摘要：任何批评话语只能作用于特定时期的特定批评对象，批评话语与特定批评对象由此构成话语旅行与意指实践间的张力。作为地方性知识叙述的少数民族文学与既有批评理论间存在着观念逻辑与技术方法的抵牾，是他者批评话语难以充分描述与解释的。批评者在奉他者话语为圭臬或以固有“期待视域”面向少数民族文学言说时，很可能会遭遇阐释的“不接地”或“不及物”问题。对文本予以“基本内容意义及民族的精神”与“适合的表现形式”相结合的“充分阅读”，重建批评“转向少数民族文学文本现场”与“转向少数民族文学生活现场”的“文本转向”，是超越既有"观念性论述”，达至“接地/及物”批评的完整表述。

　　关键词：文本转向；地方性文学；批评谱系

　　一

　　任何意义上的文学批评(包括文学史研究)都要“接地”，深具“地气”，方能彰显批评的力度与社会秩序构拟之意。所谓“接地”，是指批评归根结底是一种面向批评对象的意义生产活动，是批评主体调动一切手段/方法尽可能接近批评对象并对之加以呈现、分析与判断活动，批评的阐释能力与审美感知能力也要通过对批评对象较为完整而恰当的言说加以验证。也就是说，批评活动与文学文本是一种相互辩难，对话砥砺的关系。立足于文本，批评才能言之有物，有的放矢；通过批评，文本方得以呈现美丑，标示其殊异。文本是以其地方性的叙事艺术，差异性的美学遗产，多元性的价值取向，独特性的文化景观等来挑战批评主体先前的接受模式或理论预设，只有对文本进行“基本内容意义及民族的精神”与“适合的表现形式”相结合的“充分阅读”（艾柯语），才能深化对作品理解的同时使之成为“民族灵魂重铸”方式，成为介入社会公共性生活的方式，成为本土原创性理论生长点。然而，当笔者提出批评的“接地性”问题时，却蕴含着一个潜在的话语症候，即当前批评的空泛化问题已到了必须反省与矫正之时。多年来仍在或隐或显地套用他者的话语模式和言说范式，昧于语境缺席与过度阐释的病症，演化为批评对象缺席的概念游戏，文本蜕变为验证已有理论的材料/工具。许多批评都是浮于文学文本表面，大做无关痛痒的应景之作，在文学认知和理论建构方面乏善可陈，在追随外来经验的同时日益陷入“不知如何前行”的困惑之中，本来不能建立“趣味的标准”（苏珊·朗格语）的批评话语却被看作是“放之四海而皆准”的真理以应用于任何文本，蜻蜓点水，浮光掠影，说些言不由衷的话，谈些众所周知的理，论些模棱两可的题，甚至以“故意的逆反”方式使批评疏离于具体历史语境与特定文学经验，文本的经验性与理论的演绎性，文本的独创性与理论的普适性，文本现象的个案性与理论观念的超验性，文本的情感性与理论的思辨性，文本的艺术性与理论的科学性等悖论性矛盾在他者理论的宰制性影响下被过滤/悬置，忘记了埃德加·莫兰的忠告，“一个理论不是认识，它只是使认识可能进行的手段；一个理论不是目的地，它只是一个可能的出发点；一个理论不是一个解决方法，它只是提供了处理问题的可能性。换句话说，一个理论只是随着主体的思想活动的充分展开而完成它的认识作用，而获得它的生命。”对文本解读的无效或失效，导致批评一再遭遇合法性危机，“批评已死”、“非法的批评”、“批评何为”等质疑之声与后现代思潮合谋，批评似乎成了“过街老鼠”，也反证出“多数学者在遇到要对文学作品作实际分析和评价时，便会陷入一种令人吃惊的，一筹莫展的境地。”重内容解读轻文本分析，重思想评述轻艺术赏鉴，重作家研究轻作品透视，重理论规训轻经验感悟，重文献材料轻作品现场，成为当前批评的主导症候，“文本研究”顺势成为当代文学批评的“软肋”。

　　在当代文学批评的上述整体论框架内，少数民族文学批评存在着难以充分确切地阐释本土少数民族文学叙事经验，难以深入开掘其美学遗产的历史脉络与生产现场，在批评对象的选择与言说能力，批评话语资源的鉴别与阐释能力，抑或本土批评的理论创新与建构能力层面等，难免遭遇极大的信任危机。“方法还是旧的印象主义式的描写和只凭趣味的独断评价”，“没有对于文学作出分析和批评，回避一切美学问题而无所作为的态度和极端的怀疑论”等问题，便不难理解了。作为地方性知识生产的少数民族文学成为“元话语/元叙事”的他者话语的验证者或证伪者，作为容纳和涵括少数民族文学民族性特质的文体表征，语言艺术，叙事技艺，文本形态等在他者理论轮番操演中得以逃遁，作为以“少数民族”特性与“文学”自身特性交融共生的“少数民族文学”成为批评者想象他者，检视自我的“目标客体”，成为“没有少数民族的少数民族文学”；或者以“中心/边缘”的二元论范式将少数民族文学之“异”代入主流话语先验且固化的审美规约或期待视野之中，以一种“逆向歧视”方式赋予其非历史的、本质化的“奇”或“异”的他者化身份；或者将“少数民族文学”肢解为“少数民族”和“文学”两部分，以“少数民族”之特色遮蔽其“文学”之特性，继而以所谓“落后”、“低等”、“粗俗”、“文学性不足”等直接否定之。有批评者甚至认为，少数民族作家因受制于非母语写作、媒介传播、知识结构、文学素养等问题而导致其创作很难企及全球通行的伟大或经典作品高度，只要能够写出民族文化风情，呈现出“少数民族”的风土人情、民俗礼仪、人物肖像等就足够了，只要凸显“少数民族”的文学就足够了，不必谈什么所谓的少数民族“文学”。例如，一些批评者面对新疆少数民族作品只关注其中“谁都学会了和他们只扯扯‘姑娘追’，只扯扯麦西来甫，扯扯葡萄、哈密瓜、烽火台或者阿斯塔纳的干尸。……文学界里熬成婆婆的小贩小农式的理论家们在说：啊，多么生动的特色！真正写出了西部诗情！”藏族作家阿来的《尘埃落定》、《空山》、《瞻对》等几乎都在文体及叙事层面取得突破，批评者却集体无意识地关注其中神秘的宗教文化，魔幻的藏族生活等；佤族诗人聂勒的诗执着于人类共同体命运的艺术探究，却在批评者的话语表述中成为后殖民意义上的身份叙事，其他如对鬼子，朱春雨，叶广芩，霍达，乌热尔图等作家作品的批评，多是以内容取代形式，以理论取代文本的批评套路,聂勒在一次民族文学研究高层论坛上直接指出，当前的批评界没有尽到责任，没有对少数民族文学发展起到真正的推动价值，在一些问题面前是缺席的。哈尼族作家存文学认为，当前的批评界相对于文学创作是滞后的，没有意义的；仫佬族作家鬼子一再反对批评者对其作品的批评，认为所有对他的批评都是道听途说，人云亦云，不着边际；阿来对批评者对其作品的批评曾做过这样的回应，“有不少人在对我的文学进行评论的时候，观念显得陈旧，今天国内的文学批评，很多都没有跟上创作者的脚步。”张承志甚至将上述问题归结为殖民主义意义上本土学者对西方话语的自我殖民，他对此解释说，“批评了而不犯忌，抗议了但很安全。渐渐地，正确的标准，不是取决于与惨烈现实的依存程度，而是判定于与西方话语的磨合程度。”所以，他对学界关于《心灵史》的批评“并不满意”，“现有的批评有些是情绪性的表现，有些是西方观念的翻版，这让我非常为难，因为只有有了驳难式的批评，我才会进行非常认真的讨论，这个机会我二十年来没有获得。”张承志所说的“严肃批评”的缺席、“驳难式的促进提高批评”匮乏、“西方观念的翻版”、“情绪化批评”等，其实是对少数民族文学批评文本维度缺席的经典概述：“少数民族文学就那样，看与不看，都一样”，“少数民族文学不需要看，看开头就知道结尾，看目录与书名，即知一二”、“少数民族文学与汉族文学不同不就在于民族特色嘛”……。批评或局限于少数民族文学价值的内容摘要式批评；或沉溺于所谓的（少数民族作家或文学）“应该”如何、“必须”怎样、“注意”什么等空泛化的批评套话，所谓的“应该”、“必须”、“如何”等又往往是一些很难操作且好像怎么说都有道理的泛泛之语。……上述批评无不是从现成理论出发，从主观结论出发，从原有期待视域出发，认识路径出现了颠倒与混乱，批评难以充分表述少数民族文学文本内在艺术肌理与美学生产机制的运作特征及其规律，难以通过切中肯綮的批评活动起到“磨刀石的作用，能使钢刀锋利，虽然它自己切不动什么。我自己不写什么东西，但是我愿意指示（别人）：诗人的职责和功能何在，从何处可以汲取丰富的材料，从何处汲取养料，诗人是怎样形成的，什么适合于他，什么不适合于他，正途会引导他到什么去处，歧途又会引导他到什么去处。”

　　纵观当前的少数民族文学批评现场，深厚的理论功底者有之，高深的理论水平者有之，精到的理论思辨者有之，严谨的逻辑论证者有之，广博宏阔的文本涉猎者有之，却缺乏对文本内外互证、鞭辟入里的解析，缺乏对文本精神厚度、思想深度与艺术高度的完整阐释，缺乏对文本融情融理、融血融肉、融景融意的整体性触摸，结果形成如下批评局面，“中国的多民族文学学科，从草创至今，已经不下一两代人的光景，现在我们却仍陷于学科建设失衡的状态。君不见，在民族文学的学术领域，一向对各民族口承文化研究投入巨大、收效卓著，而对于疾速嬗变着的、具有同样重大文化价值的各民族作家文学创作，其理论批评则屡屡处于‘失语’的无奈之下。” “失语”并非源于我们不能说话，“无奈”亦非源于我们无法展开批评，却是源于我们的批评在文本阐释或解读层面“收效甚微”。如何真实触摸少数民族文学文本美学品质与文化命意，如何完整敞开少数民族文学文本人文精神与价值论表述，如何准确呈现少数民族文学文本地方性/民族性知识特征，吁请着批评的“文本转向”。

　　在学术/学科史层面来说，少数民族文学学科是与汉语言文字学、语言学及应用语言学、文艺学、中国古代文学、中国现当代文学、中国古典文献学、比较文学与世界文学并列的8个二级学科之一，“中国语言文学”意指中国汉族和少数民族的语言文学。少数民族文学应如其他学科一样有其相对独特的研究范式、话语体系与研究方法论，有其相对独立的学术规范及“问题与方法”。笔者提出“转向少数民族文学文本现场”与“转向少数民族文学生活现场”的“文本转向”问题，其意是要明确“文学研究竟是以什么为基础的?或者说以什么样的基础为起点的研究才是有效的和可靠的?……只有语言文字所构成的作品才成为了我们研究的最可靠的‘实在’”问题，以规避批评者不愿/不屑从事扎扎实实文本细读的批评之风，使批评重新返回到其立足的本土文学文本实践。或者说，文本是批评的中心，“文本研究应该是批评家的立身之本。一切从文本出发也应该是文学批评的基本原则”，以此彰显“中国经验”多民族文学批评的丰富与深度。上述境遇构成本文写作或隐或显的背景。

　　二

　　“少数民族文学”概念的发明/创造源于一个潜在的话语参照——“主体民族文学”。如何通过具体文本的分析与阐释，敞开少数民族文学文本之“异”（相对于主体民族文学而言），构拟了少数民族文学批评的基础性工作，“在中国文学的大范畴内，少数民族文学是与汉族文学相区别的概念。这一区别，反映出少数民族文学的突出之点——民族属性。可以说，少数民族文学是以其含纳和表现着不同的民族特质为区别于汉族文学的显著标志的，而各少数民族文学之间这一民族文学区别于他一民族文学的根本标志，亦在于其含纳和表现的这种民族特质。”很显然，少数民族文学批评需要“返回文本现场”，探究其“容纳和表现的民族特质”生成及其知识谱系，透视其独特的文体特质、语言技艺、文本结构、叙述体式及其背后潜蕴的文化生态等，批评必须在这个基础上展开，“任何文学都应该是广义上的生活的表现，而文学批评则是对矗立在生活大厦之上的文学所展开的美学优点的程度的评判，作品是文学批评的立足点。”与主体民族作家普遍缺乏诗性思维与宗教信仰及万物有灵论不同，人神共在的神性文化，沟通人鬼神的巫术文化，诡秘神奇的宗教文化等至今存留并形塑着少数民族作家的文学生活，他们能够谛听源自大地深处的回响，领悟鸟语花开虫鸣草长的神秘，感受天地人神共处世界的奥妙，体验边缘民族群体在空间杂糅、文化对撞、边界混淆状态下心理/情感世界变迁的玄机，他们的文学总能以一种直抵人性深处的力量彰显出典型民族性特质——一种极具民族文化内涵、标识民族文学风貌、凸显地方性知识特征的身份标识——“凭借这种标识，不同民族文学呈现出各自的鲜明特征。一个民族的文学，丧失了民族独特性，就意味着沉没和消亡。”瑶族作家冯昱曾说，“居住在山林里的瑶族人，自古相信万物有灵。我从小就生活在一种魔幻与现实并存的世界里。高山深水中，到处居住着神灵鬼怪”。所以，他的写作也就“自然而然地带上了魔幻现实主义色彩”；普米族诗人鲁若迪基一再强调自己的创作是受普米族神话思维影响，……在壮族、藏族、蒙古族、土族、彝族、佤族等民族文学中随时可见那种人神共通、天人合一、物我交融等神性场景或故事的描述；阿来小说的文本结构、人物塑造、场景设置、情节安排、修辞手法等彰显出嘉绒藏地传统思维特征；乌热尔图小说中叙述者（人物）与动植物间的亲密互动，自由交流，叙述者（人物）语言的纯净自然、民间谚语、歌谣、神话传说等的杂然相陈，其实是源于萨满教信仰，有学者认为，“乌热尔图小说文本，不是纯粹当代意义的小说，而是介于文人创作和民间故事、传说之间，蕴含丰富神话母题素及民歌为一体的‘变种’：是当代文学中特色的叙事性文本形态。”……；其次，与书写传统相对成熟发达的主体民族不同，边地族群作家文学传统较为薄弱且普遍缺乏现代性意义上的书面文学资源，丰富发达的民间口头传统作为一种“隐性文本”形塑着少数民族作家的文学观念、审美意识与叙述方式等。例如，在少数民族文学文本中时常存在“对话体”的叙事美学景观，如裕固族作家铁穆尔文本中“调查者/访谈者/记录者与族群老人”间的对话，鄂温克族作家乌热尔图文本中“老人/父母与儿童”的对话，达斡尔族作家萨娜文本中“神灵/世界与人”以及自我间的对话，藏族作家阿来文本中的“外来者与族群成员”间的对话，甚至出现叙述者与读者间的对话等，……上述叙述景观很显然承继着民间口头传统的美学遗存。在翁看来，书面文学中的对话体现象恰是口语文化塑造的结果，因为，“在口语文化里，词语受语音的约束，这就决定了人们的表达方式，而且决定了人们的思维方式，……”那么，“口语文化如何且以何能够以有组织的方式建构知识呢？”，他认为，“一个参与会话的人是必不可少的条件：口语文化里，长时间的思考和与他人的交流是紧紧联系在一起的。”在对话交流中实现知识的表述，历史的重述，传统的再现，文化的展演，身份的塑造，愿望的倾诉，如阿来所说，“那些流传于乡野与百姓口头的故事包含了更多的藏民族本身的思维习惯与审美特征”，“是民间传说那种在现实世界与幻想世界之间自由穿越的方式，给了我启发，给了我自由，给了我无限的表达空间。”即使少数民族70后/80后作家也以不同方式表达着对民间文学的敬畏与依恋，如新疆少数民族青年诗人“大都善于广泛地汲取民间口头传统中的题材和形象，融汇了各支系歌谣、神话、传说、故事、谚语、格言等口头文学的语言艺术成果，有的也借鉴了本民族古典诗歌的神韵与口诵传统的风采，达到较高的艺术水准。”哈萨克诗人古来夏·也拉合买提，阿依达娜·夏依苏力坦，维吾尔族诗人博子蓝，柯尔克孜族诗人祖拉·别先纳勒等人的诗歌都具有典型的民间表征，如学者所说，“由于生产力发展速度缓慢，民间文学得到充分发育，因此迟滞了作家文学的生长，但其对作家文学的影响却是根深蒂固的”；……民间口头传统与现代文学观念，神性思维与理性意识，宗教信仰与科学素养，文化再现与审美表述等的交叉混杂，导致少数民族作家的文学叙事多以多线条交叉的空间并置结构打破了传统观念中的“结构完整”观，以多文体嵌入混杂方式颠覆了传统观念中的“文体纯净”观，以母语与汉语交叉运用，母语思维与汉语表述相互交织方式等推翻了传统观念中的“语言典雅”观等，……加诸“母语思维与汉语写作”、“民间口头文学与书面文学”、“文化传承与审美建构”、“作家身份与民族代言人”等诸多悖论性问题的多重叠加，导致少数民族文学文本呈现出与主体民族文学相异的“过渡性文本形态”。“过渡性文本形态”是指“当代民族文学仍介于成熟的书面文学与民间口头文学之间，传统资源与现代观念、文化继承与作家创新、民间模式与多样化技巧等一系列悖论性现象普遍存在于民族文学书写之中。特别是随着民族作家民族意识的日益强化，民族文本深层的文化认同或民族寓言性质，决定了民族文学书写在走向民间性、民族意识以及民族文化的同时，更易于归附到具体的民间道德规范、风俗习惯、宗教信仰、神话传说等构成的特定文化母体，以凸显民族文化身份，形塑成民族文学文本各种叙述手法、审美观念、价值取向、文化模式等错综复杂、相互缠绕的过渡性书写态势。”……面对上述差异性叙事、多元性技巧、丰富性文体、地方性知识的文学文本，批评者要学会尊重，要调动原有知识储备与理论修养“返回文本现场”，以在与文本对话中检讨已有知识或经验的不足，以主动而自觉的主体意识去挑战先前的文学观念、批评标准与话语惯性，通过批评将文本重建为对话着的主体，生成着的主体。客体的意义不在客体自身，人们会对周围的客体进行解释和定义，这本身建构了周围的客体，“客体是人类的建构，而不是自我存在的具有内在本质的实体。它们的性质取决于人们面对它们的倾向和态度。”

　　另一方面，当前，学界总是要求作家“深入生活，扎根人民”问题，却对批评者需要“返回少数民族文学生活现场”，需要还原文本生产历史现场，深入文学生活底部问题缺乏应有重视。作为少数民族文化/生活审美反映的少数民族文学文本，充满着边地族群生活的气息、现实的深度、人间的温度，思想的厚度，寄托着少数民族作家对真的感悟，美的理想与善的愿景，“首先，社会文化现象并非简单的物质客体和事件，而是有意义的客体和事件,因此，是符号；其次，它们的本质完全由一个内部关系与外部关系构成的系统来界定,……实际上两者是不可分割的，因为如果要研究符号，那就必须考察使意义得以产生的关系系统，反之，我们也只有在把研究对象当作符号看待时，才能确定这些研究对象之间哪些是相关的关系。”在这个意义上说，如果批评者不能以“文化持有者的内部视界”深入边地族群生活内核，批评者就无法深入认知、理解和把握生活对其文学创作的特别赋形，不扎根边地族群共同体的生活现场，批评者就无从体验、感悟和领会文学所描绘的“人”在多重矛盾挣扎中心灵的悸动与灵魂的苦楚，许多批评或者沦为学院式纯粹技术性的文本解剖；或者沦为与市场合谋成为其邀功请赏的砝码，或者沦为理论话语的自我演绎，缺少生活的烟火和人性的体温，缺少生命的体验和灵魂的触动。目前，一种较为流行且须引起注意的批评现象是，受诸多社会文化思潮以及与当下意识形态话语合谋，批评者在没能真实触摸文本所表述的生活现场及作家复杂而丰富的叙事姿态与价值愿景情况下，便时常以“文化多样性”为“政治正确”或以文化多元主义/文化相对主义为价值论原点将少数民族文学格式化为少数民族文化书写，演绎出“少数民族文学=少数民族文化=少数民族特色=少数民族文学优越论”的批评范式。只要提到少数民族文学，批评者首先想到的批评概念就是“民族特色”、“原生态”、“最后的乌托邦”等，少数民族文学批评就这样被重新纳入某种逆向歧视逻辑而沦为中产阶级美学话语的合作者或共谋者。对于什么是少数民族文学的“民族特色”，如何凸显其“民族特色”，又如何/为何建构“民族特色”等问题，因缺乏对文本的深度触摸与纵深性分析而马上重新回到“民族文化”这一“永远正确”的套话的循环论证层面：藏族文学以藏地神山圣水、神秘宗教文化书写而被批评者认为具有藏族文化特色，回族文学因其浓郁的穆斯林气质而被认为具有强烈的回族特色，哈尼族文学因特有的梯田文化书写而被认为具有强烈的哈尼族特性等，……上述批评范式却很难在比较学意义上呈现不同民族文学本体论意义上的差异性特征，或者说，各民族文学的民族特质如何彰显出彼此之“异”，又如何比较各不同民族文学之间的民族性特征？上述问题的语焉不详凸显出批评的无效或失效问题。所以说，真正及物的批评不是对文本的想象性指认，不是对文本的浅尝辄就式概述，而是要以“同情之理解”深刻体验文本背后边缘族群的叙事倾向、价值关涉或伦理指向等。在传统与现代、本土与全球、自我与他者碰撞与融合的情况下，在文化维系与经济发展，文明守望与生活改善，身份建构与社会转型冲突与调适的条件下，在族群边界与他者空间，民族意识与现代性想象，根骨观念与全球化话语撕扯与和解的语境下，在传统叙事资源与现代文学观念、民间美学精神与作家个体创作愿景等交织互融的状态下，少数民族作家观照生活的角度、理解世界的深度，审美判断的尺度，问题揭示的维度等呈现出极大的地方性/民族性特征。作为“替一个民族的精神找到适合的表现形式”的少数民族文学相较于主体民族文学有着复杂而差异性的内容表述机制与艺术构拟方式。当前，“多元一体”观念强化与民族文化矛盾纠纷时有上升，“五个认同”意识深化与多元文化思潮冲击不断加剧，加之我国许多民族与境外民族有着共同/相近的文化与宗教背景，甚至是跨境民族等原因，少数民族文学复杂社会文化生态导致其文本蕴涵着更多殊异性叙述景观。如果没有对族群命运共同体生命体验的“深描”，没有对族群日常生活现场的整体性触摸，没有对少数民族作家叙事伦理与价值论表述的“贴近感知”，批评很难触及文本背后边地族群生活以及族群成员在现代性面前的矛盾与挣扎，期盼与焦虑，很难体悟边缘民族群体在经济发展与传统解体，文明进步与文化失落，生活改善与精神困惑等多重矛盾交织中的感受、感悟与感想，很难彰显批评的温度与厚度，精神与灵魂，指涉与神启，很难成为一种生机勃勃的人的世界的再现者或敞开者。如曼海姆所说，只有把某一学科的知识放在所处的社会文化力量的多种冲突性关系中考察，“这些事实的‘固定性’和‘实证性’有某些特殊的地方。它们的‘固定’是指它们能构成一种控制力，借此得以消除我们的独断，而并非指它们能在任何体系之外孤立地被把握，而不涉及意义。”

　　三

　　作为“过渡性文本形态”的少数民族文学文本，很显然不是在书面文学基础上生成的理论话语能够充分表述与完整阐释的，无论是西方文本话语如形式主义、新批评、结构/后结构主义、经典/后经典叙事学等，抑或是本土文本话语如话本理论、小说叙事学等，都是对书面文学的理论升华且面向书面文学发言的，很难突破“文字中心论”的阐释规约。由此而论，作为与民间口头传统存在源流关系的少数民族文学需要跨学科批评方法论，需要口头诗学、民族志诗学、文学人类学、民俗学等交叉学科参与，需要在有效接纳和创造性转化西方理论话语的同时糅合进本土批评话语中那些极富人文情怀且能够与时俱进的概念、术语或命题等，达至双方原有缺陷在对话中消解，原有优势在交流中生发新质而形成批评话语的“第三空间”，以更为迫近少数民族文学文本内与外、形式与意识形态、审美与道德伦理有机融合，理解“一方面艺术与当代文化政治令人费解地紧密联系起来……另一方面，作品独特的艺术性又不由周围的政治、历史或意识形态话语所决定”，增强批评在不同语境下的言说能力并使之在言说中创生新的理论话语，以避免依附于他者而不断割裂本土文本实践等问题，是我们必须思考的难题。随着少数民族文学对民间传统的承继与转化，对地方性知识的表述与塑造，对他者文化的吸收与命名等，愈趋隐蔽而多元，跨学科批评日趋凸显在场意义。

　　“跨”是“and”，是“inter”或“cross”,更是“beyond”。也就是说，跨学科批评就其本质而言是对话性批评，是不同理论话语在“跨”中得以对话，更是不同理论话语与文本现象间的对话。然而，谈及“跨”，笔者却甚为惶恐。就前者而言，“跨”学科批评的基本要义在于批评者与他者双方的平等协商，多元共生，互补增殖，批评者不能在自身一穷二白基础上自由地实现不同理论间对话或转换，若没有立足于本土文学实践及其文化语境基础上生成的原创性理论作为跨学科根基，批评者拿什么与他者对话，用什么去判断他者话语的优劣/真伪，如何界定他者话语的无效性/有效性问题，他者在本土旅行后新生的载体是什么，以什么价值论系统鉴别与评估他者在本土场域的批评效果，又如何判断批评效果的当代意义？跨学科批评最终可能蜕变为对他者话语的挪用，对话成为对他者话语的倾听，很难避免随他者理论更迭而实际上却不断发生与本土实践断裂风险，无论是早前的“失语症”问题，抑或是当下的“强制阐释论”问题等，皆是对本土原创性理论缺位而导致跨学科批评失效的修辞性叙述。尽管经过后学思潮或解构话语深度播撒，“探索少数民族文学的深层规律”，“本土批评理论建构的路径或方法”等问题越来越逃匿于批评话语言说框架，甚至以所谓的“抛弃理论，转向叙述”（罗蒂语）等逃避对理论话语的本土言说，如有学者所说，在当今“后理论”时期的批评界，你可以“胡乱说”，可以“照着说”，也可以“反着说”，谁要是提什么“话语建构”、“理论创造”、“批评重建”或“本土话语生产”等，谁就会被看作是不自量力者，是误入“宏大叙事”窠臼者，各种潜隐着宏大叙事冲动的“建构”、“重建”、“创新”等呼声遭遇着越来越多的戏谑/反讽。但是，“如果没有某种理论——无论是如何粗略或隐而不显——我们首先就不会知道什么是文学作品，也不会知道应该怎样读它。”更重要的是，“我们永远不能在‘理论之后’，也就是说没有理论，就没有反省的人生。……它不可能只是简单地不断重复叙述老生常谈的阶级、种族和性别，尽管这些话题不可或缺。它需要冒冒险，从使人感到窒息的正统观念中脱身，探索新的话题，特别是那些它一直不愿碰触的话题。”作为仍在本土话语创造之路上苦苦挣扎、艰难前行的本土批评者而言，若要在“跨学科”批评中拥有充沛的底气、强大的主体与包容的姿态并完成本土话语生产重任，就不能停留在旧的印象主义式的描写和只凭趣味评价的个体主义好恶中，不能停留在对他者话语亦步亦趋、阿谀逢迎的宰制性影响下。尊严的获取不是靠祥林嫂式的自艾自怜，不是靠阿Q式虚幻性的自高自大。主体表述能力的自觉及表述话语的独立自主才是化解失语焦虑与取得他者尊重的前提。这才是问题的关键之关键。

　　就后者而论，尽管新时期以降跨学科批评已成本土学界共识，但在具体的批评操演中批评者却过于关注不同理论话语间的“跨”，却未能注意到跨学科之“跨”更是理论话语与批评对象间的对话性问题，结果导致跨学科批评成为文本缺席的各种理论话语的“大杂烩”，当前，批评界概述的“理论自身演绎的批评”，“没有文学的文学批评”，“理论作为独角戏的批评”等，皆潜隐着对文本缺席的跨学科批评的警醒与反思。从根本上说，批评在文学研究序列中是位于文本与理论间的“中间物”，批评要以理论话语与文本间对话为展开前提，要以理论话语作为拓展或探索文本意蕴新的认识论或方法论，要以文本作为验证或审视理论话语有效性或失效性的试金石，不能以墨守成规或抱残守缺赢得尊重，不能以舍弃本源或追新逐异换来尊严。或者说，“文本转向”的批评不能盲从于他者理论的询唤或俯就于理论对批评的引导，不能将批评主体对批评对象的生命感悟、生活体验与艺术发现淹没于理论的逻辑规约之内，而是要充分发挥批评主体对批评对象的审美想象力、艺术感知力与意义阐释力，充分发挥批评主体在“转向少数民族文学现场”基础上对批评对象艺术生成机制与叙述动力机制等的穿透能力，并能在“转向少数民族文学生活现场”基础上将批评行为/实践自觉置放到广阔的族群社会生活、文化生态以及公共性事务组成的复杂网络之中，如此才能彰显批评的民族性、及物性与建构性特征，在文本基础上展开的批评，才是传统的又是具有现代意识的，是本土的又是具有全球视野的，是少数民族的同时又是具有中国气派与中国风格的。有学者多年前即意识到建构本土“文本学”对跨学科的意义，“站在全球化语境的立场上来思考当下文论的建构和创新，可以发现一个带有规律性的现象——许多国家都经历了自身的文本学建设与发展阶段，它们创建和规范的范畴、概念和术语等，像潮汐裹挟的沙石一样遗留在海滩上，成为文论界交流的常规话语。”孙绍振先生一直致力于“文本解读学”建构，陈晓明也强调“迫切需要补上这一课”。就少数民族文学来说，晚近以来，少数民族作家的民族意识及主体意识不断觉醒和深化，他们在立足族群传统的同时能够以更为包容与开放性姿态接受诸多外来文学观、创作观及民族观等，文学叙述越来越呈现出传统、现代、后现代杂然并置态势，各种形式、技巧、叙述策略、意象营造等不断在文本中加以探索、实验；在题材选取和价值取向方面越来越注重民族性与现代性的互动互融，在艺术风格与美学形态方面也渐次显现出本土化与他者化的交流对话，其文本现象的多元、丰富与深度日益凸显。原有话语在少数民族文学地方性文本现象面前很容易发生阐释的失语或无效，二者间的张力、辩难与诘问，在凸显原有话语限度的同时也彰显出本土原创性理论在场的必要与其生产的可能性。因为，在德勒兹看来，新的理论作为“可陈述”蕴藏在具体的“待陈述”文本中，它不会自动跳出来声明自身的特性，而是需要批评主体在“回到文本”过程中将“待陈述”被提升为一般性的“陈述”，即最终形成一种“游牧式理论”。这种理论“要求我们说明我们如何阅读或看待一个文本，我们如何产生出意义。它要求我们反思我们作为读者和解释者的实践和观点，一旦我们承认理论的可能性——即我们总是从某种观点去接近文本——那么我们也会承认：一切声称没有理论的解释都不过是对它们在解读中必须采取的决定和假设的忽视。”也就是说，在文本转向基础上生成的理论是具体而非抽象的，是有限而非普适性的，是体验而非逻辑性的，无疑与“理论之后”理论话语生产逻辑及理论形态存在某种共谋，更契合少数民族文学文本现象的地方性知识特征。近年来，笔者通过“文本转向”批评相继在少数民族文学文本现象中发现若干深具学术史意义的理论话语如“汉写民”、“重述历史”、“类自传写作”等，并引起不同程度反响。以“类自传写作”为例。通常而言，“自传文学”是“对一个人的一生，或者一生中有意义的回顾性叙述”，是“一个真实的人以他自己的生活为媒体写成的回忆性散文”。笔者却在一些少数民族文学文本中发现，他们的故事叙述者或主人公尽管是以单人称的“我”出场，其背后却站着族群共同体的“我们”，这就与通常意义上的“自传文学”判然有别；其他如乌热尔图《七叉犄角的公鹿》的叙述者说“这是我少年时代经历过的故事”，但单人称“我”成长的精神动力却是源自作为鄂温克民族文化表征的“公鹿””……笔者把该写作现象命名为“类自传写作”现象。其它如“生态写作”问题、“跨文类”问题等都呈现出与主流文学差异之处。例如，一般意义上的“生态文学”处理的是“人类—生态”关系问题，叙事伦理是通过对现代性反思以重建人与自然和谐相处愿景；少数民族文学的生态写作处理的则是“现代—传统”关系问题，是试图通过原生态传统在场书写以达到“身份重建”目的，这就使少数民族生态写作与通常意义上的“生态文学”具有典型的非规约性特征，呈现另一种书写面向。……尽管上述现象的提炼与命名尚未能升华至充分而完整的理论话语表述——即使就现象本身的提炼与命名也尚存商榷之处——却毕竟是一种“在文学批评中，中国的要务是寻找介于传统的生活方式、思维以及新的工作与生活方式之间的表达形式，并将其反映在文学理论的构建上”的本土化努力。

　　当前，学界对少数民族文学批评病态或症候的诊断/评价大致不差，如何规避“失语”或“强制阐释”症候并生成本土话语也一直受到学界高度重视，但多年来批评实践及其话语建构的“效果历史”却难尽人意。“文本转向”作为化解本土批评焦虑的若干可能性中的一种及物批评的路径选择，是在诗学与修辞学中间转换，是在文学性、语境化与理论之间寻求某种平衡的行为，故此，是契合当下批评理论生成规律的，是契合少数民族文学创作及其批评现状的，是“及物”或“中的”批评的根本，是批评真正深入她应该面向的生活和经验，回到理论生发逻辑起点的必然要求。什么时候建构起真正面向少数民族文学文本且能够解决本土问题发出本土声音的理论话语，并积极加入到国家话语层面“文化走出去”、“讲好中国故事”，“传播好中国声音”等的集体合唱中，是“文本转向”批评真正成熟的标志。

　　作者简介：李长中，阜阳师范学院文学院教授，主要从事当代文学和少数民族文学理论与批评研究。王飒，阜阳师范学院文学院硕士研究生。

　　原文载于：《青海社会科学》2018年第3期，注释请参见原刊。（本文系国家社科基金项目：《当代少数民族文学批评的“西方话语”与“本土经验”研究》（编号为：16FZW055）；教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目：《文艺评论价值体系的理论建设与实践研究》（编号为：15JZD039）的阶段性成果；2017年度安徽高校优秀拔尖人才培育资助项目（gxfx017073）；安徽省人文社科重点项目（编号为：SK2013A137）的阶段性成果。）