创造了小说所要表达的“恋爱的惆怅”、“仕途的失意”、“羁旅的愁苦”、与大自然融合的“空朦的感受”这样一系列的“美感意识”。
上述三种传播状态，基本的核心则是以白诗作为日本文学的“意象本源”，显示了两种不同质的“民族文学”，却可以在“文学意象”上融通，并且以此为基质，组合成一种“美的意识”。此种“美意识”的构成材料来自白居易文学，但当它进入另一种“民族文学”之后合成的“美意识”却已经被醇化为日本民族的。白居易文学在传播和扩散中的重大的文学价值和深刻的意义，可能就在这里。
此例所展现白居易文学在“传播学”层面上的活动空间竟然是如此的丰富阔大，它多少可以表明比较文学的传播学一旦进入“民族文学”的研究中，则可以引领“民族文学”走出“自我幽闭”的孤独的文化境地而重新返回世界文化的大家庭中，从而从一个层面上揭示了“民族文学”本来就具有的与世界文化交融的生命力。
第三，在“文学的阐述学”层面上，可以揭示文明时代的任何“民族的文学”，作为人类文明的共同瑰宝，在对它的“解读”层面上凝聚着人类共同的智慧，从而克服把“民族文学”作为“家传遗产”的“关门消费主义”和“独家把玩主义”。
从文明史的立场上说，文明时代世界上已经形成的所有的文学，它们一旦产生，就既是属于“民族的”，同时也是属于“世界的”，它们与各民族的文学共同体现了人类文明的成果和文明的进程。关于文学文本的“二重性归属”的特征，来源于文明时代的任何文学文本的产生，从本质上说一定是与具有“世界性意义的文化语境”相关联的这样一种基本事实。这一基本的归属特征，无须人们“承认”或“不承认”，因为这是“文学发生”的本质特征之一。“民族文学”的这种“二重性归属”本质，就决定了对“文学文本”的“解读”是世界性的。
例如，对于希腊文学的解读和阐述，近代以来一直都是以世界性的规模展开的，包括希腊本身在内的学术界都承认世界第一流的希腊文学研究家不是希腊人。同样的状态还有如对于罗马文学的研究，甚至是对于像英国莎士比亚这样个案文学的研究，相对应的被世界公认的当今具有权威意义的学者，并不一定是以“国籍”来决定的。
民族文学一旦形成，它就是全人类文明的共同的瑰宝。世界性的对“民族文学”的解读，集中地凝聚着人类的共同智慧。
我们以“敦煌文学”研究为例。1911年秋天，在敦煌文献被发现的初期，日本京都帝国大学教授KanoNaoki（狩野直喜）追踪被英法探险家所攫取的文书，开始了“敦煌研究”中的最早的“文学研究”。1916年起日本《艺文》杂志刊登他从欧洲发回的《中国俗文学史研究的材料》，陆续公布了他读到的后来被称为“变文”的文本如《唐太宗阴魂游地府》、《秋胡的故事》、《孝子董永的故事》、《伍子胥的故事》等，并且断言“治中国俗文学而仅言元明清三代戏曲小说者甚多，然从敦煌文献的这些残本察看，可以断言，中国俗文学之萌芽，已显现于唐末五代，至宋而渐推广，至元则获一大光明也。”这是最早的“敦煌文学研究”，他不仅具有首创之功，而且所获得的结论的基本内涵，后来成为中国文学史上关于“讲唱文学”源头的经典性表述。1920年王国维在《东方杂志》17卷9期上发表了《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》一文，为我国学者首次研讨敦煌文学资料与中国文学发展的关系。其中论说“通俗小说”的部分，采用和吸收了KanoNaoki的上述见解。这是“民族文学”在“阐述学”层面上展现自己的世界性智慧的生动的事实。
但是“民族文学”研究中的主流话语，有意或是无意地回避这样生动的事实和这样丰厚的智慧的积累，如以《诗经》研究为例，《大百科全书》完全回避了《诗经》研究实际上已经是一门国际性学术这一基本的事实。《诗经》作为中国文学的“起源性”作品和“经典性”作品，从公元7世纪传入东亚古代诸国，17世纪传入欧洲，一直存在着当地学者对文本的持续不断的解析。近代以来的研究，例如，法国学者M.Granet（1884—1940）的《中国古代的祭礼与歌谣》（1919年版），一直被国际人文学界称之为“具有划时代的功绩”，而且对中国一些著名学者像闻一多先生等，也产生过实际的影响力量。关于《诗经》这一个主题的研究，日本人在100年的时间中公开出版了67部文本，“民族文学”研究者不应该对其中所积累的智慧无动于衷，而只是关起门来“自己欣赏”、“自己把玩”、“自说自话”。
“比较文学”原先是从“民族文学”（国别文学）研究中分离出的学术，经过了学术的锤炼，提升了它的初生态，逐步地完善着它的学理和实践，现在，它又可以重新返回到“民族文学”（国别文学）研究中，在这样古老的学术中开拓自己活动的空间，从而有助于开通“民族文学”与世界文化连接的通道。
【作者单位：北京大学比较文化和比较文学研究所】
（摘自《中国比较文学》2005年第3期，原文约9000字）
其实，这两个问题几乎是一切“民族文学”和“国别文学”的研究者所面临的难题，它们常常困扰着我们的理论和实践。在“民族文学”和“国别文学”研究中的各种各样的民族主义思潮，又常常制造自己本民族文学或本国文学的所谓“统一性”和“单一性”、“稳定化”和“凝固化”的“特征”，把自己民族的或国家的文学当成是“在自己本土纯粹的文化中生成，也只有本民族或本国的民众才有能力消费”的“家族遗产”，从而隔断了“民族文学”与世界文化的丰富多彩和千丝万缕的联系，从而把本来是由各民族和各国家的文化（包括文学）共同组合成的世界文明，伪造成七零八碎所谓具有“单一性”和“凝固化”的“纯粹的民族文学”。
比较文学提供了一种从“跨文化”的立场观察文学和文化的学术视角。一百多年前当先辈学者创设这一学术的时候，他们苦于在“民族文学”或“国别文学”的范畴内遇到了只有“超越”一个民族或一个国家的文化范畴才能解决的难题，因而从“民族文学”和“国别文学”的概念中独立出了以“双边”或“多边”文学研究为基础的“比较文学”的新的学术。一个世纪以来，“国别文学”研究一直与“比较文学”研究相对峙，并且常常使“比较文学”的学术“陌生化”。但是，随着比较文学研究的发展———它在实践中的不断的探索并由此而提升的学理，它不仅已经认识到“纯粹民族文学”或“纯粹国别文学”阻断表述“民族文学”与世界文化联系的事实及其严重的后果，而且，也多少摸索到了回答上述难题的某些学术层面，这就是我们现在已经多少有把握提出“把比较文学做到民族文学的研究中，在民族文学的研究中拓展比较文学的空间”，从而能够在“多元文化”的语境中，连接“民族文学”与世界文化的多种多样的丰富多彩的联系。我觉得，这是比较文学学术特别是我们中国比较文学学科在四分之一世纪中所获得的最有价值的学术成果之一。
我以为，提出“把比较文学做到民族文学的研究中，在民族文学的研究中拓展比较文学的空间”这样的学术构想，是建立在我们深化对“比较文学”学理的认识，并在此基础上已经获得了在“一个文学文本”中展开“比较文学研究”的可行性事实。依据目前的学术认识和学术积累，我以为“比较文学研究”至少可以在三个层面上进入“民族文学”的研究中，从而在突破民族主义思潮为“民族的文学”设置的所谓“统一性”和“单一性”、“稳定化”和“凝固化”的藩篱，克服由此而造成的某些研究者的心理障碍，并在努力“还原”文学的“真实”而达于“文学研究”的根本目的方面，发挥这一学科的应有之义。
第一，在“文学的发生学”层面上，可以揭示与世界文化的连接，从而使“民族文学”摆脱它虚假的所谓“单一性”繁殖的“文学孤儿”的不真实的身份，在人类文明的成果中表述自己生成的内在逻辑，从而确认自己是世界文化进程中具有生命力的成员。
从广泛的“文学发生学”的立场来说，世界上任何文明时代的民族，即开始使用了“金属工具”、有了“相对稳定的农耕生产”和使用自己的“文字记录语言”的民族或地区，它们的文化和文学的生成即“发生”，一般来说，至少应该具有三种“文化语境”层面相互作用，———这就是“表达本民族或本地区文化传统和文化现实的文化语境”，“异质文化透入在抗衡中融合的文化语境”，以及“显现人类共同思维特征的文化语境”。因此，文明时代的各民族的文学，从本质上考量，其实并没有“纯粹的民族文学”，他们几乎都是多元文化的“变异体”。
把比较文学“发生学”的这一基本学理加入“民族文学”的研究中，则可以克服“民族文学”只是在单一的“民族文学传统”中“承前启后”的“单亲生成”的“孤儿观念”，从而展现“民族文学”发生过程中与世界文化连接的丰富多彩的内在逻辑。
例如，《中国大百科全书·文学卷》关于中国“北朝诗歌”的生成与发展，认为，北朝诗兴起较晚，在形式与技巧方面，学习了南朝的诗歌。但由于社会生活与南朝有较大的差异，因此北
朝诗在内容与风格上仍然具有自己的特色。
这一段关于“北朝诗歌”的发生学阐述，其中心思想是以“南朝诗歌”为“北朝诗歌”的兴起提供了“驱动能量”，并且把“南朝诗歌”作为评价其“优劣”的价值标杆。从比较文学的发生学立场考察，这样的表述与“北朝诗歌”生成的实际状况并不一致，与“北朝诗歌”在文学史上实际应该获得的地位并不一致。
依据法国学者Chavanne（沙畹），日本学者羽田亨、小川环树等所做的“文学的语义学”的研究，他们认为，在中国的《乐府诗集》中所收录的北朝的“敕勒之歌”，实际上是一首汉文翻译的外来民族的“歌”。“敕勒”的原来的“语音”和“语义”，应该是“突厥”的意思，此歌原义即为“突厥之歌”，而“突厥”族则是属于“土耳其族”的一支。
关于泛土耳其族早期韵文与歌的材料，目前保存的文献有1073年MahmudIbnAlhusainAlkasgari编著的《土耳其—阿拉伯辞典》。20世纪的上半叶德国学者CarlBrokelmann从这部辞典中辑录出229节断片的诗歌，编辑为《亚洲大调》。其中，我们观察到有相当一批古土耳其歌的形体与现在的《敕勒歌》的“音节”韵律相似。皆为大二行，小四行，6867的节奏。
（敕勒川阴山下）33\（天似穹庐）笼盖四野）44\（天苍苍野茫茫）33\（风吹草低见牛羊）7请注意，这里展现的不是“文字”的“字数”的一致，而是“韵律节奏”的相同。
这一个事实提示我们，关于“北朝诗歌”的发生，事实上有着比《中国大百科全书》所表述的远远丰富得多的内容，可能隐藏着我们至今也还不知道的我国黄河流域地区与中亚细亚和小亚细亚的极为宽泛的“文化接触”，并由此而造成了“异质文化透入”的生动而有趣味的事实。实际上，我们知道，从北魏、北周到隋代，有一种被称为“北歌”的歌曲，常常与西凉的音乐一起合奏。据说，到唐代这种“北歌”还存有53章。其中在歌词中还可以见到若干“匈奴”族和“鲜卑”族的用语。考虑到“匈奴”族和“鲜卑”族在西亚和中欧的发展，可以推测，“北歌”具有相当宽阔的文化语境，并且与唐代的乐府体在韵律上可能有着某种关系。
这就昭示我们的研究者，遥远的古代的外来民族与外民族的歌曲，包括音乐在内，有可能促使汉族的韵文产生新的形式。
我在这里只是以中国文学北朝时代一个实际的“歌”的例子，试图说明中国文学汉民族文学的发生，具有非常宽阔的“超越汉族”的文化语境，它显然不只是在“汉族群体”的生存范围内形成的。考虑到汉族形成的巨大的历史能动的过程，从而形成了一个“中国文学”（这里指的是汉民族文学）发生的极其丰厚的土壤和极其宽阔的空间。这一个实例所显现出的学理，我觉得它可以在广泛的意义上使用于“民族文学”的发生的研究，“民族文学”也只有揭示了它内在的生成逻辑过程，才能在更加深刻的意义上体现它们的“世界性”的价值。
第二，在“文学的传播学”层面上，可以揭示“民族文学”与世界文化的连接，使其摆脱在世界文明的发展中“自我幽闭”的孤独境地，从而在人类文明的进程中显现它对世界文化的独特的作用和贡献。
任何民族的文学样式和文本一旦形成，它的传递和扩散，便成为考量这一文学价值的一种标尺。“民族文学”研究的主流话语因为长期圉于只在本民族群体的范畴内立足于“民族的传承”，也就没有能力顾及“民族文学”本来所具有的依托世界文化的互动而造成的传递和扩散的丰富的状态，从而在世界文化的格局中造成“自我幽闭”的局面。例如，我们以《中国大百科全书·文学卷》“白居易”条目对白居易文学的传递和扩散的描述为例。
白居易的名声远播国外。当时有朝鲜商人来求索白诗，带回去卖给该国的宰相，一篇值百金。日本僧人惠萼也在苏州南禅寺抄得一部白集带回国，后陆续有人抄回，至今日本保存有相当于宋元时代的三种抄本，视为国宝。
作为以“国家”面貌提供给全社会的《百科全书》，对白居易文学的传播和扩散做如是的表述，可以判断出“民族文学”研究在这一层面上的严重的缺损和极端的乏力。
比较文学的传播学视野是从世界文化的总体势态中揭示并表述民族文学的“传递”和“扩散”的途径、形态与后果。与上述《大百科全书》用道听途说得来的一些鸡零狗碎的“花边新闻”充作“文学传播”的内容完全不同，比较文学的“传播学”把“文学”的传递和扩散作为一种具有体系性的学术在整体的层面上展开追踪和研讨，它企求在世界文化的形成与发展中获得相应的学术表述。
仍然以白居易文学为例。比较文学在传播学层面上立足于在稳定、完善和发展东亚文化圈的文学功能和社会功能中追踪并表述白居易文学的传播和扩散的轨迹。目前，我们至少可以说，下述三个层面提供了考量白居易文学的标尺。
1.白居易文学对日本汉文学的成型和完善具有的价值。
“日本汉文学”初始于公元5—6世纪日本古代国家的雏形时期，成型于公元8世纪初期，以《怀风藻》为标志，主要是歌功颂德、侍宴从贺之作。日本汉诗真正的成熟始于白居易文学进入日本的9—10世纪时代，以菅原道真为中心标志。
我们从日本汉诗中检查出白居易文学透入其中的三种类型：
第一种类型，是以白居易诗的形体为创作模板，仿真而做诗，可以称“白诗仿体诗”。
菅原道真《寒早》
何人寒气早
寒早还走人
案户无新口
寻名占旧身
……
何人寒气早
寒早还走人
案户无新口
寻名占旧身
……
白居易《春深》
何处春深好
春深富贵家
马为中路鸟
妓作后庭花
何处春深好
春深贫贱家
荒凉三径草
冷落四邻花
第二种类型，是日本汉诗人采撷白居易诗的若干诗句，融入自己的创作中，可以称“白诗仿句诗”。
第三种类型，是日本汉诗人融合白居易诗的主题或者意境，贯穿在自己的创作中，可以称“白诗仿意诗”。如菅原道真《路遇白头翁》。
可以这样说，从9世纪开始到11世纪末和12世纪初期，由于白居易文学在日本列岛的传播，使日本汉诗终于变革了“奈良时代”华丽的殿堂诗风，由于这一变革才使日本汉诗获得继续生存的生命力。
2.白居易文学为日本和歌创作提供了有价值的意象，提升了和歌的艺术趣味。
许多学者过去和现在都认为，以“短歌”为代表的运用假名创作的文学，是最纯粹的“日本民族”的文学，即不受任何外来的或外在的“他民族文学”影响的文学。我们在10—12世纪的日本和歌中，检出了一批以白居易诗歌提供的“意象”为作品“美意识”中心点的作品。我们称为“白诗句题和歌”，我们从和歌中检查出，“和歌”中“白诗句题”大概有三个发展阶段：
第一阶段，一首和歌所表达的情感与构筑的意境，实际上就是白居易原作中一句所表示的“意象”。在这个意义上可以说，这一类型的“白诗句题和歌”，实际上是以和歌的31音节律重现白诗的“意象”，而白居易文学则成为和歌创作的直接的“意象”库房。
白居易《杨柳枝词》
依依袅袅复青青
勾引春风无限情
白雪花繁空扑地
绿丝条下不胜莺
大江千里短歌（汉文切意）
树梢添出枝
吐出绿丝
莺飞来歇息
弱嫩不胜力
第二阶段，歌人以白居易诗的一句为意象作歌，但歌人在承袭白诗的本来的意境时，对原诗有所“浑融化”，即歌人在歌中以自我为中心，把自我的情感意欲与原诗中的余情余韵、含蓄隐藏的言外深意，浑融为一体了。
第三阶段，歌人摄取白居易作品中一句为主题，但又不为原来的作品所拘泥，歌人取其提供的美感经验，依照自己心灵的真实感受，“醇化”了原作，创作出独立型的“和歌”。
3.白居易文学进入了日本早期“古物语”（即古代假名小说）的创作之中。依据研究的数量统计，在日本文学史上第一部，也是世界文学史上第一部写实主义小说《源氏物语》中，在97个情节中，透入了白居易诗文中的80个意象，共同创造了小说所要表达的“恋爱的惆怅”、“仕途的失意”、“羁旅的愁苦”、与大自然融合的“空朦的感受”这样一系列的“美感意识”。
上述三种传播状态，基本的核心则是以白诗作为日本文学的“意象本源”，显示了两种不同质的“民族文学”，却可以在“文学意象”上融通，并且以此为基质，组合成一种“美的意识”。此种“美意识”的构成材料来自白居易文学，但当它进入另一种“民族文学”之后合成的“美意识”却已经被醇化为日本民族的。白居易文学在传播和扩散中的重大的文学价值和深刻的意义，可能就在这里。
此例所展现白居易文学在“传播学”层面上的活动空间竟然是如此的丰富阔大，它多少可以表明比较文学的传播学一旦进入“民族文学”的研究中，则可以引领“民族文学”走出“自我幽闭”的孤独的文化境地而重新返回世界文化的大家庭中，从而从一个层面上揭示了“民族文学”本来就具有的与世界文化交融的生命力。
第三，在“文学的阐述学”层面上，可以揭示文明时代的任何“民族的文学”，作为人类文明的共同瑰宝，在对它的“解读”层面上凝聚着人类共同的智慧，从而克服把“民族文学”作为“家传遗产”的“关门消费主义”和“独家把玩主义”。
从文明史的立场上说，文明时代世界上已经形成的所有的文学，它们一旦产生，就既是属于“民族的”，同时也是属于“世界的”，它们与各民族的文学共同体现了人类文明的成果和文明的进程。关于文学文本的“二重性归属”的特征，来源于文明时代的任何文学文本的产生，从本质上说一定是与具有“世界性意义的文化语境”相关联的这样一种基本事实。这一基本的归属特征，无须人们“承认”或“不承认”，因为这是“文学发生”的本质特征之一。“民族文学”的这种“二重性归属”本质，就决定了对“文学文本”的“解读”是世界性的。
例如，对于希腊文学的解读和阐述，近代以来一直都是以世界性的规模展开的，包括希腊本身在内的学术界都承认世界第一流的希腊文学研究家不是希腊人。同样的状态还有如对于罗马文学的研究，甚至是对于像英国莎士比亚这样个案文学的研究，相对应的被世界公认的当今具有权威意义的学者，并不一定是以“国籍”来决定的。
民族文学一旦形成，它就是全人类文明的共同的瑰宝。世界性的对“民族文学”的解读，集中地凝聚着人类的共同智慧。
我们以“敦煌文学”研究为例。1911年秋天，在敦煌文献被发现的初期，日本京都帝国大学教授KanoNaoki（狩野直喜）追踪被英法探险家所攫取的文书，开始了“敦煌研究”中的最早的“文学研究”。1916年起日本《艺文》杂志刊登他从欧洲发回的《中国俗文学史研究的材料》，陆续公布了他读到的后来被称为“变文”的文本如《唐太宗阴魂游地府》、《秋胡的故事》、《孝子董永的故事》、《伍子胥的故事》等，并且断言“治中国俗文学而仅言元明清三代戏曲小说者甚多，然从敦煌文献的这些残本察看，可以断言，中国俗文学之萌芽，已显现于唐末五代，至宋而渐推广，至元则获一大光明也。”这是最早的“敦煌文学研究”，他不仅具有首创之功，而且所获得的结论的基本内涵，后来成为中国文学史上关于“讲唱文学”源头的经典性表述。1920年王国维在《东方杂志》17卷9期上发表了《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》一文，为我国学者首次研讨敦煌文学资料与中国文学发展的关系。其中论说“通俗小说”的部分，采用和吸收了KanoNaoki的上述见解。这是“民族文学”在“阐述学”层面上展现自己的世界性智慧的生动的事实。
但是“民族文学”研究中的主流话语，有意或是无意地回避这样生动的事实和这样丰厚的智慧的积累，如以《诗经》研究为例，《大百科全书》完全回避了《诗经》研究实际上已经是一门国际性学术这一基本的事实。《诗经》作为中国文学的“起源性”作品和“经典性”作品，从公元7世纪传入东亚古代诸国，17世纪传入欧洲，一直存在着当地学者对文本的持续不断的解析。近代以来的研究，例如，法国学者M.Granet（1884—1940）的《中国古代的祭礼与歌谣》（1919年版），一直被国际人文学界称之为“具有划时代的功绩”，而且对中国一些著名学者像闻一多先生等，也产生过实际的影响力量。关于《诗经》这一个主题的研究，日本人在100年的时间中公开出版了67部文本，“民族文学”研究者不应该对其中所积累的智慧无动于衷，而只是关起门来“自己欣赏”、“自己把玩”、“自说自话”。
“比较文学”原先是从“民族文学”（国别文学）研究中分离出的学术，经过了学术的锤炼，提升了它的初生态，逐步地完善着它的学理和实践，现在，它又可以重新返回到“民族文学”（国别文学）研究中，在这样古老的学术中开拓自己活动的空间，从而有助于开通“民族文学”与世界文化连接的通道。
【作者单位：北京大学比较文化和比较文学研究所】
（摘自《中国比较文学》2005年第3期，原文约9000字）
文章来源：《中国比较文学》
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