【摘要】当代少数民族作家文学批评处于边缘地位，且话语系统陈旧。当务之急，是摆脱汉语 / 主流文学批评影响的焦虑，树立自己独特的批评品格。这需要批评家批评范式的转型，有效吸收民俗学、人类学、文化研究等跨学科批评理论，明确自己的批评态度，建立自己独特的批评理论体系。

关键词： 边缘 范式转型 话语构建

　　在中国文学的整体框架里讨论“当代少数民族文学批评”，有必要先对其范围进行界定，“当代”自然无需多言，但我仍然要强调其当下特质，一般文学史意义上的“当代”大致以 1949 年中华人民共和国成立为上限。由于现代文学发展过程中启蒙与救亡的冲突，加之现代思想史上以马克思主义、保守主义（以新儒学为代表）、自由主义（以胡适等自由主义知识分子为代表）三大思潮的交互作用，少数民族文学的特质几乎没有得到任何的凸显。新中国建立后政治意识形态一统天下的情况下，少数民族文学作为整个中华民族文学的一个有机组成部分，更遑论其自身及其批评的特立独标了。只有到了文革结束后，政治意识形态处于较松懈而思想解放的潮流里，少数民族文学区别于主流 / 汉族文学的独特个性才如同蒙尘的明珠一样被拭去浮灰重新发现。 [1] 如同任何具体的文学一样，“少数民族文学”与其种族、民族语言、文化传统、体验方式密切关联，在通常的研究者那里，它包括民间文学和作家文学两个部分，民间文学（比如民歌、谣曲、仍然活跃着的史诗传承等）的牵扯庞杂会使我们的批评目标陷入漫漶无稽、游移难定的局面——那需要更精细的类型学、发生学、民俗学介入——本文只关注作家文学部分。而“批评”则在超越个别作品的鉴赏、评论、解析意义上使用，突出对于整个文学总体氛围和状态的把握和阐释，及文学理论的构建和更新。综述这些，探讨关于“当代少数民族文学批评的批评”实际上就是要树立一种自我反思型的批评观念，梳理目前批评的运行轨迹，辨析其成就得失经验教训，扬弃其菁华糟粕，在此基础上从理论上进行某种构想。文学批评与文学史、文学理论共同构成了文学研究的学科。当文学批评针对文学现象加以言说时，它会受制于文学史与文学理论的学科体系和观点体系，同时它也会受到文学研究学科之外的观点体系的影响，比如意识形态的导向和商业霸权的牵引。这些都给我们的工作带来了许多困难，我们已经知道，如同少数民族作家文学的发展一样，它的批评同样虽然不无令人欣喜的开拓而更多举步维艰的困难。

一

　　尽管迄今为止规模最大的、全面包容汉族与其他 55 个少数民族文学的《中华文学通史》（张炯、邓绍基、樊骏主编，华艺出版社 1997 年）中包含了少数民族文学专门章节 54 章，占全书 19% 的比例，各类少数民族文学史、概论、比较研究类著作也不在少数，但是毋庸讳言，当前的少数民族作家文学批评与主流文学史的书写是脱节的（当然，至于它是否需要进入主流文学史则是另外一个问题，后文再检讨）。主流文学史的书写中添加了少数民族文学的内容，由于整体编写思想没有更新，那些新增的内容充其量起到了点缀和锦上添花的作用。少数民族文学批评的捉襟见肘不光表现在少数民族文学批评著作的影响范围局限于民族地区和专门研究机构，更主要在于其研究水准的普遍低下。造成这种状况的原因一方面是由于少数民族作家文学的边缘性地位并没有得到解决相反有日趋严重的倾向，另一方面也是由于批评者话语系统的陈旧有关。

　　少数民族作家文学的边缘地位是由来已久的事情，似乎已经成了人们的统识，并且似乎没有任何迹象表明有改观的趋势，事实上，这就是少数民族文学应该处于的位置。在某种意义上，文学本身从来也就没有处于主流地位，无论是强调文学是经国之大业、不朽之盛事，文以载道、诗以言志的传统的文学观，还是凸显文学作为自主性的公共领域对于外在于文学的主流意识形态的自觉疏离与反抗，它始终没有摆脱意识形态强大的阴影。摆脱了政治工具论的文学，在市场化的进程中又难免落入商业利益的陷阱之中，总是或者摇摆于政治功利的威权，或者屈膝于商业逻辑的诱引，而少数民族作家文学在文学总体格局里又处于弱势的地位，所以，它是边缘之边缘。

　　从这个意义上说，少数民族作家文学的边缘化可以说是先天不足与后天失调的双重结果。所谓先天不足，体现在少数民族作家文学起步较晚、起点较低，尽管我们不同的少数民族大多有着丰富的口头文学传统（ oral tradition ），但书面文学大多还是近代以来的事情。对于那些没有本民族文字的民族来说，就不得不借助于汉语来进行创作，经历母语向汉语的转化，他的民族特性或多或少会受到一定程度的伤害。当然，关于某个民族存在某种固定的带有本质主义色彩的本真性一向就是种神话迷思。但是，书写工具的限制给少数民族文化必然带来不言而喻的挫伤。书不尽言，言不尽意，更何况是另一种语言？而那些坚持用本民族自己语言创作的文学，又由于语种自身的传播范围有限、流传空间狭小而限制了其影响力和辐射力。所谓后天失调，体现在少数民族作家文学在发展中所不可避免遭遇的重重困厄。尽管几乎每个少数民族自治区、州都有相应的文学刊物，但是在重商主义思潮的影响上，大多数事实上处于风雨飘摇的境地。这是文学期刊在当代的常见命运，不值得我们惊讶，而少数民族作家文学要进入汉语主流文学期刊却显然要花费比熟练操持母语的汉族作家要多得多的力气。同时，对于一门语言的掌握有可能导致对语言主人价值观产生内化，而一种文化的魅力不仅在于其对于世界独特的感悟，而且在于他们独特的表述。这就使得少数民族文学的创作在表述上必然呈现扑朔迷离的状况，使得仔细辨明那融合了多重光谱的文本变得极为艰难。

　　这里面还涉及到另外一个问题，那就是少数民族作家文学创作取向问题。少数民族作家的价值取向是困扰批评家的一个症结所在。比如关于族性认同上，我们至少就可以归纳出三种不同的价值取向：一是竭力认同本民族的文化属性，自觉意识到是为本民族书写。他们基于对本民族文化在全球化、市场化、工业化、信息化时代的迅速衰微的焦虑，出于一种挽狂澜于既倒的拯救民族文化的雄心，自认为作为一个文化人对本民族文化负有责任的作家们，不遗余力地为本民族呐喊讴歌，以自己的绵薄力量进行文化守护的崇高责任。因为自我道德上的优势，他们叙述总显得理直气壮、豪情满怀，比如回族的张承志。第二种则与第一种截然相反，即作家认为文学是天下的公器，自己的创作不应该为自己狭隘的民族感情所局限，而要把自己的创作归结到为整个艺术、体现人类的关怀的高度，从而自觉避免仅仅为本民族进行书写的局限。有的作家就明确地表示文学作为一种意识表现，是具有普适性，片面地强调少数民族作家的族籍 / 族群特征往往抹杀了他们身上可能更普遍、更深刻的东西。比如 仫 佬族的作家鬼子就曾义愤填膺地表示，被称作“少数民族作家”是一种耻辱。第三种少数民族作家的态度是暧昧的、模糊的，他们并没有旗帜鲜明地表示自己回归民族文化的态度，也没有标明自己创作具有文学终极关怀的热情，他们并不回避书写有关本民族的题材，但是也不刻意强化族性的色彩。还有许多少数民族作家倾向于描写的题材或人物尽管可能涉及少数民族，但是他所要表达的意蕴却显然要超出仅仅是那些狭小的范畴。比如有关生态描写的小说，有关人性探索的小说，都是涉及人类许多共通的情感与价值，不能偏狭地将之称为少数民族文学。比如鄂温克族的乌热尔图的生态文学创作。

　　涉及到具体的少数民族籍的作家，更有许多复杂的情况。比如有的作家在他走上文学创作的起初，是同主流文学道路同路的，关于少数民族意识的明确，是随着文学探索的深入才逐渐意识到的。比如满族作家朱春雨，他是以一个军旅作家的身份走上文坛的，创作了大量军事题材的小说和报告文学，并以此同徐怀中、李存葆等人被当代文学史家们称为“新军旅小说”家。到他创作的后期，他却回归了自己本民族的书写，计划创作“浪漫的满洲”三部曲长篇小说，当然，由于后来一直重病罹身，他只完成了《血菩提》。但是，从《血菩提》所表现出来的文化内涵与文学质量来说，朱春雨的转变不是突然一时的心血来潮或者跟随当时“寻根文学”的浪潮，而是有着深厚的内在的文化积淀，那是一种与生俱来的民族情感和浸润许久的民族文化熏陶的结果。因此，对于这样的作家来说，我们就不能不思考，一个作家的民族出身是否对他的创作存在着类似集体无意识一样的潜在的、隐含的影响。另外，还有一种情况是，某一个民族的作家却在以别的民族文化、人物、事件作为创作的来源，其情感认同也是倾向于那个民族。甚至一个民族的作家同时书写自己了解、熟悉的不同民族的物事，对于它们采取的是不分轩轾、一视同仁的态度。比如张承志作为一个回族作家最早轰动一时的作品《黑骏马》却是以对蒙古族草原与人物的描写而闻名，其关于蒙古族额吉的情感以及对于大草原风俗人情的认同是鲜明而强烈的。及至后来，在关于伊斯兰教徒和西部回回民族在近现代风雨如磐的经历的作品中，他又将自己放入一个回族的文化语境中。壮族的作家周民震，同时也创作出许多有关瑶族、苗族题材人物的剧本。回族的陈村从来就没有创作过少数民族题材的作品，而在事实上成为一个在文学浪潮浮沉中手把红旗的弄潮儿，他（以及许多和他类似的少数民族籍的作家）的作品又该如何认定，是否将之排斥在少数民族文学批评之外？

　　如此纷繁复杂的创作状况 [2] ，使得任何试图通过既有的传统文学 / 汉语文学批评的条条框框来圈定当代的少数民族作家文学创作变得不可能。而希望用简单的勾勒来描述如此错综复杂的创作现状的企图也注定要陷于纠缠不清、裹足难行的沼泽当中。这样说来，当代少数民族作家文学的批评状况无疑是让人气沮的。

　　面对头绪繁多到足以迷乱任何人眼睛的情况的时候，少数民族文学的批评家大致体现出了三种态度。一种是“另册”心态，相对于主流汉语文学史的书写，有一种婢女的心理，总想着哪一天给扶了正，被他们所承认，似乎只有被汉语主流文学史所认可、接受，它的价值才得到确认。这实际上透露出批评者的自卑，对少数民族文学独特的自主价值没有很好的认识。与之形成鲜明对比的是“关门做老爷”的心态，就是出于偏狭的民族自尊心，片面高扬本民族文学、文化价值，闭目塞听，盲目自大，以一种井底之蛙的自信心对他民族的文学文化嗤之以鼻。这实际上也是不自信的表现。其实，少数民族作家文学的目的是否需要进入主流文学的叙事程序里，或者说被汉语文学的标准所规范，这实在是个让人大起疑心的事情。有的论者就提出“多元的分途”，五十五个少数民族的作家文学行为范式都各不相同的观念。 [3] 第三种则是“糊涂的农夫”的心态，这样的批评家如同那个糊涂的农夫，将麦子与黄豆不加区分地装在一个袋子里，他们对少数民族文学与主流 / 汉族文学不加辨析，认为它们是无须争辩无可争议的同一事物，未经检验地进行批评。这必然造成误读，尽管从阐释学和接受美学的角度看，文学的误读不可避免同时未尝不是见仁见智的多元化欣赏，但少数民族文学的独特性却被忽略了。

　　当代少数民族文学批评范式的陈旧已经是有目共睹的事情，随着社会文化的发展，这种状况在逐渐得到改变，有的论者已经注意到批评的转向的问题。 [4] 而问题的关键在于要有自己的话语体系。我们的批评目前最主要的有两种形式。一种可以将之命名为“教材讲义型”，这种评论贪多务得，细大不捐，对于一个作家从籍贯、生辰、文学历程的简介到重要作品的概述、评价，一应俱全却点到为止，如同一般文学史教材中对于一个作家的定位和评介。这对于了解一个作家全面的风貌固然有好处，然而总是停留于浅层次的介绍和评论，无法更进一步作深入。如果仅仅满足于平淡无奇、寡然无味的表层描摹，那么我们的批评就会踟蹰不前，要被主流 / 汉语文学界嘲笑为粗鄙无文。另外一种常见的批评可将之称为“文本鉴赏型”，这种批评一叶障目，不见泰山，抓住某一个文学文本作孤立的关照，惘顾它与历时的整体文学流程的关系，也无视它与平行的其他的文学文化之间可能的联系。批评家没有深入探究的欲望，也没有生发扩展的企图，只如同一个被蒙住眼睛的驴子围绕着文本的小磨打转。但是，我们应该记住韦勒克（ Rene Wellek ）所强调的：“批评的目的是理智的认识……是概念的知识，或者说它以得到这类知识为目的。批评最后必须以得到有关文学的系统知识和建立文学理论为目的。” [5] 那些没有此种认识的批评者充其量只能永远作一个热心吆喝的观众。

　　这不禁要引出批评的有效性问题。已经为主流文学史所定论的作家比如老舍、沈从文、端木蕻良、萧乾、李準，在早先的研究中他们的地域文化特征（比如老舍的京味，沈从文的湘西边城氛围、端木的东北原乡科尔沁草原）已经被注意到，但是其少数民族身份、其对于这种身份的认同与否、及这种认同态度对于其文学创作的影响焦虑则较少甚至在同一化的政治意识形态中被遮蔽或者自我屏蔽了。发现、挖掘、诠释他们作品中的这些因素给文学史的书写带来许多新鲜和富于原创活力的内容，同时会对构建全方位理解作家和作品的体系作出贡献。 [6] 另一些，比如沙叶新、邓一光、陈染这些依然活跃于主流文学进程中的少数民族族籍作家，他们的创作同其族性意识是否相关以及这种相关度究竟有多大，同样是值得考虑的问题，需要考虑批评的效用问题。我们是否满足于在其字里行间发现民族性的踪迹，以此沾沾自喜，从而论证这个作家的民族意识或文化自觉？这样的做法如同那些在密西西比河流域的丛林中偶然发现大航海时代传教士残留器物的人类学家自以为对于土著们的制造业有了突破的发现一样，不仅无稽且容易谬种流传贻误后人。复次，少数民族作家文学自身的界线应该纳入我们的批评视野中，即批评的对象范围以及地位的可靠性。少数民族作家文学是否一定要表现民族意识，必然要体现民族特色，肯定会浮现其民族文化的底质？这些都需要务实而切近的辨析。

　　同时，批评资源的配置合理化也随之提上日程来了。从事少数民族作家文学批评的人员很少，大多是半路出家或偶一为之的，专业人数可谓少之又少，且从业人员又多为少数民族作家本身，汉族批评家很少介入。因此，进行有效合理高效率的资源配置就显得很重要。这涉及到重要作家与一般作家的问题。目前的批评力量主要集中在那些著名的基本上已经为主流文学史所肯定的作家身上，这是种变相的懒惰和不负责任，客观上使得更多的依然寂寂无名的少数民族作家属于沉默的大多数，挫伤他们的热情。

二

　　在考察少数民族文学批评时，我们需要认识到一个前提，那就是少数民族文学同它本民族社会结构、体制、文化等各相关方面实际上是被主流 / 汉族社会的发展进程挟裹着被迫进入国家现代性的，它们是脱离自身既有发展运行的模式和速度被硬性拉入“中华民族”总体历史进程中的。整个中华民族在现代历史发展中其实都面临的是这种由分立的单个发展史被强行拉入统一的世界史的情况，而少数民族尤甚。这种均质化时间的出现，空间的无限延展，对于少数民族文化情感来说，可能存在着历史潮流的正面价值，同时未尝不是一种挫伤，实际的政治、制度、经济等方面的变革与民族的心理沉淀下来的文化传统不可能同步。由此，现代性的知识观念形成了彼此依存的悖论：既是普遍性的转型，又伴随着民族精神的觉醒、自身价值的确立。

　　认识到当代少数民族文学的悖反现代性特质，有助于我们树立更相契合实际的批评态度。以赛亚·柏林（ Isaiah Berlin ）曾经将对待文学艺术的态度粗略分为两类：法国态度和俄国态度。 [7] 所谓法国态度者，就是技术性的看待作家艺术家，将其身份人格与作品分离来看待；俄国态度则认为人之为物，一不可分，即重视作家艺术家的总体人格与其作品的参照。这两种区分实际上分别继承了由来已久观念与形式不同侧重点的两大美学传统，现代美学的两大思潮人本主义与科学主义洵可作其表征 [8] ，而批评理论的转向和语言学的转向两大转向也是其折射反映 [9] 。这两种态度本无轩轾，问题只是在于论者在何种语境中，如何选取言说的角度。

　　批评家对文本进行批评的过程就是一个理解的过程，而理解的过程就是去阐释，按照桑塔格的说法：“去阐释就是去对现象进行重新陈述，实际上是去为其找到一个对等物” [10] 。在某些文化语境中，阐释是一种解放行为，但是更多的阐释实际上把作品削减为作品的内容，然后对内容进行阐释，如此就造成了本末倒置。这样的对内容的过度强调引起了阐释的自大，因此，桑塔格（ Susan Sontag ）认为“对形式的更广泛、更透彻的描述将消除这种自大”，最好的批评，则是那些“把对内容的关注转化为对形式的关注的批评” [11] 。桑塔格显然就文本而言，倾向于“法国态度”，这是对文学的自主性、独立性、文学性的张扬。就品味及认识而言，批评家的趣味格调和理性认识的深度无过于此，不过，对于少数民族文学来说，我则倾向“俄国态度”的比重要大一些。如同前文所述，少数民族文学涉及到一个整体，作家本人、其周遭的世界、预期的受众、传播的媒体，这一系列与其文学文本相关的因素比起主流 / 汉族文学来说，影响要广泛而明显地多。

　　霍布斯鲍姆（ Eric J. Hobsbawm ）曾征引盖尔纳（ Ernest Gellner ）的论断“将‘民族"视为是天生的、是上帝对人类的分类，这样的说法实则是民族主义神话。民族主义时而利用文化传统作为凝聚民族的手段，时而因应成立新民族的需要而将文化传统加以革新，甚至造成传统文化的失调——这乃是不可否认的历史事实”，从而得出结论“民族主义早于民族的建立”，同时指出“民族认同通常都会和其他社会认同结合在一起，即使民族认同的确高于其他团体认同，情况亦复如此。……民族认同及其所代表的涵义是一种与时俱进的现象，会随着历史进展而嬗变，甚至也可能在极短的时间内发生剧变。” [12] 本尼迪克特·安德森（ Benedict Anderson ）、柄谷行人（ Karatani Kojin ）等人的研究使原本认为理所当然的我们认识到，民族实际上并非从古以来就存在的，民族在历史风尘中的变迁嬗变已经成为历史学家的共识。 [13] 目前我们国内的 55 个少数民族是伴随着民族国家的建立而形成的，这中间包含的意识形态不可不察。我们要防止落入狭隘意识形态的泥淖当中，但是很显然，当代少数民族文学与当代中国社会整体的政治态势、经济发展状况以及文化思潮演变的轨迹脱不了干系。如同特里·伊格尔顿所说的：“根本就没有‘纯"文学批评判断或解释这么一回事情” [14] ，文学本身就是意识形态的一部分。社会、政治、经济、文化等各种外部条件与文学文本结合的是如此的紧密，以至于它们之间像一个有机体内的血肉的联系一样，令试图分而治之的批评家成了个无从下手的夏洛克。希望将孤立的文本从它的社会语境中析解出来，如同希望从啤酒中提炼出麦粒，注定是徒劳的。这个时候，纯粹形式主义探讨如果不是圆凿方枘，至少也是偏颇不足的。

　　如此就要求批评家要将知人论世和知世论书结合起来。 《孟子·万章下》曰：“以友天下之善士为未足，又尚论古人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”孟子认为：要理解作品，就得了解其作者；要了解作者，就得把握其所处的时代。作品的思想感情内涵、形式风貌，与作者的生活经历、思想情感、艺术修养以及时代精神、社会风气是息息相通的，因此要准确理解作品，就必须“知人论世”，这构成了中国文学批评的一大传统。这种观点在西方也是由来已久，如果说丹纳的种族、时代、环境三要素说显得机械，那么黑格尔的时代精神观念的影响则深远无比。马克思主义的文学批评更非常重视作家与社会时代的紧密联系，延及当代西方马克思主义、文化唯物论、新历史主义都比较注重作家与整体所处世界的结合。知人论世才能很好的知世论书，它们的共识在于文学与社会历史的不可割裂的统一性。

　　当代少数民族文学批评本身就是现代知识转型的产物，它可能会涉及少数民族自身文化里的部分知识，但是其主体结构、理论体系、概念术语、论证方式在现代性文化的冲击下绝大部分已经不再是民族传统知识体系的延续了。在全球信息、资本一体化的语境中，种族、性别、阶层的问题被凸显出来，这给我们的少数民族文学研究带来了新的契机。但是，我们在借用外来术语、词汇的时候需要加以本土化的检视和转化，如果不假思索地生搬硬套，除了可能造成理解的片面之外，更大可能是化约甚至歪曲了其原本的丰富内涵。比如甚嚣尘上的少数民族文学如何应对“全球化”的讨论，“全球化”在杂语喧哗中好像成了个大家心照不宣的共识，而事实上它涉及政治、经济、文化、文学诸多方面，影响到社会结构、日常生活、意识形态的不同领域，不同的人有着不同的界定，不加厘析的结果只是增添了词语的混乱，对于文学批评的进展殊无裨益。

　　应当注意到，尽管在当代少数民族作家的创作中，在主题、叙述策略和文化编码上许多方式已经被主流文化同化而趋向同质了，但仍不乏保持了民族特性的先在的美学系统的作品，这些作品在遭遇主流文学传统、汉族文学传统时，或者在它们没有得到主流文学传统、汉族文学传统认可之前，必然会同现行美学体系产生冲突，而在此冲突下的阐释行为，不仅会导致错误解码或负面误读， [15] 或者根本就是牛对马说，鸡同鸭讲。关键在于不同的批评尺度、评判标准的使用。因此，批评家就要肩负起“发现”的任务，挖掘那些遭到冷遇和忽视的写作，并肯定他们作品所涉及的少数民族文化的传统价值和新兴的独异价值。已经得到公众承认的、进入主流语境的作家比如扎西达娃、阿来这样的著名作家的评论研究固然重要，如果停留于此，则除了表明批评家的不负责任之外，还必然导致潜在的少数民族文学创作的热情的压抑。同时，仅仅发现还是不够的，在此基础上批评家应该有明确的理论意识，建立一套具有针对性的批评话语和理论体系，以便对那些具有自身特点的少数民族文学文本进行有效的阐释。

三

　　库恩（ Thomas Kuhn ）曾经指出，大到一个时代小到一个社会团体的科学家对科学研究的对象、任务、方法都有自己的“研究共识”（ research consensus ）。在这种“共识”中，有一些基本原理或假设是被当作公理而不被怀疑的，这就是“范式”（ paradigm ），库恩所谓的“科学革命”，正是发端于对这些基本假设、范式的质询。 [16] 也就是说特定的知识结构、知识制度会带来特定的知识对象和认知方式。福柯的“认识型”（ episteme ）观念也表明了类似的思想，所谓“认识型”就是某一时期全社会共同的知识背景和认知条件，是一个时代的共识或自成一体的“知识空间”。 [17] 少数民族文学既然具有迥异于汉语文学的特质，也就要求批评家转化视角，刷新原有的批评范式，建立新的批评模式和方法。而当代知识范型的转变也提供给了我们批评模式革命的契机。

　　雷蒙德·威廉姆斯将社会文化系统的划分为三种成分构成：主导成分（ the dominant ）、残余成分 (the residual) 、和新生成分 (the emergent) 。主导成分指那些居于支配性地位的文化，新生成分是指那些崭露头角的价值观和对社会的体验，残余成分则指过去遗留下来、未被主导文化所收编、仍然在当前文化形态中发挥作用的成分，例如人们所遵奉的传统和习俗。新生和残余文化成分可以联起手来，向主导文化发起挑战，提出不同见解。 [18] 少数民族文学有着丰富而雄厚的不同于汉族文化的文化传统孑留，同时在新的政治经济信息迅猛发展的潮流中迸发出异质而新鲜的生机与活力，这两方面构成了向主导 / 主流文化质疑、为其提供补苴罅漏的巨大潜能。

　　当然，新的批评体系不可能是师心自用、闭门操觚的结果。在我看来，至少有好几个方面的批评资源可以被吸收。任何理论均来自具体的文本和文化传统，产生于历史文化的构成性语境之中。就知识学范围而言，理论的意义并不在于体系的建立，而在于对那些局部知识关联处的揭示，在于用什么方式揭示了问题并对这些问题进行了述说。一些问题只能在相关的语境和特定的言说方式下才可能凸显。因而对题域中的理论话语，必须对其产生的背景加以分析，将其还原到历史之中并依据不同情境采取相应的措施。因此，我们说吸收其他批评资源，前提是任何一种理论都没有天然的普适性，而需要经过本土眼光的拣选、审查、检验、转化。

　　少数民族文学首先面对的是民间文学理论。阿来面对批评家一相情愿的解读，说道：“我乐于承认自己通过汉语受到的汉语文学的滋养，以及世界文学的滋养。然而一个令人遗憾的情况是，一方面，西藏的自然界和藏文化被视为世界性的话题，但在具体的研究中，真正的民族民间化却很难进入批评界的视野。” [19] 这可以视为作家自己对民间丰厚传统被遗忘的无奈和表白。民间文艺学对于史诗、弹唱、民谣、神话、传说、故事等的谈论方式可以启发我们观察少数民族文学作品中民间 / 民俗这一维度。批评家们现在已经较多关注这个角度了，现在的问题是，如何避免将之泛化，从而避免不必要的索引考据，将文学降为民俗学或人类学的佐证和下脚料。

　　由于早期的人类学臭名昭著的殖民色彩，因此被 赛义德 （ Edward Said ）这样的后殖民主义者大加诟病。人类学的学科体制、知识兴趣与研究方法确实带有某种强势文化盛气凌人的气焰，而不可否认的是，少数民族在经济、政治、文化等各方面同居于强势地位的汉族相比，存在着太多的相异之处，人类学显然在许多方面提供了一个很重要的观察维度。 博厄斯 提出“文化相对主义”的理论，反对企图从各民族独特历史中得出普遍、抽象的理论或发展规律的进化论观点，认为衡量文化没有普遍绝对的评判标准，因为任何一个文化都有其存在的价值，每个文化的独特之处都不会相同，每个民族都有自己的尊严和价值观，各族文化没有优劣高低之分，一切评价标准都是相对的。认为：“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境”。鲁思·本尼迪克特（ Ruth Benedict ）则认为，人类的行为方式是多种多样的，但一种人群只能选择其中的一部分，并演化成对自身社会有价值的风俗、礼仪、生产、生活方式，而这一系列的选择，便结合成这一族群的文化模式。各种文化模式是不相同的，甚至有完全相反的文化价值观。但每种模式的存在总有它所以存在的合理之处。 [20] 马林诺夫斯基 更提出了要以文化持有者内部的眼界去看待其文化，这些主张提出了人类学的研究者对研究对象的尊重和同情的理解，不光是与研究对象的平等关系的问题，更重要的是提供了一种方法论视角——逐渐摆脱西方中心主义和民族 / 种族偏见的客观的视线。

　　晚近的阐释人类学吸取认知人类学和符号人类学的特质，提出的“深描法”和“地方性”的概念，无疑是对此的一种深化。尤其是“文化持有者的内部眼界”的提法，讲到“通过已经现实化了的部分来窥测全体和通过已经动机化了的全体来窥测部分”的理解方法，对于我们更深入有机地理解阐释少数民族文学文本很有启发。 [21] 有的少数民族作家比如潘年英，本身就是人类学学者，他的创作带有自觉的人类学描述意识，而由于他们出身民族的特殊性，具有从民族内部观察的可能性，比外界进入的观察者更能理解、体会、把握、解释本民族的各种民俗事象、制度规则、仪式象征等等。如果说巴利的《天真的人类学家——小泥屋笔记》、列维·施特劳斯的《忧郁的热带》带着外来者融入的努力而卒不能随心所欲的话，本民族的作家有着得天独厚的先天优势。我们的批评者如果没有注意到如此的微妙关系，就有可能与真正的批评、阐释失之交臂，错手已违。

　　后殖民主义理论所体现出来的边缘对于中心结构的理念同少数民族文学研究至少具有表面上的类似性，因而经常被前卫的批评家们提及。国内对于后殖民理论的介绍始于 80 年代末 90 年代初，以赛义德的东方主义为主， 斯皮瓦克 和 霍米·巴巴 踵武其后，热浪余波于今未消。体察后殖民理论抢摊登陆的这一时间段，中国的文化思潮发生了深刻的嬗变： 80 年代基于“现代性”的焦虑而形成强劲的反传统潮流，过分认同西方的价值观念。经过 89 年政治风波之后，带来普遍的政治冷淡和商品大潮的兴起，随着经济体制改革的深入及相应的知识分子身份危机和大众审美意识的转变，文化主潮发生了全面转型：对 80 年代激进的西化倾向由反思而否定，弘扬民族传统因为主流意识形态的扶植而一跃为权威话语。东方文化本位 / 复兴论重振旗鼓，国学热再度升温，文化讨论中对保守主义加以肯定……另一方面，知识分子在宏大叙事破碎之后，转而注意到民间、边缘、弱势文化中间蕴藏的丰富意味和潜质，于是他们仿佛 安泰 那样，在受挫之后再一次贴近到 大地母亲 的身上。这些都与反对西方中心和文化霸权、凸现边缘文化价值的后殖民理论有共通之处，为其在中国的传播流行提供了适宜的环境。以至九十年代中期出现了后殖民理论的热潮 ，讨论、争鸣此起彼伏、络绎不绝 。 [22]

　　对后殖民理论探讨多集中在文化政治批评上，即关于“他者”和“自我”关系中的批判西方中心主义和文化霸权，揭露东方主义种族歧视和精神垄断的殖民主义实质。有人从民族主义倾向称赞赛义德是“替第三世界打不平的文化斗士”，也有人担心东方主义、后殖民主义“可能会重演以民族化压现代化的悲剧” [23] ， 更有人直接运用其方法对当前中国文化现象进行解读。实际上，在这样用逆反二分的对立论来简单地强调第三世界相对于第一世界的特殊性中，论者不免又再次落入后殖民理论所批判的殖民话语的逻辑控制之中。正如赛义德不满于被误读而在 1996 年《东方学》修订版时特意补充的后记中所说“…对本书作者而言，书中的观点显然是反本质主义的，对诸如东方和西方这类类型化概括是持强烈怀疑态度的，并且煞费苦心地避免对东方和伊斯兰进行“辩护”或者干脆就将这类问题搁置起来不予讨论。……我没有兴趣——更没有能力——揭示真正的东方和伊斯兰究竟是什么样的。” [24] 赛义德要强调的是生活在第三世界社会中的人们实际生存关系（包括国际的和本土的）的非单一性和错综复杂性。这种对差异性的重视，体现在对东方学以及更一般的久已为人们所认可的基础学说的颠覆和质疑上，从而构成了西方在后现代主义语境中自我反思的一个组成部分，目的是批判和超越西方资本主义现代性。这反映了后现代主义时期整个西方人文科学在思维模式上的根本性转换。 在斯皮瓦克那里，后殖民主义本身也不是一种反对帝国主义或殖民主义的批评话语，后殖民主义的批判目的仅在于削弱西方对东方和第三世界国家的文化霸权。霍米·巴巴也只是把后殖民理论话语看作仅仅是论辩性的而非对抗性的。 [25]

　　而化约式的误读，实际上在强调西方和东方的中心和边缘关系的同时，却弱化了本土内中心和边缘关系（比如官方权力和知识分子关系、汉族和少数民族关系、男性话语和女性诉求之间关系等）的实际意义。其直接后果就是掩饰了本土内中心 / 边缘关系对于人们日常现实生存所造成的种种压迫。对于本土内的现实问题视若无睹，而刻意求索庞大而空洞的跨文化“国际问题”，实际是舍近求远、避实就虚。另一方面，这种简化了的民族主义也正是国家权力需要的意识形态工具，它便于制造一种新的“中学为体，西学为用”的版本。后殖民理论在这里因为它显而易见的批判功能和立场，便很容易被无所用心地用作对抗西方意识形态的工具。这样的理解运用到少数民族文学的批评上，就实际上加强了“中心——边缘”二元模式的话语模式（固然不可否认，这是存在的），构造出华夏中心主义的迷梦，重新建立了一个新的普遍主体和文化同质性的神话。采用试图为国家、民族这样的宏大叙事立言的方式，与后殖民理论强调批判主体的非代表性无异于南辕北辙，起到的作用是遮蔽了少数民族文学的真相。

　　当前全球化的加速发展已经使得国家民族之间的文化交往变得空前频繁和剧烈，不同民族文化之间的互动与杂交愈发成为世界文化的整体特色，任何一个纯粹、静止、绝对的民族文化认同都是不切实际的。我们面对的是多元化众声喧哗的社会局面和多重、复杂、相对、灵活的身份的把握，这就需要放弃基于本质主义的观念并抛弃狭隘的民族主义情绪，用更加开放和宽容的态度来思考当代中国文化的问题。同时，还要认清的是，中国本土内部当前的首要问题是协调、发展好自身的文化，破除传统因循下来的诸如权力拜物教、知识分子的犬儒主义、愚昧保守等痼疾。而 “文化殖民”毋宁可以理解为“文化移民”，因为西方 / 汉族这样强势的文化固然有以经济作为大举推进侵蚀少数民族文化的嫌疑，但基本的常识是：要以你情我愿、共进互补作为前提，毕竟不可能进行血与火的暴力殖民。

　　在这种情况下，把后殖民理论运用到少数民族文学批评上，关键在于把握它对于现存某些陈旧意识形态、僵化的思维方式或平板的学术氛围的突破、颠覆意识，而不只是一些具体命题或只言片语的论断。在不同的社会环境中，最突出的结构性压迫和最迫切的社会矛盾是不同的，需要面对和解决的社会、学术问题也是相异的，因而论者的对抗性定位也应该是根据现实实际情况而定。思想文化批判不是纯粹抽象的智力游戏或语言迷津，它最终要落实到改变处于具体社会中的人的生存环境上来。处于特定社会政治文化空间的后殖民理论如果想要发挥作用，必须灵活地调整它的目的和策略。如果罔顾中国实际而机械搬用后殖民理论的文化政治批判作为反抗汉族文化中心主义的策略，难免走向意识形态的迷乱，除了发泄一下民族文化原教旨主义的义愤外，很容易落入文化冷战主义的陷阱。

　　清点了后殖民理论之后，我们来看看另一种族裔文学批评：以盖茨（ Henry Louis Gates, Jr. ）和贝克（ Houston A. Baker, Jr. ）为代表的美国黑人文学批评 [26] 。这些黑人学者受后结构主义的影响，同斯皮瓦克的“非边缘化”策略具有理论上的类似性，他们通过系统的发掘、考证、整理和阐释，在许多文学工程中全面展示了黑人文学成果，并探索了黑人文学的延续性。这些工程不仅成功地将黑人经典文本与西方传统经典文本加以并置并形成事实上的共存，而且在很大程度上起到了对中心话语或主流文学经典的修正作用，迫使其承认并容纳非欧洲族裔的写作，即以中心边缘化和边缘中心化的互动方式使“非裔美国学” (Afro-American Study) 作为一门独立的知识系统合法化。

　　黑人文学批评有着独特性的自觉意识，他们认识到理论作为意识形态的一种都有普世性的愿望，尤其是居于主导地位的批评理论，它在付诸实践中，必然会与源自不同文化传统的文本产生某种张力。当某些源出于同“主流典律”相异的不同传统，或未得到主流传统的认可时，这些文本就必然会同现行美学体系发生冲突。这一冲突下的阐释行为不仅可能导致负面解码，而且还会导致错误的结论。因此，对于那些边缘文学的理论家来说，其任务是双重的。其一是必须证实那些未被“中心”认可的或遭到忽略的边缘写作，同时还应突出这些写作中所涉及到的异文化传统的价值；其二，在此基础上建立一套针对性的批评话语和理论体系，以对具有自身特点的文学文本进行有效的阐释。用盖茨的话来说，就是“必须依据我们自己的黑人文化对‘理论"本身进行重新界说”。少数民族文学的批评家当然未必一定要是少数民族族籍的，但是盖茨强调的民族群体的独特性应该受到重视。

　　盖茨等人注意到黑人文本的“双重声音”和“表意” (signifying) 功能，即其比喻性是这一文本中最普遍、最鲜明的特征，即是以西方主流语言的形式出场，在表面语言符号一致的编码下以差异性的黑人英语表述来体现自身独特的“黑人性”。这种表意的策略既包括了风格模仿重复，也包括了对先前文本及理论作出回应的戏拟，旨在扩展标准英语中未被涉及的意义。这种通过语言的模仿和修正而达到言在此而意在彼的效果，同与霍米·巴巴说的模拟（ mimicry ）概念相类似。因此，批评家的任务和能力就在于隐喻的读写，要学习辨认这一复杂编码。贝克看到黑人批评家采纳主流语言，或标准英语所形成的批评模式进行批评实践的潜在局限性，而要打破这种惯例或体制所形成的控制或抑制，就必须使黑人批评家在进行文本解读的同时，关注黑人日常的生活体验，尤其是以方言土语为特征的表述方式，并将这种考察并入文本的解读之中，即将黑人语言的独特应用作为切入点，使文本考证与文化观念的介入有机地结合起来。因此，他们倡导一种“表意”理论， 将语言、文本和社会语境视为整体结构中互为交叉的系统， 无视这些语境方面的巨大差异而单就小说文本进行解读是一种蓄意的误读。他们把黑人文学文本置于黑人文化之中，置于黑人日常生活的体验之中加以考察。这样做的目的实际上是将黑人文学文本重新加以语境化 ， 以便在文本解读中达到黑人的实际体验并由此透视出文本解释的多种可能性。

　　黑人文学理论为人们提供了当语言由主流文化模式所控制时，如何对这种边缘文化加以重新审视、如何寻求自我话语的架构，即如何在建构自我言说时内含对权力的解构、对自身传统创作性的恢复和发扬以及对“他者”的考察，并由此支撑文学的批评作用和文化批判意识。因此，很大程度上，适应于我们的少数民族文学批评，少数民族文学批评应该如黑人文学批评那样，既与主流批评话语分享一些共同的批评主张，又对其保持距离、加以修正并充分利用自身文化特点进行理论建构。黑人作家采纳不同的叙述模式加以组合的方式，无疑隐含了作者本人在特定时期所形成的知识谱系和对世界以及人类的理解。由于这一理解是隐含的，因而，贝克强调必须将黑人作品重新加以语境化，只有这样，才有可能接近并把握这种理解，批评家在这一基础上也才能依据黑人所特有的编码形式，从理论层面上揭示这些文本的内在关系，并超越文学体制所构成的内含。

　　重新语境化也就是再现文本内部及其所由产生的文化氛围和社会情境，少数民族文学的创作面临多种传统，不仅需要对主流话语进行或颠覆或接受的反应，而且需要对自身文学传统中的主题、叙述模式等方面加以调整，以达到双重的超越，形成自己的个性。我们的批评家就需要将小说置于历史、社会与文化传统以及传记的综合性考察中，并结合小说的语言编码来进行解读。这一方式要求人们对小说文本中所有熟悉的时间、场所、客体和事件进行重新思考。这种重新评定还在于以小说为中介，探寻在“现实存在”的社会秩序中如何表现独特的文化存在方式，探寻群体和个人在这一社会中的关系以及用语言表述生命意义的追寻的存在方式。一是在小说解读中针对传统话语的评价方式所出现的问题进行批判式解读，二是依据小说编码和叙述模式的文本缝隙中体现出来的症候进行解读。

　　盖茨曾对黑人理论的发展阶段作了如下总结：美国黑人文学批评的发展与当代文学理论的关系可以分为四个阶段 : 黑人美学、重复和模仿、重复与差异以及综合。这同样可以用来描述少数民族文学批评同汉族 / 主流文学批评的关系，首先，在少数民族文学自身系统内存在着自足美学标准和评价体系，在发展过程中学习、模仿汉族 / 主流文学批评的内容，在这种交流学习中发现二者的差异，最后综合优长，摒弃不适合的内容。

　　但是，借鉴黑人文学批评理论主要在于其对中心话语的修正作用，并以中心边缘化和边缘中心化的互动方式上，是方法论，而不是价值观。事实上，盖茨等人对现存的人文学科进行非中心化的理论具有内在巨大的矛盾，本身就与其解构主义去一切中心的颠覆立场自相矛盾，另外他们的许多分析也缺乏历史的精确性。我们固然认识到主流和边缘的文化表征间持续不断的对抗、调停和再现，构成了历史文化的发展史，但并不是要树立主流与边缘之间的二元对立。采纳主流 / 汉族现存的知识体系，用这些体系中的言说方式对少数民族文本进行表层的解说，其结果必然是知识体系与现实世界的错位；固步自封，用一种情绪化的、狭隘的民族主义的言说代替学理的清理，其结果同样也是不能实质性地推进学术研究：这两者均是不得要领的。

　　正确的选择是以某种现实的态度，对现存的理论概说加以有效的改写、过滤和重新语境化，在此基础上，对那些长期以来笼罩在少数民族文学之上的表征系统、观念和理念加以清理和批判，以最大可能的方式展现边缘族群的文学文本，并依据这些文本的特点进行理论归纳和提升，提取自身文化传统中的理论原创点，使其面对多元和复数的文化时代开放。其目的就是最终达到“主体间性（ intersubjectivity ）”的效果。

　　主体间性是胡塞尔在后期现象学应用中造出来的一个概念，因为前期的现象研究先验主体性（ transcendental subjectivity ）在割断作者的历史语境和心理活动，而要求悬置意识，无视作者时遇到了麻烦，因为现象里的作者总是若明若暗地在招魂，于是“主体间性”的牵联成为胡塞尔后期意图重构现象的手段，也就是在现象中部分接纳对作者个人的历史语境和心理活动的分析。胡塞尔的后期著作《笛卡尔沉思》里，通过从“视域”（ horizon ）范畴向“共呈”（ appresentation ）范畴的战略性转移，他在人类哲学史上第一次极其缜密地研究了认识论上的主体间性的问题。其后，海德格尔的学说里是通过“共在”学说对主体间性予以讨论，萨特的学说里主体间性则是经由“为他”的理论得以深入论证。实际上，根据图伊尼森（ Theunissen ． M ）的看法，西方现代人本主义哲学中的主体间性转向惟有通过布伯学说的创立才真正臻至完成。 布伯 哲学在现代西方哲学史上的意义，不仅表现在他从西方古老的希伯来的唯爱主义的传统出发，而对导源于西方古希腊传统的唯智主义取向予以了入室操戈的批判，而且更重要的还表现在，他通过“人与人之间”哲学范畴以及有别于“我一他”和“我一你”本体论学说的推出，使主体间性的地位第一次被堂而皇之地置于西方哲学论域的中心。 [27] 拉康 在关于能指链和无意识的阐述中给现代性的主体性以致命的打击。他认为，主体是由其自身存在结构中的“他性”界定的，这种主体中的他性就是主体间性。在进行这种分析的时候，他对黑格尔的《精神现象学》中的“奴隶和主人”进行了精神分析语言学上的重新描述。他认为，当看守为了囚犯而固定在监狱的位置上的时候，那他就成了囚犯的“奴隶”，而囚犯就成了主人。这实际上就是强调一种相互之间的关系。海德格尔则宣称，存在在其本源处就是共在，是“一起存在”。 哈贝马斯 的交往理论也是强调在对他者的权力尊重的基础上实现整个社会的和谐。他宣称，工具理性的发展应以交往理性发展为导引做人类文明的进步不应以自我对非我的工具性支配为准绳，而是应首先体现在人与他人的共识、理解和互信的机制的不断完善之中。所谓“主体间性”，在哈氏看来就是自主的、平等的主体间的平等的、合理的交互关系或相互作用。“主体——主体结构”的确立超越了“主体——客体结构”的独断和局限，为交往行为的合理化和技术异化的扬弃奠定了基础。哈贝马斯指出，主体间性结构是通过语言建立起来的。语言交往行为的这四种基本有效性要求（可领会性、真实性、真诚性和正确性）是交往理性得以贯彻的决定性前提，它们集中到一点，便是合乎理性的要求。主体间性的目的是最终实现一个理性的、平等的、友爱的、幸福的共在。

　　少数民族文学同汉语 / 主流文学乃至世界上其他民族的文学，发展毕竟是不平衡的，没有统一的标准，他们之间的关系最终就是要形成这样一种主体间性的关系。强调主体间性就是强调少数民族文学不是某种抽象“中国文学”的次生单位或是低一个层次的东西，它和主流 / 汉族文学都是平等的主体，独白的时代已经结束，现在是众声喧哗的时代，少数民族文学及其批评也要发出同样响亮的声音。

原载《文艺理论研究》 2005 年第 2 期

　　注释：

[1] 当然，“少数民族文学的特质”本身是个抽象的、莫可名状的本质主义概念，带有化约色彩的话语霸权性质。因为少数民族文学并不是天然生成的，而是历史地建构的。姚新勇在一篇文章中梳理了少数民族文学从“社会主义性”到“民族性”演变的话语轨迹，并分析了此种演变的感性性、非反思性、过渡性给少数民族文学研究造成的制约，眼光是很敏锐的，见《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思》，《民族文学研究》 2004 年第 1 期，第 15 — 24 页。

[2] 这实际上是少数民族文学创作主体性的现代建构未完成的状态，罗义华《文化的乖离与重构——全球化语境中的民族文学创作主体性批判》（载《民族文学研究》 2004 年第 3 期），认为创作主体性的建构应该考量民族身份、中国立场、世界视野、现代品格四个因素，可备一说。关纪新曾将作家与本民族传统文化、与本民族民间文学的关系归纳为“本源派生—文化自律”、“借腹怀胎—认祖归宗”、“游离本源—文化他附”等三种不同类型，应该在辩明各自的类型相应地进行有针对性的批评。见关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》（北京：中央民族大学出版社， 1995 ），第 66 － 68 页。

[3] 关纪新在罗列了十几种不同民族文学的比较尺度之后得出这一结论，见关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》（中央民族大学出版社， 1995 ）第 158 － 161 页。

[4] 罗庆春：《转型中的构型———论中国少数民族文学批评当代转向》，《西南民族学院学报》， 2002 年 8 月。

[5] 雷内·韦勒克：《批评的概念》，杭州：中国美术学院出版社， 1999 年，第 4 页。

[6] 关纪新对于老舍满族身份的发现及这种身份与文学的互动关系的解析是个成功的案例。参见《老舍评传》，重庆出版社， 2003 年。

[7] [ 英 ] 以赛亚·柏林：《俄国思想家》，译林出版社， 2003 年，第 154 － 158 页。

[8] 朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社， 1997 年，第 5 － 34 页。

[9] 周宪：《二十世纪西方美学》，南京大学出版社， 1998 年，第 3 － 21 页。

[10] 桑塔格：《反对阐释》，上海译文出版社， 2003 年，第 8 页。

[11] 同上，第 15 页。

[12] [ 英 ] 埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，上海人民出版社， 2000 年，第 10 页、 11 页。 厄内斯特·盖尔纳的观点参见《民族与民族主义》，中央编译出版社 , 2002 。

[13] 参见柄谷行人：《日本现代文学的起源》（北京：三联书店 2003 年），本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》（上海世纪出版集团， 2003 年）等书所体现出来的对于民族和民族文学起源的清醒的认识和冷静的剖析。

[14] Terry Eagleton ： Literary Theory : An Introduction, Oxford: Basil Blackwell, 1983. 参见该书中译本《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社， 1987 年，第 17 － 18 页；或《当代西方文学理论》，王逢振译，中国社会科学出版社， 1988 年，第 33 － 34 页。

[15] 李晓峰在《中国当代少数民族文学创作与批评现状的思考》中对于少数民族文学的误读及误读的消除有较详细的论述，兹不详述。参见《民族文学研究》 2003 年第 1 期，第 68 — 74 页。

[16] Thomas Kuhn: The Structure and Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press,1962. 参见中译本《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社， 2003 年，第 9 － 31 页。

[17] 米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，上海三联书店， 2001 年，第 10 － 11 页，同时参见“译者引语”中的解释，第 4 页。

[18] Raymond Williams: Marxism and Literature, Oxford University Press, 1977, pp121-127.

[19] 阿来《文学表达的民间资源》，见《民族文学研究》， 2000 年第 3 期。

[20] 见鲁思·本尼迪克特《文化模式》，浙江人民出版社， 1987 年，第二、三章。

[21] 见克利福德·格尔茨《文化的解释》，译林出版社， 1999 年，第 3 — 39 页。《地方性知识》，中央编译出版社， 2000 年，第 70-92 页。

[22] 相映成趣的是，直到 1999 年，后殖民理论的重要原著才陆续翻译成汉语。 1999 年 1 月张京媛主编的《后殖民理论与文化批评》（北京大学出版社）出版； 4 月，罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》（中国社会科学出版社）出版； 5 月，萨义德《东方学》（通译为《东方主义》，王宇根译，北京三联书店）出版。 2002 年 4 月，赛义德《知识分子论》（单德兴译，北京三联书店）出版。之前，除了极少数几篇论文外，没有一本重要著作译出。其间，虽有徐贲的《走向后现代与后殖民》（中国社会科学出版社， 1996 ）和王宁等主编的《全球化与后殖民批评》（中央编译出版社， 1998 ）这样的学术著作加以介绍评论，但是更广泛的大众对赛义德理论的理解和运用还是不免流于一知半解、囫囵吞枣，从而简单化、误读和人云亦云避免不了。

[23] 王一川、张法、张荣翼、陶东风、孙津：《边缘·中心·东方·西方》，见《读书》， 1994 （ 1 ），第 150 页。

[24] 萨义德：《东方学》，北京：三联书店， 2000 年，第 425 － 426 页。

[25] 参见王宁《解构、女权主义和后殖民批评——斯皮瓦克的学术思想探幽》（载《北京大学学报哲社版》 1998 年第 1 期），《叙述、文化定位和身份认同——霍米巴巴的后殖民批评理论》（载《外国文学》 2002 年第 6 期）等文章，王宁的文章属于介绍性的，对于许多术语没有详加论列，不可不察。

[26] 国内对于这一理论介绍还比较少，就我所见，仅王晓路等寥寥几人介绍过，主要有王晓路的文章《盖茨的文学考古学与批评理论的建构》（载《国外文学》， 1995 年第 1 期），《差异的表述———黑人美学与贝克的批评理论》（载《国外文学》 ,2000 年第 2 期）等。盖茨的著作 Black Literature and Literary Theory (1984). Figures in Black: Words, Signs, and the Racial Self (1987) ， The Signifying Monkey: Towards a Theory of Afro-American Literary Criticism (1988), 以及贝克的著作 The Journey Back : Issues in Black Literature and Criticism (1980) ， Blues, Ideology, and Afro-American Literature: Avernacular Theory. （ 1984 ）等都没有翻译介绍，更遑论详细地考察了，但是对于少数民族文学批评家来说，无疑他们的批评方法和理念是很有借鉴价值的。

[27] 参见 Theunissen ． M ： The Other ， Cambridge ， Massacnusetts ， 1984 。