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尧、舜、禹之称的部族文化基因和文学效应
中国民族文学网 发布日期:2011-08-25  作者:李炳海
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  尧、舜、禹是先民为死者所加的称号,与后代的谥号有不同的性质。尧的本义指高远,舜指花卉,禹则指带足的水族动物。这三个称号的生成,与三大部族先民的变形转生观念密不可分。这三个称号对于后代相关人物的文学表现产生多种效应,但有强弱之别。

  先秦至六朝文学

  尧、舜、禹是中国原始社会末期部族联盟首领,又是来自不同部族的酋长,分别出自西北古族、东夷族、夏族。尧、舜、禹是他们的称号,而不是名字。《尚书·尧典》记载,尧名放勋。《大戴礼记·五帝德》、《史记·五帝本纪》都明确记载,尧名放勋,舜名重华,禹名文命。既然如此,尧、舜、禹就是他们死后先民追加的称号。为什么给他们追加这样的称号?这些称号与其所属部族有无关联?前一个问题,人们通常按照古代的谥法加以解释。而后一个问题,则未曾有过深入探讨。尧、舜、禹之称的生成已有久远的历史,因此,必须从这几个词语的原始本义出发,去寻找相关称号的生成根据,以及它们在后来所产生的文学效应。

  一、尧、舜、禹称号的原始本义

  尧、舜、禹的原始本义,可以从古代字书及相关文献中得到确认。

  先看尧字的含义。《说文》:“垚,土高貌。……堯,高也。从垚,在兀上,高远也。”对此,段玉裁注:

  尧,本谓高,陶唐氏以为号。《白虎通》曰:“尧犹峣峣,至高之貌。”按:焦侥,山高貌,见山部。尧之言至高也。……兀者,高而上平也。高而上平之上又增益之以垚,是其高且远可知也。①

  段玉裁对尧字的本义解释得很确切。尧,繁体作堯,字形从垚从兀。垚是众土相叠之象。兀,指人的头顶。累土的高度超过人的头顶,故有高、上的含义。

  尧的本义指高,这种含义为先民所熟悉,并且加以运用。《墨子·亲士》:“王德不尧尧”,即王德不以高为高,谦下不显。尧,指的是高。汉乐府诗《雉子班》有“尧羊蜚从王孙行”之语,王先谦《汉铙歌释文笺正》写道:“尧,《说文》:‘高也。’”王先谦引《说文》,以高释尧,合乎诗的原义。尧羊,即在空中高飞。尧谓高,峣,字形从尧,亦指高大。张衡《西京赋》:“正紫宫于未央,表峣阙于阊阖。”峣阙,指巍峨的宫门外的魏阙,即左右相对的建筑物。由此可见,从先秦两汉,直到清代学者,对于尧指高大伟岸的原始本义都很清楚。

  再看舜字。《说文》:“舜,艸也。楚谓之葍,秦谓之藑。蔓地连华。象形。从舛,舛亦声。凡舜之属皆从舜。”②舜,指的是可以开花的草。《说文·舜部》还有舜生,“舜生,华荣也。”《说文·艸部》有蕣,“蕣,木堇,朝华莫落者。从艸,舜声。”由此可见,字形读音从舜者,指的都是可以开花的草。《诗经·郑风·有女同车》:“有女同车,颜如舜华。”舜华,舜草所开的花,美丽动人。

  再看禹字。《说文》:“禹,虫也。从厹,象形。”段玉裁注:“夏王以为名,学者昧其本义。”③禹,本义指虫类。段玉裁已经注意到夏禹的称号是得名于虫。禹,指虫,虫类往往称为禹:

  《广韵》引《字林》:“禹,虫名也。”《玉篇》:“蠁,禹虫也。”本书,“蠁,知声虫也。”《增韵》:“禹虫,一名蠁。”《洪武正韵》:“蠁,禹虫,知声者。”④

禹,指能知声的虫,这是由禹字的本义引申出来的。禹指虫类,因此,字形从禹者,往往与虫类相关。《说文》:“
J2U901.jpg,齿蠹也。从牙,禹声。J2U901.jpg,或从齿。” J2U901.jpg,即龋字,属于不同写法。龋,字形从禹,意谓牙齿生了蠹虫,禹指蠹虫。《广雅·释诂》:“聥,惊也。”⑤聥,字形从耳,从禹,耳朵有虫之象,故令人惊恐。禹,指虫,在古代经常运用它的这种原始本义,并且衍生出一些相关的词,往往由禹字得形、音和义。

  综上所述,尧、舜、禹称号的由来和含义,各有所本。尧,本指累土增高,超过人的头顶,故指高、上。舜,指能够开花的草,禹则指虫。三人的称号分别来自人类积土垒墙的活动及植物、动物的具体形态。

 

  二、尧、舜、禹成为人物称号的缘由

  尧、舜、禹的称号,是三人逝世后所追加,就此而论,与后代为逝者加谥号有相似之处。《逸周书》有《谥法解》,其中写道:

  谥者,行之迹也;号者,功之表也;车服,位之章也。是以大行受大名,细行受小名。行出于己,名生于人。⑥

  这里对确定谥号的原则作了说明。谥号根据逝者生前的立身行事而定,带有盖棺定论的性质,所加谥号必须符合死者生前的实际情况。《谥法解》在进行概括性总结之后,对各种谥号的内涵分别作了界定,如“经纬天地曰文”,“刚强直理曰武”等,共列出180余条,其中既有正面肯定的,也有负面否定的。这是一篇关于谥号的经典文献,张守节的《史记正义》附于书末,个别条目与今本《逸周书·谥法解》稍有差异。

  谥号根据逝者生前事迹所定,这从《国语·楚语上》的如下记载可以得到印证:

  恭王有疾,召大夫曰:“不穀不德,失先君之业,覆楚国之师,不穀之罪也。若得保其首领以殁,唯是春秋所以从先君者,请为‘灵’若‘厉’”。大夫许诺。王卒,及葬,子囊议谥。大夫曰:“王有命矣。”子囊曰:“不可。夫事君者,先其善不从其过。赫赫楚国,而君临之,抚征南海,训及诸夏,其宠大矣。有是宠也,而知其过,可不谓‘恭’乎,若先君善,则请为‘恭’。”大夫从之。⑦

  这个故事又见于《左传·襄公十三年》。楚恭王病危期间自思其过,建议给自己加的谥号为“灵”或“厉”。这两个谥号都属于恶谥,是负面意义的否定性称号。而最终谥为“恭”,与《逸周书·谥法解》所说的“既过能改曰恭”相合,是个美谥。

  如果从谥号的角度看待尧、舜、禹之称,无法作出合理的解释。如果说以尧为号,用以表彰其崇高,还可以和谥法的原则相符,但以舜和禹为称,无论如何无法与后代的谥号相一致。舜指开花的草,禹指虫,而后代的谥号所用词语多是道德、政治色彩很浓,二者属于不同类别。这样看来,不能用后代的谥号去解释尧、舜、禹之称,而应当另辟蹊径,从其他角度切入探讨。在这三个称号中,禹最令人费解,为什么把这个英雄称为虫呢?考证三个名称的由来我们从禹开始。

  禹是夏族的祖先,父亲是鲧。关于鲧的死后转生,流传着这样的传说:“昔者鮌违帝命,殛之于羽山,化为黄熊,以入于羽渊。”⑧除《国语·晋语八》的这条记载外,《左传·昭公七年》,《说苑·辨物》也有叙述,内容相同。这里提到的黄熊,实指黄能,因为熊不是水族动物。《尔雅·释鱼》:“鳖三足,能。”郭璞注:“《山海经》曰:‘从山多三足鳖。’”⑨能,指三足鳖,郭璞所引《山海经》条目见于《中次十一经》。相传鲧死后水中转生,化为三足鳖。《山海经·中次三经》还写道:“青要之山,实惟帝之密都,是多驾鸟。南望墠渚,禹父之所化,是多仆累、蒲卢。”袁珂解释道:

  汪绂云:“《左传》言鮌化为黄熊,入于羽渊,而又云在此,世之随处附会以为古迹,类似此也。”珂案:蓋亦传闻不同而异辞,正所以为神话也。

  珂案:郭璞云:“仆累,蜗牛也。”郝懿行云:“蒲庐,为蜃蛤之属。仆累,蒲庐,同类之物,并生于水泽下湿之地。”则仆累,蒲庐,蓋亦同声之转耳。⑩

  对于鲧在死后转生有多种传闻,其中有一点是相通的,即都认定鲧死后在水中转生,变形为贝壳类动物。至于究竟是变成哪种贝壳类动物,或云三足鳖,或称为蛤蜊、蜗牛。

  《说文》:“虫,物之微细,或行或飞,或毛或赢,或介或鱗,以虫爲象。凡虫之屬皆从虫。”(11)古代可称为虫的动物很多,其中三足鳖、蛤蜊、蜗牛均可归入虫类,属于介壳类水族动物。《说文》释禹为虫,与传说中的鲧死后化为水虫有密切关联。《国语·晋语八》及《左传·昭公七年》记载,鲧死后入于羽渊化为黄能,即三足鳖,成为有足甲壳类动物。

  禹,字形从虫,从厹。《说文》:“厹,兽足踏地也,象形,九声。”(12)厹是兽足履地之象,亦即以足践蹂,字形从厹的动物名称,表明它像走兽一样生有四足。《说文》:“萬,虫也。从厹,象形。”段玉裁注:“蓋其虫四足象兽。”对于禹字从厹,段玉裁注:“蓋亦四足。”(13)这样看来,禹字的构形表明,它的本义指的是虫,但不是普通的虫,而是生有四足的虫。鲧死后转生为三足鳖,禹指的是四足虫。夏族认为人死之后在水中转生,变为水族动物。依此类推,禹字指的当是生有四足的水虫,属于甲壳类。在水族甲壳类动物中,古人最重视的莫过于龟。龟的背腹皆有硬甲,头、尾和四肢通常能缩入甲内。禹字本指四足虫,当指龟类动物。《礼记·礼运》称:“何谓四灵,麟凤龟龙,谓之四灵。”龟属于灵物,禹字指龟类,以禹为号,带有灵异之意,是对死者的尊崇。而禹字用为对死者的尊称,源于夏族先民认为人死之后在水中转生的理念。如果不是这种理念,禹字不可能成为加于死者的尊称。由此看来,治水英雄,部落联盟首领在死后称为禹,体现的是夏族文化因素,是夏族水中变形转生理念的产物。

  《史记·夏本纪》裴骃集解称:“《谥法》曰:‘受禅成功曰禹。’”裴骃所引既不见于《逸周书·谥法解》,也不见于《史记正义》后面所附《谥法解》,其可靠程度值得怀疑。所谓“受禅成功曰禹”,是后人根据谥法和禹的生平事迹所作的附会,与禹字的本义无任何联系,不足为据。

  再看舜字成为加于死者称号的原因。要解答这个问题,首先要认定虞舜所属的部族。《孟子·离娄下》写道:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。”古代东夷族有许多分支,虞舜到底属于哪个系统,尚需进一步加以辨析。从实际情况考察,虞舜应是出自炎帝系统,主要根据如下:

  第一、地域相合。《史记·五帝本纪》记载,黄帝曾与炎帝战于阪泉之野。阪泉属于炎帝领地。《五帝本纪》又称:“舜,冀州人也。”据《括地志》记载,“阪泉今名黄帝泉,在妫州怀戎县东五十六里。”妫州有妫水,“外城中有舜井,城北有历山,山上有舜庙。”(14)妫州既是炎帝故地,又是虞舜的出生地,二者相合。

  第二、炎帝系统,以牛羊等家畜为图腾对象。《五帝本纪》载,舜之父瞽叟,“瞽叟之父曰桥牛”,舜的同父异母弟是象。以牛、象命名,带有家畜图腾的痕迹。

  第三、舜在部落联盟任职前后的事件,表明他与炎帝系统的特殊关系。《尚书·尧典》记载,向尧推荐舜为接班人的是四岳,而四岳是炎帝后裔。舜代尧执政之后,一个重大的举措是巡狩祭祀东、南、西、北四岳。这种举措在尧之前是见不到的。四岳是炎帝故地,舜在四岳祭祀的是炎帝系统的神灵。“归,格于艺祖。”(15)祭祀四岳返回之后,再祭祀自己的祖庙。依此推断,他在四岳名山祭祀的是炎帝系统的先祖,对他来说属于远祖。

  舜炎帝系统属于同一血脉,他死后人们为其所加的这个称呼,也可以从炎帝系统的转生变形传说中找到根据。《山海经·中次七经》有如下记载:

  姑媱之山,帝女死焉,其名曰女尸,化为草。其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人。

  这里的帝,没有明言究竟指的是谁。姑媱之山,排在它前面的是阳华之山,即西岳华山。后面是少室山、泰室山,属于中岳嵩山。姑媱之山在华山、嵩山之间,处于炎帝故地,依此推断,文中的帝女,当指炎帝少女。对此,袁珂写道:

  《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》云:“赤帝(炎帝)女曰瑶姬,未行而卒,葬于巫山之阳,故为巫山之女。”此瑶姬神话之概略也。《别赋》注引《高唐赋》(今本无)记瑶姬之言:“我帝之季女,名曰瑶姬,未行而亡,封于巫山之台,精魂为草,实曰灵芝。”乃与此经所记女尸化为草契合焉,知瑶姬神话乃草神话之演变也。(16)

  瑶姬神话,草神话反映的是炎帝系统的转生变形理念。这个系统的先民从生命一体化的理念出发,认为人死之后变为草,以草的形态延续着生命,草成为转生变形的载体,人和草生命相通。

 

  《山海经·中次十一经》写道:

  宣山……其上有桑焉,大五十尺,其枝四衢,其叶大尺馀,赤理黄华青柎,名曰帝女之桑。

  排在这个条目后面的是衡山,即《尚书·禹贡》所说的衡山,在今河南南阳一带,是早期的南岳。由此推断,帝女之桑,当指炎帝之女变成的桑树,对此,袁珂写道:

  《太平御览》卷九二一引《广异记》云:“南方赤帝女学道得仙,居南阳崿山桑树上。赤帝以火焚之,女即升天,因名曰帝女桑。(17)

  《广异记》所载系后来衍生的传说,但由此可以证明,帝女之桑传说确实出于炎帝系统。把它和草神话相沟通,宣山的桑树应是炎帝之女所化,是以变形为桑树的方式转生。

  蚩尤属于炎帝系统,这在学术界已达成共识。《山海经·大荒南经》有如下记载:

  有宋山者,有赤蛇,名曰育蛇。有木生于山上,名曰枫木。枫木,蚩尤所弃其桎梏,是为枫木。

  郭璞注:“蚩尤为黄帝所得,械而杀之。已摘弃其械,化而为树也。”(18)郭璞注颇得其精要。枫木指枫树,秋季叶片变红。传说蚩尤被黄帝战败,手脚戴着桎梏被杀。死后解下桎梏,蚩尤化为枫木。这是说蚩尤死后变为枫树,以这种方式变形转生,延续着生命。

  炎帝系统的先民认为人死之后变为植物,以这种方式转生。植物成为变形转生的载体,有的是花草,有的是树木。舜的本义是开花的草,显然,这是认为死者将变形为花草,实现转生。用舜字作为死者的称号,反映的是炎帝系统的文化属性。

  传说炎帝之女死后或变为草,或变形为桑树,作为炎帝系统成员的蚩尤,死后则变为枫树。《山海经》对这些植物所作的描写渗透了生命理念,凸显它们的美好可爱。草“其叶胥成,其华黄”,胥,通湑,指茂盛。《诗经·小雅·裳裳者华》:“裳裳者华,其叶湑兮。”“裳裳者华,芸其黄矣。”《中次七经》对草的描写,可与《裳裳者华》相辉映,出现的都是繁茂的叶片、黄花。《山海经·中次十一经》出现的帝女之桑高五十尺,“其枝四衢”,枝条交互四出。“其叶大尺馀,赤理黄华青柎”,它枝条四出,叶片硕大,树的纹理呈赤色,花萼和花托则青黄相杂,显得既高大又色彩斑斓。蚩尤所变成的枫树,人们自然联想到枫叶的红色,仿佛是这位悲剧英雄的鲜血所浸染。《山海经》对炎帝系统赖以转生的植物所作的显示,渗透着强烈的生命意识。这些植物或妩媚动人,或雄伟健壮,或带有生命的血色。舜作为加于死者的称号,实际是期盼死者把这种植物作为转生的载体,它同样也是形态美好,楚楚动人。《说文》称:“舜……蔓地连华”,它的枝蔓附地,开满花朵。舜又称为葍,对此,郝懿行有具体的叙述:

  今登莱间田野多有之,俗名葍子苗……其叶如牵牛叶而微长,华色浅红,如牵牛花而差小,即鼓子花也。亦有白华者,然不多见。(19)

  舜这种植物类似牵牛花,枝蔓伸延,花朵茂盛,或红或白。这种花为人们所熟悉,也为人们所喜爱,它不但美丽而且生命力旺盛。以舜字为死者加号,是期待死者以这种美丽的花草作为变形的载体,死者生前建功立业,转生所化的花草同样美好动人。

  尧出于黄帝系统,属于北方古族。这个部族的先民认为人死之后灵魂升天,在天界转生。(20)故而,他们把转生看成是登高升远的过程,以这种方式实现生命的延续。《列子·汤问》篇有如下记载:

  秦之西有义渠,其亲戚死,聚柴,积而焚之。熏则烟上,谓之登遐。

  义渠是西部古族,它的葬俗反映的是人死之后升天转生的理念,是借助烟气把死者的灵魂送入天界,在那里转生。《礼记·曲礼下》:“告丧,曰:‘天王登假’”。天子死亡称为“登假”,亦即“登遐”,意谓升到高远的地方,进入天界。该礼俗是继承西部古族转生理念的产物,把登高升远看作人的转生方式。尧指高远,对他加这个称号,实际是祝愿死者灵魂升天,在那里转生。把尧作为死后的称号,体现的是西北古族的文化属性。将死者称为尧,类似于后代把逝世的天子称为大行皇帝。升高、远行,二者意义相近。

  综上所述,尧、舜、禹作为给死者所加的称号,它们所依据的并不是死者生前的立身行事,而是各部族的转生理念。给死者加的称号,是期待死者能以本部族所想象的方式顺利转生,延续生命。舜和禹这两个称号,是希望死者赖以变形转生的载体具有美好的形态和属性。禹,指四足的水族动物,突出其神异。舜,指花草,突出其美丽动人。至于以尧为死者的称号,则是希望死者升高登远,进入天界转生。尧、舜、禹,一方面是加给死者的称号,同时也是期待死者圆满转生的祝福之辞,与后代的谥号性质根本不同。通过对三个称号的辨析,可以看到这个历史时期各个部族文化之间的多样性和一致性。所谓的多样性,就是三个部族所想象的转生方式不同,为死者所加的称号有别。所谓一致性,就是都相信人死后可以转生,又都在人死之后,把与转生相关的称号加于其身。

  从各部族的转生观念出发,对死者加以相应的称号,是尧、舜、禹时期的习俗,不仅三人如此,其他类似案例亦可找到。

  《左传·文公十八年》记载:“少皞氏有不才子,毁信废忠,崇饰恶言,靖谮庸回,以诬盛德,天下之民谓之穷奇。”穷奇是少皞氏的后裔,是个恶人。同篇又载,舜“流四凶族”,把天下四凶流放,其中便包括穷奇。由此看来,穷奇和尧、舜、禹是同时代的人。《山海经·西次四经》也出现穷奇:

  邽山,其上有兽焉,其状如牛,名曰穷奇,音如獋狗,是食人。

  这里的穷奇是山中的怪兽,并且吃人,形状怪异,生性残忍。《山海经·海内北经》再次出现穷奇:

  穷奇状如虎,有翼,食人从首始,所食被发。

  这里的穷奇还是凶猛的怪兽,残害人的生命。穷奇究竟是人还是兽?怎样由人演变成怪兽?目前仍是学界一桩悬案。如果能从先民变形转生的观念来审视上述材料,答案便不难找到。穷奇是少皞后裔,少皞氏是东夷族首领。东夷族先民认为人死之后灵魂归山,变成山中精灵,(21)穷奇传说就是在这种理念统辖下产生的。这位少皞氏的后裔,生前是不才子,即恶人,因此死后人们对他加以穷奇的称号,并设想它变成山中的怪兽,继续危害人。穷奇之称,相当于后代的恶谥,是对于这位恶人的诅咒。

  再如,殷商男性祖先契,兴于尧、舜、禹时代,《史记·殷本纪》所言甚明,是本于《尚书·尧典》而来。契,又称禼,《说文》:“禼,虫也。从厹,象形,读与偰同。”段玉裁注:“殷玄王以为名,见《汉书》,俗改用契,偰字。”(22)契,确实又称为禼,并不是后人改禼为契,而是他确实有两个称谓。契,是他的本名,《尚书·尧典》、《史记·殷本纪》等多种典籍言之凿凿,毋庸置疑。至于禼,则应是他死后所加的称号,《说文》称禼为虫,是从广义言之。禼,字形从厹,指兽足。禼,篆文及隶书均与离字基本相同。《说文》:“离,山神也,从禽头,从厹。……欧阳乔说:‘禼离,猛兽也。’”(23)由此看来,禼当指山神,由猛兽充当。契又称为禼,后者是契死后族人为他所加的称号。殷商属于东夷族,认为人死之后在山中变形转生。出于这种观念,殷商先民祝愿自己的男性祖先变形为山中猛兽,成为山神。

  由原始的转生观念而生成的称号,对于后世而言已经变得难以理解,因此,段玉裁认定是俗写改禼为契。对于舜字,段玉裁则称:“舜,大也。舜者,俊之同音假借字,《山海经》作帝俊。”(24)段玉裁不理解舜作为称号的由来,遂以同音假借训舜为俊,并认为帝舜即帝俊,造成对神话研究的误导。《山海经》既有帝舜,又有帝俊,二者不可能是同一人。

 

  三、尧、舜、禹之称的文学效应

  尧、舜、禹是为三位死者所加的称号,积淀着先民的转生理念和部族文化的因素。后代在提到这三位历史人物时,主要是用他们死后所加的称号,而很少用他们的本名。这样称号成为制约对尧、舜、禹进行文学表现的重要因素,具有文学效应。

  尧,本义指高,后来对尧的颂扬,主要采用立体提升的方向,进行纵向的上行。一是对功德的立体提升。《尚书·尧典》称尧:“光被四表,格于上下”,突出其崇高性。《大戴礼记·五帝德》对于尧有如下赞语:“其仁如天,其知如神,就之如日,望之如云。”天、日、云都居于高处,有的神灵也居于天上,这段话采用比喻的手法,还是把尧刻画为崇高的对象,并且是高不可及。这段比喻为《史记·五帝本纪》所采录。《白虎通义·号》篇写道:“谓之尧者何?尧犹峣峣也,至高之貌。清妙高远,优游博衍,众圣之王,百王之长也。”这篇文章专门从称号切入为古代帝王定性,包括传说时代的尧、舜等人物。对于尧,主要突出他的高远,不但远远高出普通人,而且是众圣之王,百王之长。对于尧在功德方面的立体提升,在这里基本已经定格。东汉后期应劭《风俗通义·五帝》篇也写道:“尧者,高也,饶也。言其隆兴焕炳,最高明也。”基本沿袭《白虎通义》的说法,采用的是以高释尧的做法,极力渲染尧的崇高。

  二是对身体高度的凸显。《荀子·非相》称:“蓋帝尧长,帝舜短。”长,指身材颀长。《孔丛子·居卫》篇称:“昔尧身修十尺,眉乃八彩。”进一步凸显尧的身材颀长,并且标明具体高度。《帝王世纪》亦称尧“身长十尺”,是位伟岸的男子。

  三是对高寿的叙述。《尚书·尧典》记载,尧在禅让时说:“朕在位七十载”。舜继位之后,“二十有八载,帝乃殂落。”据此,《史记·五帝本纪》写道:“尧在位七十年得舜,二十年而老,令舜摄行天子之政,荐之于天。尧辟位二十八年而崩。”照此说法,尧在位到去世长达118年,《帝王世纪》则称尧享年118岁。

  尧的身高是否十尺之巨,是否高寿百余岁,这些都无从考证。但是,对于他身体高度,高寿的渲染,与对他功德崇高性的赞美一样,都是沿着纵向高度进行提升,很大程度上是受尧字本义制约的结果。

  舜字本指一种花卉,属于植物。这个称号对于人物文学表现的影响,在汉代才明显地出现。《白虎通义·号》篇写道:“舜者何?舜犹僢僢也,言能推信尧道而行之。”僻,谓相向。《礼记·王制》提到交趾,郑玄注:“交趾,足相向。浴则同川,卧则僢。”孔颖达疏:“蛮卧时头向外,而足向内相交。”(25)意谓人与人的脚相对,头各朝一方。僢,指相向。《白虎通义》以僢释舜,采用的是音训,实际上是以顺释舜,凸显舜对尧的顺承。《风俗通义·五帝》采用的也是这种解释方式:“舜者推也,循也。言其推行道德,循尧绪也。”此处训舜为循,以音训为主,兼用义训。舜,训为顺,从而把舜这个人物定性为尧的事业的继承者。

  禹,本指带足的虫,具体而言指龟类水族动物。它的这种本义为古人所熟知,夏禹的某些神话传说,就与这个字的本义密切相关。

  一是关于大禹本身疾病的传说。《荀子·非相》篇有“禹跳”之语,意谓夏禹足跛,有残疾。《尸子》卷下称,禹“步不相过,人曰禹步”。《吕氏春秋·慎行论·求人》亦称禹“步不相过”,指行走艰难。扬雄《法言·重黎》:“昔者姒氏治水,而巫步多禹。”李轨注:

  姒氏,禹也。治水土,涉山川,病足,故跛行也……而俗巫多效禹步。(26)

  禹步,成为跛行的代称,为巫师所效仿。传说夏禹还有偏枯之疾,即偏瘫。《尸子》卷下称禹“生偏枯之病”,《列子·杨朱篇》也有禹“身体偏枯”的记载。对于禹的两种残疾,即足跛和偏枯,各种说法都把它们归结为治水过度辛劳。禹是否真的患有这两种疾病,无法得到证实。《竹书纪年》称“禹立四十五年”,《史记·夏本纪》记载,从舜推荐禹为接班人,到夏禹去世,前后总计三十年。可以设想,如果大禹因治水真的患有跛足、偏枯两种疾病,他不可能如此长寿,并在临终前还东行巡狩。有理由怀疑,有关夏禹疾病的传说,是由禹这个称号生发出来的,出自后人的想象。禹字本身是指带足的水族动物,属于龟类。龟爬行缓慢,后人由此想象出大禹跛脚;龟很少运动,多数时间静伏,后人由此想象出大禹偏枯。龟类动物习性特点,是诱发有关夏禹身患疾病传说的酵母,它制导着夏禹传说的生成和走势。

  夏禹传说的一种重要亮点,是他在治水过程中得到水中精灵的帮助。清孙星衍所辑《尸子》卷下记载:“禹治水,观于河,见白面长人鱼身出,曰:‘吾,河精也。’授禹河图,而还于渊中。”晋张华《博物志·异闻》也有这个传说。河伯是水族动物,它送给禹的河图,成为禹治水的依据,相当于后代的地图。《楚辞·天问》针对大禹治水发问:“河海应龙,何尽何历?”洪兴祖补注:“夏禹治水,有应龙以尾画地,即水泉流通。”龙是水中精灵,相传它曾帮大禹治水。到了《拾遗记》卷二,这个传说变得更加丰富:大禹治水,“黄龙曳尾于前,玄龟负青泥于后。玄龟,河精之使者也。”这是把先前与大禹相关的河精、应龙传说整合起来,放置在同一个故事中。大禹治水得到众多水族动物的帮助,其中包括人鱼、龙、龟。其实,《天问》所叙鲧的治水传说,也有水中精灵相助,“鸱龟曳衔,鲧何听焉?”鸱龟,指圆形甲壳的龟,相传它协助鲧治水,但是未能成功。多种水中精灵成为大禹治水传说的重要角色,其原因不言而喻。禹字的本义是有足的水虫,即龟类动物。既然如此,众多水族精灵帮助大禹治水也就顺理成章了。先民运用类比思维和联想,创造出上述传说。

  尧、舜、禹,分别是三位历史人物去世后的称号,体现的是与变形转生相关的理念,带有部族文化的属性。这三个称号后来所产生的文学效应有强弱之别,禹字的效应最明显,尧次之,舜字的文学效应则不是很大。它们在产生文学效应的过程中,尧、舜这两个系列相关文献的部族文化因素或是隐去,或是变得很淡薄;和大禹相关的传说,依然带有明显的夏文化特征。禹字成为代表夏文化的重要符号,没有脱离和水族精灵的关联。

  注释:

  ①③(11)(12)(13)(22)(23)(24)段玉裁:《说文解字注》,第694、739、663、739、739、739、739、234页,上海古籍出版社1981年版。

  ②④桂馥:《说文解字义证》,第456、1285页,齐鲁书社1994年版。

  ⑤王念孙:《广雅疏证》,第94页,上海古籍出版社1983年版。

  ⑥黄怀信、张懋镕、田旭东:《逸周书汇校集注》,第627页,上海古籍出版社2007年版。

  ⑦⑧徐元诰:《国语集解》,第487、437页,中华书局2002年版。

  ⑨(19)郝懿行:《尔雅义疏》,第1190、958~959页,上海古籍出版社1983年版。

  ⑩(16)(17)(18)袁珂:《山海经校注》,第126、142~143、171、373页,上海古籍出版社1980年版。

  (14)贺次君:《括地志辑校》,第108页,中华书局1980年版。

  (15)孙星衍:《尚书今古文注疏》,第49页,中华书局1986年版。

  (20)(21)李炳海:《部族文化与先秦文学》,第203~216、第182~195页,高等教育出版社1995年版。

  (25)孙希旦:《礼记集解》,第359~360页,中华书局1998年版。

  (26)扬雄:《法言》,第28页,中华书局(诸子集成本)1996年版。

 

 作者简介:李炳海,中国人民大学文学院

 责任编辑:毛巧晖

文章来源:民族文学研究 2010年第1期

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