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[马梅萍]中国汉语伊斯兰教文学史的时空脉络与精神流变
中国民族文学网 发布日期:2017-09-20  作者:马梅萍
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  摘 要:中国汉语伊斯兰教文学史的脉络架构主要遵循三条线索:时间脉络是其显性主线,分为两代四段,两代即唐至清末的古代期和清末至今的现代期,四段即唐至明中期的发生发展期、明中晚期至清末的繁荣昌盛期、清末至民国的现代转型期、建国至今的当代延续期;空间脉络是其地图辅线,表现为东部与西部主要是西北地区的区域性差别与传播性互补;精神流变脉络是其深层隐线,逐次表现为从移植到本土化再到现代化的发展演变。

  关键词:汉语;文学;回族新文化运动;中国文学史

  中国汉语伊斯兰教文学史的研究迄今尚无人涉足。一般而言,对信仰伊斯兰教的各少数民族文学的研究都是在族裔文学范畴内进行的,界定作家身分标识的是族属而非宗教。但是,作为世界性宗教的伊斯兰教,传播中国超过1300年,诞生了当前生活在我国领土上的10个少数民族,也留下了以汉语、维吾尔语、哈萨克语等创作传世的大量文本,不能不说是值得关注的一大文化现象。尤其是以汉语文传世的回族等内地穆斯林创作的伊斯兰教文本,更值得在汉语伊斯兰教文学史的名目下加以系统地梳理和研究。在认真研读明清汉语伊斯兰教经典之后,新儒家代表人物杜维明教授指出:“古典汉语一直被认为是研究中国历史和中国思想的专用语言。没有人想过古典汉语可以被用来理解和阐述异常深奥而精巧的伊斯兰教玄学,人们熟知的是,伊斯兰教的玄学总是与阿拉伯语、波斯语、土耳其语和乌尔都语连在一起的。可是,从现在起,我们不得不说,古典汉语已经被用于,也可以用来做了解极其复杂的伊斯兰教玄学的一个工具。”可见,对汉语伊斯兰教文学和文本的研究,已经与我们迎面而遇,成为不可回避的话题。毋庸讳言,中国汉语伊斯兰教文学史虽然有着较大的研究空间与研究意义,但同时,因缺少既定规范与参照体系,梳理和研究工作也存在着较大难度,对文学史的断代、分期、文类划分、文献阐释都有很大挑战。笔者不揣冒昧,愿借参与《中国宗教文学史》研究项目之机,就中国汉语伊斯兰教文学史的研究思路与脉络架构提出初步的设想。可以认为,中国汉语伊斯兰教文学史的构架体现为时间发展、空间分布、精神流变三条脉络的立体结合与有机变动,对一切文学思潮、文学运动、文学现象、文化变迁、文献典籍、文学文本、作家创作的把握都可在这个脉络中展开。

  一、两代四段:中国汉语伊斯兰教文学史的时间脉络

  时间发展脉络是中国汉语伊斯兰教文学史的显性主线,此乃任何文学史的架构都无法回避的历时性线索。汉语伊斯兰教文学发展史按照时间线索可分为“两代、四段”。

  “两代”即“古代”和“现代”,这是就文学的内在精神底蕴而言的,其划分的依据是现代性的转变。如同整个中国文学史一样,汉语伊斯兰教文学史也经历了从古典汉语到现代汉语、从古典文类到现代文类的过渡。自唐朝回回先民入华伊始,至清末民初回族新文化运动发轫之前的汉语伊斯兰教文学典籍,都可归入古代期;回族新文化运动至今的汉语伊斯兰教文学创作乃纳入现代期。

  “四段”则是在“两代”的基础上进一步划分为四个时段,即汉语伊斯兰教文学的发展史可基本分为四个时段:唐至明中期的发生发展期、明中晚期至清末的繁荣昌盛期、清末至民国的现代转型期、建国至今的当代延续期。

  (一)唐至明中期为中国汉语伊斯兰教文学的发生发展期

  有史可载的回回先民入华始自唐永徽二年(651年),但回回先民进入汉语言表达系统并形成回族是直到明朝才实现的。所以,在汉语伊斯兰教文学发生期的唐宋时代,其文献形式基本都是阿拉伯文与波斯文的原典流传。稍后,围绕着清真寺的修建、修葺,墓园与墓碑的营造,出现了以阿拉伯文、波斯文为语言形式的碑铭文学。这方面的物质遗存,有福建泉州圣友寺(南宋)石刻、泉州南宋乾道七年(1171年)哈拉提人墓碑、泉州南宋咸淳八年(1272年)花剌子模王裔墓碑等。题记为唐天宝元年(742年)的西安化觉巷清真寺《创建清真寺碑记》据传是最早的汉文碑刻,但同时也被一些学者疑为明代伪碑。

  元代是汉语伊斯兰教文学的发展期,不但阿文碑刻大量出现,而且随着“元时回回遍天下”的分布格局的形成,一些回回先民率先使用汉语,既产生了丁鹤年、萨都剌等进入汉文化表述空间的知名诗人,也出现了元至正五年(1345年)《西域使者哈只哈心碑》、河北定州元至正八年(1348年)《重建礼拜寺记》、福建泉州元至正十年(1350年)《重立清净寺碑记》等一批稀有的传世汉文碑刻。其中,汉文碑刻的碑文内容均与伊斯兰教相关,堪称汉语伊斯兰教文学汉文创作的伊始。至明中前期,汉文碑刻、铭文等伊斯兰教文学文献大量出现,汉语伊斯兰教文学的规模才逐渐壮大。

  (二)明中晚期至清末是中国汉语伊斯兰教文学的繁荣期

  之所以以明中晚期为断代依据,是因为明中晚期陕西渭南人胡登洲(1522—1597)创办经堂教育,开创了中国内地伊斯兰教与汉语伊斯兰教文学发展的新格局。藉由经学教育体系的建构与完善,出现了明末清初伊斯兰教“汉文译著”高峰,其后虽历经挫折,但其袅袅余音于清末再度复兴。

  无论就伊斯兰教文学创作的规模、数量、地域覆盖面还是作品水准来说,明中晚期至清末都是其他时段无可比拟的。此前的伊斯兰教文学多为阿拉伯文、波斯文原典流传或创作,进入不了汉语言系统,且创作零散,没有形成成规模的文学现象。而有明一代,回族开始全民使用汉语,汉语言的熟练掌握与伊斯兰教经籍的传承在此时首次汇聚于一点,引发了大规模高层次的“汉文译著”运动。

  “汉文译著”又被称为“以儒释经”,指明清之际,一批回族经师、学者以当时通用的儒家话语为语言媒介表述伊斯兰教哲学、教义、教理并翻译经书典籍的著述活动,它兼具学术建构与宗教阐释之意。“汉文译著”分为明末清初、清末两个时段,明末清初以江南为核心,出现了张中、王岱舆、马注、武遵契、刘智、舍蕴善等学者的著述活动,译著作品数量众多,影响很大,刘智的《天方典礼》被《四库全书》存目。清末以云南为中心,又出现了马德新、马联元、马安礼等人的著述。明末清初著述偏于宗教哲学,清末著述偏于原典汉译。清初以后,随着苏非大师的游学授受,西北地区也开始出现了众多属于不同学派的苏非教团,滋生了重视神秘体验与文学隐喻的苏非神秘主义文学。与此同时,宗教诵念文学、清真寺楹联文学、史传游记文学、劝教歌谣等类型也开始出现。

  (三)清末至民国是中国汉语伊斯兰教文学的现代转型期

  在晚清以降内忧外患的历史语境下,回族宗教界、社会上层人士以及知识精英们以立意振兴民族、改良宗教的回族新文化运动参与到中国社会的现代化进程中,使回族与国家的命运休戚与共。回族新文化运动奠定了汉语伊斯兰教文学现代转型的基础,在此背景下,涌现了种类繁多的回族报刊文学。1908年,留学日本的回族青年社团“留东清真教育会”创办《醒回篇》,这是近代回族历史上的第一份刊物,随后在全国各地相继出现了众多伊斯兰教刊物,主要有《中国回教学会月刊》(上海)、《改造》(上海)、《人道》(上海)、《月华》(北京)、《成师月刊》(北京)、《回族青年》(北京)、《中国回教青年学会会报》(南京)、《回教青年月报》(南京)、《晨曦》(南京)、《清真铎报》(云南)、《天方学理》(广东)、《伊光》(天津)等,其中最具代表性的当属北京的《月华》与云南的《清真铎报》。这些报刊文学结合了宣传爱国思想、阐释教义、提倡新式教育理念等多方面的内容,具有宗教改良的现代性色彩与关注时事的当下品格。

  此时段的另一重要文学现象是汉译《古兰经》的大量涌现。汉译《古兰经》在明清汉文译著浪潮中就曾经出现,如清末马德新的汉文全译本《宝命真经直解》(仅存残卷)及马联元的选译本《孩听译解》即是。但清末的《古兰经》汉译只是零星的个人活动,直到民国时期,《古兰经》汉译才成为一种大范围的、渐成系统的学术现象,出现了多个版本的《古兰经》汉文全译本。其中,王静斋译本与杨仲明译本影响较大。除报刊文学与汉译《古兰经》外,宗教诵念文学、清真寺楹联文学、史传游记文学、劝教歌谣等型类仍继续发展。在西北地区,也出现了马元章、马启西、马良俊、虎嵩山等有作品传世的阿訇和宗教学者。

  (四)建国至今为中国汉语伊斯兰教文学的当代延续期

  严格意义上说,以建国为界点的文学分期法所持的仍然是社会历史决定文学的旧有立场,是当下文学史重构力求避免的模式之一。此处之所以以建国为断代依据,主要是因为:与此前相比,建国后的汉语伊斯兰教文学走向出现了内在裂变。这种裂变体现在两方面:

  首先,建国初期中央政府实施的“民族识别”工作,使回族首次出现了“族教分离”的现象,民族身份的凸显使得宗教身份相对减淡。这一点在当代回族作家创作中时有表现,如许多回族作家创作的文学作品疏离了内在的宗教背景,甚至有些作家的创作已毫无民族特色,由此一度引发了关于“回族文学”概念的讨论。

  其次,1958年宗教改革及其后的“文革”浩劫,使伊斯兰教的传承链条与其他各大宗教一样一度中断。“文革”后宗教生活得到恢复,但中间时段的师承遗失客观上弱化了伊斯兰教传统文化的承续。从该时期开始,汉语伊斯兰教文学逐渐分为两块:一块是宗教领域内的创作,如马坚、达浦生、陈克礼、林松、马金鹏等的翻译著述活动;一块是某些突出宗教体验的回族作家的文学书写,最为明显的是张承志“《心灵史》时期”的小说创作以及“后《心灵史》”时期的散文创作。

  二、东西差异与互补:中国汉语伊斯兰教文学史的空间分布

  在纵向历时性主线之外,还有一条横向共时的空间分布脉络,具体表现为东部与西部主要是西北的区域性差别与传播性互补,这可谓是中国汉语伊斯兰教文学史的文学地图辅线。

  中国内地伊斯兰教东西遥相呼应的分布格局在伊斯兰教传入以及回回民族形成的过程中已隐然存在。自唐宋时期回回先民零星入华伊始,就大致形成了从“丝绸之路”西来的先民多落脚于长安、开封等中心城市,从海上“香料之路”南来的先民多聚集于广州、泉州、杭州、扬州等沿海城市的分布概况。蒙元时期,随着蒙古人西征,大批波斯、阿拉伯、中亚穆斯林经由河西走廊东来,大规模的民族迁徙无论就人数之多还是分布之广,都无愧“元时回回遍天下”之誉。因军队驻防需要,被编入 “西域亲军”、“探马赤军”的回回先民在和平时期屯垦、放牧戍边,其“屯聚牧养”之地以陕、甘、宁较为集中。元成宗时,又有蒙古宗王安西王阿难答率15万部众在西北地区皈依伊斯兰教的事件。有明一代,西北、西南的回回屯垦继续发展。明初,部分中亚、西亚、南亚穆斯林移民来华,他们仍然首选落居在西北地区,然后逐次内迁。明朝南京穆斯林人口急剧增加,因帝都的枢纽位置,开国功臣常遇春等回回将帅部众、归附明朝的穆斯林降将以及众多的回回工匠、商人等齐聚于此。到明中期前后,回族以西北为主要聚居区的大分散、小聚居结构基本稳定下来,其主要聚居地大致有“以南京、苏州为中心的江南地区;以河州、狄道、西宁为中心的甘宁青地区;以长安为中心的关中地区;云南地区;以北京为中心的冀鲁豫地区;其他地区”。此后,随着欧洲殖民主义时代的开启,伊斯兰教国家与中国的贸易、交通被切断,兼之明王朝闭关锁国政策的实行,回回先民的移民时代遂告终结。清代,农民起义频发,乾隆四十六年(1781年)和清末同治年间(1861—1875)西北地区爆发大规模回民起义,起义失败后所剩回民被强制从关中平原等富庶地带迁徙到宁南、陇东的贫瘠山区,这种情况客观上使西北地区回族分布格局被打乱,但就回族的整体分布格局来说,并无太大变化。由以上梳理可见,虽然回族散居中国各处,但大致以西北地区与云南较为集中,东部沿海、运河沿岸也有一定的居住规模。

  中国文学自古以来就有地域差异之说,人类学家泰勒也曾谈及文学创作受环境、种族、时代三要素的影响。区别于中国古典文学的南北风格差异,汉语伊斯兰教文学的地域差异大致表现为东部滨海地区与西北内陆地区的创作局面、创作特点的差异。相对而言,东部地区的伊斯兰教文学创作注重与主流汉文化的对接,创作主体主动参与到当时中国文学的整体进程中去,预期读者跨越教内外,文学创作局面也比较活跃、繁荣。而西北地区的伊斯兰教文学创作较为自足,其接受范围基本指向教内受众,文学发展态势比较平稳,创作局面不太活跃。

  汉语伊斯兰教文学的东西地域差异自有明一代开始显露,之后一直隐然存在。如声势浩大的汉文译著运动不论对中国伊斯兰教文学的发展还是对教外人士了解伊斯兰教而言都曾产生过深远影响,其第一阶段发生地即在江南,然后扩及东部其他地区。汉文译著运动中“以儒释经”的著名学者王岱舆、武遵契、刘智、金天柱等均为今江苏南京人,张中为苏州人,米万济为北京人,马伯良为山东济宁人。与此同时,西北地区产生的中国伊斯兰教苏非门宦诸派别,则重视内省与神秘主义修炼,很少著书立说。虽然西北地区也出现了嘎德忍耶大拱北门宦的《清真根源》及哲合忍耶门宦的《热什哈尔》、《哲罕耶道统史传》等苏非文学,但与东部地区数量众多的汉文译著相较而言比较沉寂。

  在汉语伊斯兰教文学的现代转型期,策源于东部地区的回族新文化运动以踊跃的爱国爱教姿态进入主流话语,成为“五·四”新文化运动的一个组成部分。回族新文化运动中创办的新式学校、社团、刊物几乎都在东部地区。就报刊文学而言,其重镇主要在上海、北京、南京等城市。而新式学者、经师,如马邻翼、王静斋、杨仲明、马坚等的译著活动,也主要在东部地区。与此同时的西北地区,虽也有回族教育的革新,并出现了马元章、马良俊、虎嵩山等阿訇的创作,但他们的著作主要在教内传播,无论就创作阵容还是社会影响而言,都要弱于东部。

  需要说明的是,在汉语伊斯兰教文学东西差异的分布格局中,地处西南的云南似乎是个例外。明清汉文译著运动第二阶段的中心即在云南,回族新文化运动的浪潮也曾极大地影响了云南。云南自元明以来一直是主要的回族聚居区之一。元代穆斯林官员赛典赤赡思丁治滇,明代沐英等穆斯林将领的驻守云南,都促进了云南的开发与文化发展。加之云南地处边境,无形中也为文化传播提供了契机,如清末马德新、马联元、马安礼三人俱曾到过麦加朝觐,故而才会出现复兴汉文译著的文化景观。近现代以来,云南陆军讲武堂的设立也曾使云南一度处于革命思想前沿,所以会有对新文化运动的积极响应。

  汉语伊斯兰教文学的东西地域差异主要有两个方面的原因:

  第一,中国东部地区与西部地区存在着汉文化水平的客观差异。自古以来,位于边疆的西北地区就因远离汉文化中心和交通不便而汉文化水平较低,更兼地处北方游牧文明与中原农耕文明的文化交接带,历来战乱频仍,加剧了文化教育的滞后。而东部尤其是江南地区交通便利,历史上又经过数次政治、文化中心的南迁,汉文化水平普遍高于西北。所以在汉语伊斯兰教文学的空间分布格局上,东部地区的伊斯兰教文学发展、创作情况要较西北更为繁荣。

  第二,西北地区与东部地区存在着聚居区与散居区的不同文化表达诉求。西北是最集中的回族聚居区,边缘的位置决定了文化的多元,伊斯兰教文化已自成体系且被当地各族人民习见,没有面临被同化的危机,也没有强烈的文化阐释需要,所以西北地区的伊斯兰教文学重视原典传统的延续而不长于汉文创作。东部地区虽也有回族聚居区,但相对处于汉文化的汪洋大海,既面临被同化的危机,也迎遇被误解的尴尬,在这种语境下产生了迫切立言阐释的文化诉求。故而会有东部地区偏重对教外受众进行文化阐释的汉文译著运动。

  当然,在差异之外,汉语伊斯兰教文学也存在着东西地区间的传播互补。如经堂教育是在西北地区的陕西关中首创,但后来经过胡登洲的弟子及再传弟子,逐渐传向全国各地,并在陕西学派之外,衍生出了山东学派、云南学派(有的学者认为还有金陵学派)。再如民国时期东部地区的回族新文化运动也曾向西北地区辐射传播,并形成了一定的影响。宁夏、青海、甘肃、内蒙等地都曾兴办新式回族学校,西北著名阿訇虎嵩山也曾积极创办新式教育、发文宣传爱国爱教思想。

  三、移植、本土化、现代化:中国汉语伊斯兰教文学史的精神流变

  从移植到本土化再到现代化的精神发展流变脉络,是中国汉语伊斯兰教文学史的深层隐线。这一深层隐线,与前述的时间发展脉络、空间分布脉络若合符节,共同构成了对汉语伊斯兰教文学史进行分期的依据和标准。

  中国汉语伊斯兰教文学在宏观角度上分为古代与现代“两代”,“两代”划分的转折点为回族新文化运动。回族新文化运动不仅是近现代回族发展史上的一个重要文化现象,它同时也是现代性思潮影响下的“五·四”新文化运动的支流。回族新文化运动在很大程度上是由留学生促动的,如回族新式教育的首创者王宽曾朝觐并游学西亚伊斯兰教国家,马邻翼曾留学日本,在随后的教育实践中作出很大贡献的著名阿訇马松亭、王静斋、庞士谦等都曾到过埃及艾资哈尔大学留学;回族新文化运动中成立的第一个社团“东亚穆民教育总会”(1906年成立于镇江)由留日穆斯林资助,1907年,留日回族学生又在东京成立了“留东清真教育会”。当时的日本与中东地区都深受现代性思潮影响,学成归国的穆斯林留学生们无形中成了传播现代性的媒介。正是在他们的极力倡导下,中国内地伊斯兰教进入了现代时期,中国汉语伊斯兰教文学也由古典而渐变为现代。

  与古代注重阿文、波斯文经籍的原典流传和翻译(汉文译著)相比,现代时期的伊斯兰教文学开始关注当下,爱国思想与宗教改良理念成为回族报刊文学的重要内容之一,如《醒回篇》创刊时发表的《宗教与教育之关系》、《宗教改良论》等文章仅从题目就可见出鲜明的时代气息。但改良是在保有传统的前提下的改良,它不是割断根脉的反传统:宣传伊斯兰教教义教理始终是回族报刊文学的重镇,如解放前发行时间最长、最有影响的伊斯兰教代表刊物之一的《清真铎报》,即曾刊发了大量此类文章。所以,回族新文化运动之“新”与“当时主流社会的 ‘新’———反传统的破旧立新迥然有别,而是守旧立新与返本开新。这种‘立’新与‘开’新的动力与资源既不是‘东方主义’的话语和‘唯洋是瞻’的资源,又不是数典忘祖的民族虚无主义,而是在复兴民族传统的历史基础上的立新与创新。”

  “四段”的划分所依循的正是伊斯兰教文学由最初的移植入华到逐渐本土化 、现代化的精神路向。

  唐至明中期中国汉语伊斯兰教文学的发生期也即其移植期。因回回民族就其族源来说是由外来移民与本地民族通婚而逐渐本土化的民族,所以其文化、文学必然经历一个移入的过程。汉语伊斯兰教文学移植表现在原典流传与原语言创作两方面。原典移植主要是《古兰经》、《圣训》以及伊斯兰国家经典作品在华的流传。因回回先民来华之初并没有进入汉语系统,所以这些原典在初期都是以未经翻译的原文形式在回回先民中传播的,语言的隔阂客观上阻碍了这一时期的文献记录。史载大食与唐通好的唐永徽二年(651年)是在阿拉伯第三任哈里发奥斯曼已开始统一《古兰经》定本之时,因此《古兰经》文本在唐宋时期传入中国是完全可能的。而在胡登洲创经堂教育之前,清真寺就存在着掌教世袭制的教育模式,据此推断用于宗教教育的典籍也应该是存在的。但限于资料,目前可考最早的移植期伊斯兰教经籍类文本尚不多见。至于阿文、波斯文原语言文字的创作,则在宋元时期的碑铭遗存中可以找到确凿的证据。

  明中晚期至清末中国汉语伊斯兰教的繁盛期亦即其本土化时期。之所以用“本土化”概括此时段的文学创作,是因为此时的汉语伊斯兰教文学实现了两个融入中华本土的变化:第一,说汉话、写汉文,进入汉语表述系统;第二,“以儒释经”,用汉语的话语方式将伊斯兰教教义译介推广。明朝对于回族的发展来说是一个关键时期,明初推行禁止“胡服、胡语、胡姓”和不许“本类自相嫁娶”的汉化政策,客观上使来自不同国家的穆斯林跨越了交流障碍,从而形成了民族共同体,实现了本土化的第一步。明中后期经堂教育模式的建立,更使伊斯兰教在中国的土壤中生根发芽、自成体系,实现了内地伊斯兰教的本土化。正是在此前提下,出现了明末清初蔚为大观的中国伊斯兰教“汉文译著”运动。汉文译著运动出现之前,伊斯兰教经籍仅在经学链条中以阿文、波斯文语言形式存在,受众范围仅限于经学谱系,教外人士无法了解伊斯兰教教义。而这一方面会增加他者文明的文化误解,一方面也不利于伊斯兰教教义在教内的承传。应运而生的汉文译著运动使伊斯兰教思想首次以汉语方式存在并在中华本土生根成长了。不仅如此,汉文译著运动还达到了相当的哲学高度和文学高度,以至于使得古典汉语可以成为表述伊斯兰教玄学的有效工具,谱写了世界文化史上的奇异篇章。

  清末至今是中国汉语伊斯兰教文学的现代化时期。以回族新文化运动为标志,汉语伊斯兰教文学开始逐渐现代化,其势延续至今。关于回族新文化运动的现代转折意义前文已提及,此处不再赘述。建国后的伊斯兰文学创作虽然呈现出了一些变化,但其精神实质无大变,仍然沿着现代性的道路一路走来,文学与当下生活的关系越来越密切,如张承志的散文不无对西方殖民主义文化入侵的反击与对当今中国文坛精神缺席现象的批判。与中国其他宗教相比,伊斯兰教一直对“世俗化”持有强烈的拒斥态度:虽然清末至民国时期西北地区出现的新教派与东部地区的“回族新文化运动”都具有现代性特征,但新教派主张“遵经革俗”倡导“回到《古兰经》去”,并不以“反传统”为其精神指归,而回族新文化运动如前所述,也以调和传统与现代为目标。所以,与此相对应的现代化时期的中国汉语伊斯兰教文学,其独特品格就表现为不媚俗、不功利、不拜金,注重神圣性书写的传统和精神追求一以贯之。

  综上,在综合时间发展、空间分布、精神流变的三条线索之后,我们已经可以大致描画中国汉语伊斯兰教文学史的脉络和结构,为进一步开展研究、收集资料、分析文本、编纂文学史提供了一份入门的指南。原文发表于《武汉大学学报》(人文社会科学版)2013年第6期,注释已略去。

 

  作者简介:作者简介:马梅萍,女,回族,宁夏人,兰州大学文学院副教授,文学博士,硕士生导师。研究方向为回族文学研究、少数民族文学研究、当代文学研究。

文章来源:中国民族文学网

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