摘要：近现代中国由王朝帝国向民族国家转型过程中，边疆的自觉，边民的发现、想象和书写，构成了统一的多民族中国的观念基础。国际地理和国内空间的再认识与复杂化，意味着中国对于外部与内部、世界与自我的认知变化。在国内外多重因素所导致的主动与被动的迁徙与流动中，地理、政治、社会与价值观念得以重构，形成了中国特色社会主义的主权国家。包容不同类型的文化于国家一体的内部，兼顾共同性与特殊性，促成了新中国多民族共同主体的再造。这个主体再造的过程，决定了少数民族文学作为中国特色国家意志体现与文化表达的当代属性。少数民族文学从属于社会主义文化新体系与格局的建构，成为总体性中华民族审美共同体的组成部分，进而形成了集体主义的美学风格。在经由改革开放以来各种“后学”思潮的洗礼之后，如今需要重申社会主义早期文化实践的遗产，重塑中华民族共同体美学。

　　关键词：边疆;民族国家;少数民族文学;主体;共同体

 

　　当代中国的国家观念特指中华人民共和国建立之后对于自我与世界的内外观念，区别于古典中国缺乏清晰边界与主权主体的“天下观”，也不同于现代中国转型期含混未明的“民族国家观”，它是继承了“大一统”王朝帝国的遗产，接受欧洲民族主义和马克思主义尤其是苏联模式的影响，并在中国革命的历史实践中产生的创造性转化和创新性发展。显然，这是内外两重逻辑融合的结果。就中国历史内在发展逻辑而言，从清朝到中华民国有一个“从中国的世界到世界的中国”的历史更新，清朝实现了疆域版图上的“天下”统一，划定国界，分治内政与外交，到辛亥革命之后迫于外部的殖民入侵和内部的地方主义双重威胁，民国政府尝试通过“中华民族”将文化主义认同进行“民族化”[1]1-23。就外部世界的影响而言，近代以来欧洲列强意图将自身民族国家观念的地方性推广为全球普遍性，而马克思主义元典中超民族的共产主义则有着国际主义的畅想，并通过在苏联的列宁主义实践做出了一种示例。中国人民与中国共产党在内外双重语境中，结合革命斗争过程的经验，逐渐探索出“两个结合”的、具有中国特色的国家观。

　　其中，边疆的自觉与边民的发现、想象和书写，构成了想象统一的多民族中国的观念基础。本文将从地理想象、主体再造和共同体美学的创造观念与行动、历史与逻辑的递进展开对此问题的讨论。

　　一、民族国家意识与边疆自觉

　　曾朴《孽海花》（1903）中有一个别有意味的情节，学者官员金汮（雯青）出使欧洲，从商人手中购得一幅中俄交界地图，结果却因为地图标注边界有误，导致外交争议，从而因咎失官。此小说情节大部分都有所本，金汮即洪钧（号文卿，1839-1893），为兵部左侍郎、出使俄德奥荷大臣[2]332，这段情节是洪钧一段带有悲剧性质的历史：“胡漱唐侍御《国闻备乘》卷二云：伊犁之西，科布多之南，有地名帕米尔，扼西域四部要区，中国弃为瓯脱。俄人谋英，思由此窥印度，乃诡为一图，悉圈我瓯脱，阑入俄界，条列山川里道，五色灿然，甚精密可爱。是时京朝士大夫，多讲西北舆地学，若徐松、张穆、祁韵士、李文田等，皆详于考古，而略于知今。兵部侍郎洪钧，方出使俄国，亦好谈舆地，尝注元史地理志未成，见俄图大喜，出重金购之，译以中文，自作跋语，名曰《中俄交界图》，以为海外秘本，可傲徐、张诸老，献之总署，且得褒奖矣。俄人既售其术，潜遣师袭据帕米尔，谋通南方。英人来诘总署，谓何故割地畀俄。总署愕然，以询俄使。俄使检钧所译新图示之，指明两国界限，坚不认咎。钧方寝疾，闻边事棘，始知受欺，且惧谴，疾益剧，遂卒。”[2]303《清史稿》中比较客观地记载洪钧翻译地图是“以备考核，非以为左证，且非专为中俄交涉而设”[3]12485，即便如此，仍然给洪钧造成很大的打击。

　　在文学化的形象中，金汮成为一个可笑却又令人同情的人物，同现实中的洪钧一样，是晚清过时精英士人的代表。这个情节至少暗示了三个方面的历史信息：其一，边疆事亟，西北史地学兴起，就像后人回顾学术史时所说：“治西北史地和外国史地……是晚清学术界的风尚。这也和当时讲富强的风气有关。有清一代陆上的外患大抵来自西北，而海上的外患则来自东南。于是晚清学者治西北史地以谋筹边，治外国史地以谋制夷，这两门学问遂盛极一时”[4]405。其二，国界和国境开始明晰，而不再是含糊的边疆或瓯脱状态，但地缘政治斗争中的丛林法则与机诈诡变，并不以迂腐的客观现实为准，地图错误不过是寻衅的借口，没有地图，俄国同样可以找到其他的理由入侵。其三，既有知识与方法系统失效了。“阐释系统发生了变化，拥有坚船利炮、科学民主的西方文化成了解释知识的立法者与主导者，文献考证的地理学与国界线在实地科学测量和兵戎陈阵的双重压力下，显得苍白无力”[5]。这实际上意味着，边疆认知关联着国家认知，国际体系中国家观念的变化倒逼着边疆的自觉。

　　鸦片战争后，清帝国被动进入到“万国竞争”的世界史之中，王朝的“天下式”帝国不得不转向疆界与主权明晰的“民族国家”，从而使得边疆在政府高层和精英士人那里成为关注的焦点。近现代中国出现了两次边疆研究的高潮[6-7]，第一次是鸦片战争后，列强强迫签订的一系列不平等条约导致西北、东北、西南边疆相继出现严重危机，以魏源、何秋涛、夏燮、梁廷楠、徐继畬、曹廷杰为代表的官员学者，激于捍御外侮、巩固边防而兴起的西北边疆史地学。这是学术上的一大转型，但并不彻底，在观念与方法上“详于考古”而“略于知今”，就是王充所说的儒生的短处：“知古不知今，谓之陆沉”[8]256，同《孽海花》开头奴乐岛沉于孽海中的意象构成了令人印象深刻的换喻。第二次是20世纪20年代至40年代，接受了西方史学与政治学理论与方法的中国知识分子，与政府的需求形成同构，在内忧外患中投身边政学，奠定了此后相关研究的基础范式。

　　从晚清西北史地学到民国边政学，学术的背后有着明确的现实议程，意在边疆政策与经营，用1937年任蒙藏委员会委员高长柱的话来说，边政研究旨归在于，“如何而言抗敌？如何而图充实国防？如何而启发边民富利边地，俾臻于政治经济地位平等？”[9]9他结集的边疆问题论文集得到从国民政府到地方军阀一众名流的推介，包括张群、陈立夫、邵力子、吴忠信、刘文辉、朱绍良、朱霁青，可见对于边疆、边地的关注已经成为普遍性共识。基于陆地边疆问题的学术传承和迫在眉睫性，以及长久以来大陆文化占据主导地位，海疆问题反倒并没有得到凸显。在此之前，修及美洲的主要海权国家浸入中国，按照自身意志发展势力，在第一次世界大战中达到顶峰，随后转入低落，英美日三国在海军均势中不相上下[10]4。新文化运动之后，官员、学者、文人的西北考察之风盛极一时，青藏、新疆、东北的边疆成为政治与文化的关注重点。

　　1918年，北洋政府财政部职员林竞跟随陆军测量局，从北京出发，经绥远、宁夏、甘肃、青海等地到达新疆乌鲁木齐，由奇台经蒙古国回到呼和浩特，为京绥铁路延伸到新疆考察沿线地形地势[11]。1927-1935年，中国和瑞典等国专家联合组建西北科学考察团，对西北地区进行多学科的大规模科学考察,涉及历史学、考古学、民俗学、地理学、地质学、古生物学、生物学和气象学等多个学术领域[12-13]。1928年底到1930年初，南京政府公务员刘文海为探望在酒泉经商病重的父亲，从南京到甘肃，记录在酒泉、张掖、新疆哈密以及绥远等地的经历见闻[14]。1937-1938年间，顾颉刚奉命调查甘肃教育，在临洮、夏河、陇南等地考察[15]。1940年，雕塑艺术家王子云倡议、组建、主持、实施了长达五年之久的中国西北艺术文物考察活动[16]。1944-1945年，考古学家夏鼐与向达、阎文儒一道在兰州、敦煌、临洮及武威、民勤等地进行考古调查[17]。1940年代初，地理学家陈正祥也陆续在甘肃、新疆等地调研[18]。这些考察与调研兼顾政治与学术，客观上是对英、俄、日陆路威胁的文化反应。

　　西南边疆主要是陆路边境线的西南四省：康、藏、滇、桂，尽管没有内蒙古、新疆、西藏那样广受重视，但同样涌现出相当数量的学术研究。清末西南的危险以英、法为主，到民国年间直接应对的是日寇侵华。西南边疆研究代表性的学者有华企云、吴丰培、刘曼卿、任乃强、方国瑜、徐益棠等，刊物有《边事研究》（1934年创刊于南京，抗日战争后移至重庆，1942年停刊）、《西南边疆》（1938年创刊于昆明，1944年停刊）等，《边政公论》（1941-1947）对西南亦多所关注[19]。随高校和文化机构南迁的学者与学术理念，让民族民间的文学内容逐渐浮出水面。芮逸夫与胡庆钧整理的川南叙永苗族仪礼与口头文学，马学良在云南搜集的神话与故事，李灿霖对东巴神话的搜集，刘兆吉的《西南采风录》、光未然与袁家骅采录的《阿细的先鸡》，陈国钧采录的《贵州苗夷歌谣》……都给后来的少数民族文学资料学树立了示范。昆明聚集的一批边疆研究学者，贵阳以吴泽霖为代表的社会学家等，则让社会学与民族学的方法观念嵌入到民族民间文学的研究之中[20]444-467。就纯学术性研究的方法论来说，因为西方社会学与人类学方法的译介与运用，呈现出科学化和实用性的风貌，田野调查与实地考察成为主流。从晚清“塞防”与西北史地学，到民国“边政学”与边疆开发，学术与政治、军事、经济、文化实践日益密切地嵌合在一起。这些学术与观念层面的转型，与战争带来的政治空间重心转移、人口与信息等方面的移动达成同构，使得原本静态的中国动了起来，带来关于“中国”空间与观念的重新认知。

　　身体与思想双重移动的时代风潮，不惟在于个人，更是总体性的社会流动：从体现于资本与贸易向边地的发展，从交通与现代生活方式向边疆地区的推进，从军阀混战到全民性的抗日战争……迁徙与流动成为一种主动与被动相结合的行动。空间视野被打开，中心与边缘、城市与乡村、农耕与游牧乃至渔猎和刀耕火种的文化之间多向互动，地域与地域之间的认知获得了经验性的实感，而非停留于间接的书面记载与传说耳闻。这带来文学书写题材与观念上的现实转向，不惟严肃文学，通俗文学亦复如是。1934年，作家张恨水由北平出发，游历陕甘二十余县，归来即以西北人民的现实生活为素材，创作了《燕归来》《小西天》两部长篇小说，分别发表于上海《新闻报》和《申报》[21]24-36。流风所及，武侠小说也多乐以边地人事作为猎奇的噱头，如王度庐《卧虎藏龙》（1941-1942）、《铁骑银瓶》（1942-1944）关涉塞外大漠，朱贞木《边塞风云》（1946）、《罗刹夫人》（1948）、《苗疆风云》（1951）多涉滇西南与苗胞风俗风情。他们并没有亲赴边地的经历，只是边疆、边地、边民因素作为一种时代文学风尚在集体无意识中融入进来。

　　文学上的边地与边民浮出水面，“促成了对于‘中国’的空间与人文的再认知——当整体性的中国文化面临外来冲击的生死存亡关头，边地成为中国文化与文学想象民族共同体、凝聚团结民众、塑造认同、建构身份不可或缺的力量。五四新文学对于‘旧文学’的批判也是从民族、民间之中汲取营养，底层和‘边地’不仅仅是知识分子理念上‘到民间去’的主要处所，而且也是国族观念中‘边政’的实施之地，更是新旧民主主义革命乃至社会主义建设中的实践空间。”[22]这里的边疆与边地是一片“上升的大地”[23]，即曾经一度含混、晦暗、带有异域风情色彩的空间，在历史进程中不仅敞亮出来，同时也抻展开来，从帝国的边缘上升为中华民族在危急时刻的力量源泉与依托根基。这意味着在变化了外部世界格局中，人们开始重新认识中国并赋予其新的形象。边地文学以及边地文学中蕴含的少数民族文学于此际也登上了历史的舞台。

　　二、主体再造与少数民族文学诞生

　　近代以来国际地理想象的扩大和国内空间的再认识与复杂化，意味着中国对于多元一体格局的体认。中国共产党与国民党至少有一点是一致的，即完成从清帝国继承的领土遗产向“中华民族”国家的转化①，并且力图在底层与边疆的革命斗争实践中，找到了一条马克思主义中国化的有效路径，从而摆脱了共产国际与苏联的“民族自决”，实行更贴合中国历史与现实的“民族自治”制度。因为“长征中的经验以及内蒙古、新疆、西藏在1949年以前的分离倾向都使中共领袖清醒地意识到，实行民族自决的后果会与他们的目标南辕北辙。而内蒙古区域自治的模式则能满足中国主权的两个基本要求：在国际范围内，区域自治表明边疆地区处于中国版图之内；在国内，它规定边疆民族自治政府处于中央政府的管辖之下”，而采取民族区域自治制度则有着两方面的好处：“对众多星散于全国各地的特征或明或暗的族群加以确认并赋予少数民族的区域自治权利，反过来又有助于淡化诸如内蒙古、新疆、西藏这样的边疆民族区域的特殊性。”[24]292包容不同类型的文化于国家一体的内部，兼顾共同性与特殊性，促成新中国多民族共同主体的再造。

　　从宏观的角度概括地说，古今中西交冲融汇为当代中国，就是从古典中国地理与族群的自然分疏到近代文明等级论形成的“天下”分裂，再到赋予空间以（中华民族）族性，进入到万国竞争的现代国际体系之中，最后在社会主义国家建构通过民族自治将族群融入国家里[25]205-255。这是自晚清以来王朝帝国在现代民族国家规划中不断打破原有疆域格局，同时进行整合重组进行再疆域化的过程。代表性的事件是，1955年7月30日，第一届全国人民代表大会第二次会议通过决议，撤销热河省，将热河省所属行政区域，按国务院建议分别划归河北省、辽宁省和内蒙古自治区；撤销西康省，将西康省所属行政区域划归四川省[26]。

　　作为地缘政治、国际关系、反帝斗争、国家治理、民族政策与意识形态塑造等诸多因素在历史语境中合力的结果，中国疆界、区域和多民族人口的重构，似乎与少数民族文学并未发生直接关联，但对于一个地域广袤、幅员辽阔、生产生活、人口与文化构成区域不平衡的国度而言，观念性的想象及将构想付诸行动是其中的关键。文学作为动员、宣传与凝聚的手段，在近现代获得了文化权重的极大提升，更多处于边疆地带的少数民族文学，相应地在这个认知范式的转型中开始在中国自身的主体再造中，作为构成性元素进入到议程之中。

　　晚清以来帝国转型的目标是通过对欧洲民族主义的模仿与借鉴①，以“赋予族性”的手段建立“现代民族国家”，而“现代民族国家是一个系统的工程，包括政治、文化、经济、教育、语言等社会各领域的建设。自清末开始，建构现代国家成为核心目标后，出现了一系列‘国字号’的新事物，如国家、国民、国粹、国语、国乐等。这些‘国字号’事物的出现，也促使人们重新发现地方：在国家政权建设中，人们推崇西方的地方自治，并重新发掘士绅和乡治；在国史、国民的建构中，人们聚焦地方史、先民，并打捞隐秘的历史和先贤；在民众教育中，人们立足一地的启蒙，利用本地民众喜闻乐见的通俗文学、民间文学；在国语运动中，人们发现地方方言的存在和价值”[27]269。尽管以“后见之明”回看，当代中国并非典型意义上的“民族国家”，而混杂与包容了内部极为多样的存在，但无论在彼时还是当下，“民族国家”的向往与构建，都使得文学成为一种国家叙事行为。少数民族文学一方面作为资源得以发掘和利用，纳入具有统一性的目标中，为旧邦新命、再造中华提供新型文化元素，另一方面则在选择、改写与创生中，被改造和创造，使之由某种局部的、地方的、族群性的文学成为国家文学的有机组成分子——它也成为广义上的“国学”。

　　这个“国学”不是早期的排满民族主义者、“国粹派”、中华文化本位主义者的那种以华夏文明、汉文书写、精英意识为中心的狭义上的国学，而是起底中国既有最广范围的文学遗产，熔铸新知，进而改变观念，着眼从属于广义国学的“新文学”生产。五四新文化运动在学术史上的一个重要成绩就是将“民间文学”纳入文学研究视野之中，从而颠覆了旧有的“士大夫文学”知识与价格格局，谋求一种融精英士大夫（及后来吸收西方思想资源转化而来的启蒙知识分子）同一般民众于一体的文学。民间文学其中很大一部分内容属于星罗棋布的少数民族文学内容，这些内容后来成为少数民族文学学科的主干部分。至于近代以前少数民族文人的书面作品，则在翻译互动中，融入主流汉文之内，从技法到美学都别无二致；那些母语传唱或书写，尚未“能夏则大”，吸收、运用并实现“华夏化”[28]19-20的内容，则被无视与遮蔽。

　　这源于前现代时期的中国观念中，尽管有族群、种属、地域乃至信仰的差别，但主要在于“言语不通，嗜欲不同”（《礼记·王制》）的服饰发型、饮食风俗、生活方式等方面，基本上族类是以文化区分，并没有后发的具有政治身份属性的“民族”观念。既然以文化区分，那么“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）聚焦的是文化观念，而非族裔血缘的本质化因素，不同族群之间互动和交融的夷夏互变与华夷一体才是根本。所以，用后发的“少数民族”指称前现代的族群并不准确。比如粟特、契丹、女真、蒙古属于少数族群，元稹之于鲜卑、萨都剌之于色目属于少数族裔，葛逻禄、建州女真属于部族，都不同于今日“民族”之意。但是，从“少数民族”命名初期沿袭下来的称谓，直到目前为止尚未得到有效的清理，依然出现在为数众多的学术著作中，需要将其视为一个便宜行事的用法，而不是不证自明的真理。在厘析从晚清以来发展出的“少数民族文学”时，涉及古代作品与文人，本文会视不同情形，称之“少数族群”或“少数族裔”。

　　“少数民族文学”成为真正意义上国家知识的组成部分，还是在1953年以后民族识别和确立的过程中。国家在其生成之中起到了至关重要的作用，为了让广大少数民族人民了解中国共产党及国家的民族政策，采取了多方面的实际举措。包括中央政府派出中央慰问团、访问团遍访民族地区；各地政府派出民族贸易工作队、医疗队到少数民族地区开展工作；组织邀请少数民族各方面人士到北京及内地参观等[29]700-703，还在出国访问中有意识纳入少数民族成员。中国作家协会也在1956年2月的第二次理事会会议上做出了相应规划：

　　（一）推动各文艺团体的各级领导重视兄弟民族文学工作，加强领导，鼓励搜集、整理、翻译与创作。大力地培养搜集整理兄弟民族文学遗产的干部，培养翻译人才与作家。（二）中国作家协会和各分会应吸收兄弟民族有成绩的作家作为会员。以会员为中心，兄弟民族的作家们应有经常联系、定期学习的组织。（三）商请人民文学出版社与民族出版社拟定出版兄弟民族的古典文学和新的创作的计划。协助有关出版社做好汉文文学作品译成各兄弟民族文字和各兄弟民族互相翻译作品的工作。中央的与各地方的文学刊物应多发表兄弟民族作家的作品。（四）选取兄弟民族青年作家到文学讲习所学习。（五）成立中国作家协会新疆维吾尔自治区、内蒙古自治区及延边朝鲜族自治州等分会。（六）中国作家协会成立民族文学委员会，负责组织发展兄弟民族文学的工作。（七）有步骤地创办各兄弟民族文字的文学创作刊物。（八）中国作家协会号召汉族作家到兄弟民族地区去体验生活，进行创作和帮助兄弟民族作家进行创作。[30]202-203

　　这些活动与规划，不仅是政策上的普及教育，也是生产生活方式的现代化改造，更具深远意义的地方还在于，无论对于汉族与少数民族，还是精英上层与普通民众而言，是双向的互动和国家认识的感性体认，对于中国的丰富性与复杂性增添了观念的自觉与切身的经验。维吾尔族诗人尼米希依提在1956年7月随“中国伊斯兰教朝罕团”前往麦加，归国途中写下《无尽的想念》一诗，历数在北京、仰光、加尔各答、巴林、阿拉法台、西奈半岛、开罗的行进路线，旅途的异国风土激发的是对祖国的怀念：“我脐带的血滴落在你的土地上，/抚育我成人你经受了多少苦难，/咽头还留有你赐予的五谷的余香，/沉浸在幸福里的我，强烈地把你想念。”[31]2正是在对中国的自我认识中，同时重新认识了世界，而在世界的行走，则进一步确认了对中国的认同。

　　作为上层建筑的规划之一，少数民族文学是社会主义文化新体系与格局的建构与表达。它作为人民的有机组成分子创造出以人民为本位的艺术，从而成为总体性中华民族审美共同体的组成部分。但“少数民族文学”这个概念，迄今为止尚存在诸多争议，从学科的意义出于便捷与简化的考虑，往往将其内涵与外延归到族别身份的归属之上，但用这一点去倒叙古代少数族群与族裔的文人时就会出现前述的“时代错谬”问题。同时，现代以来政治意义上的“民族”概念出现之后，这个词语至少混杂了三重西文的语义：“一是种族（race），只看肤色与血统等生理因素；二是族群（ethnic group），强调历史、宗教、语言等共同因素与主观身份认同；三是国族（nation），对应（国家），强调主权、领土与人口等政治共同性”[32]42。关于“民族”的词语与观念史研究已经相当充分，此处不拟展开，仅指出“中华民族”与“少数民族”中的“民族”就分属于国族与族群的含义，对于文学这种公共分享的文化产品而言，无论民间口头表达还是书面文字表述，找到其族类起源，从而将其限定为某族群专属，也只能作为一种视角。有鉴于此，笔者会将后来在族别上被划定为“汉族”作家涉及少数民族题材内容的，也纳入进来讨论：一方面文学作为公共文化产品的共享性质，不必强行归为某一个特定人群，很多时候作者身份会被读者与作家自己淡化，除了在“知人论世”的接受者那里试图从中寻求一些文化积淀或集体记忆的蛛丝马迹之外，刻意强化者往往是期冀获得额外的符号价值；另一方面也因为少数民族身份在当代语境中并没有特殊性，实际的生活除了符号性与外在器物，制度层面与精神层面要面对的现实，同主体民族并没有根本性差异，从情感与观念的共通性上来说更是如此。

　　也就是说，在中国的现代和当代重建过程中，“少数民族”也得到了再造，它们不再是羁縻的对象、次属的归化者或者羡慕华风的蛮夷，而是拥有平等权利乃至优惠政策的社会主义国家公民。“边民”在前现代帝国的“去疆域化”和民族国家“再疆域化”的转变中成为“国民”和“人民”，而融合了地方与族群丰富构成的“民族文学”，则通过社会主义初期的共同叙事，新时期以来的“寻根文学”“地域性诗歌”“西部文学”，乃至“先锋文学”“非虚构”的形式……不断进入中国文学叙述，成为其活力因子。

　　少数民族文学从诞生到当下的嬗变，出现了由“他者书写”转到“他者书写”与“自我表述”并生的情形。“自我表述”意味着少数民族文学主体性的确立，作为方法，可以充分展示、叙述与理解中国内部的复杂性、丰富性与变异性，促使中国整体性文学生产机制的自我刷新和认识论的转型。此处需要强调的是，所谓的“他者”指的是前现代时期与域外的局外人，而非当代的主体民族与少数民族——这两者实际上是“自他不二”的共同体。以往的研究，受后殖民主义与欧美少数族裔文学影响，往往机械挪用，以二元对立的方式指称主体民族与少数民族，很容易形成单边叙事和强调差异性的局面，引发误解。在当代中国的视角中，需要对共同体美学在既有基础上加以再发明。

　　三、从集体主义美学到共同体美学

　　主权（民族）国家作为新型共同体是一种现代性装置，不同于由血缘宗亲和地缘关系自然形成的共同体，但它不能在“共同体”与“社会”的二元框架中被理解为对立的存在，对于社会主义新中国而言尤其如此。中华人民共和国的联合政府建立在党的领导、政治协商、人民民主的基石之上，意味着一方面它超越了原有的狭隘小共同体，通向最广泛的人民民主专政，势必会打破乃至瓦解掉此前的形形色色的大小共同体结构；另一方面，作为统一战线的联合体，它又不可能采取同质化的举措，而要尊重多样性文化，统筹兼顾不平衡发展的事实，推进自由人的联合。其结果是中华民族共同体作为内在的认同，统摄在各种亚身份与次属认同之上，表现为行动上因地制宜与移风易俗的结合，情感上爱国、爱党和团结互助。这也无怪乎“新的人民的文艺”成为一种国家主导性美学，体现出集体主义的特色。

　　在理想的层面，集体是个人与社会、个体与群体之间的合一，这来自社会主义国家共同体的内在要求，也是社会主义初期的美学外显。但是，在“新时期”以后持有新启蒙人道主义观念、个人主义与自由观念或者历史主义的理性观念的史家与研究者们，往往对此心存疑虑，他们主要的担心在于集体性对个体性的压抑，因而采用了“共名”“一体化”“同质化”的概念对其进行归纳，这些评价如果不是负面的，至少也透露着由于对多样性的同情与关切，而显示出对政治性主导的隐隐不安与焦虑。

　　这种不安与焦虑确有其合理性，并且在被经典化的主流文学中也多少体现出类似集体性压抑个体性的情形。只是，我们叙述历史时需要竭力避免的是陷入一厢情愿的代言冲动之中，用自己的理念想象过去与他人的生活与情感。回到少数民族文学的现场，也即从彼时的具体作品中，则可能会发现替换“共名”和“一体化”，而称之为“和声”与“共鸣”更为贴切。因为，带有国家意志的“人民文艺”，其目的并不仅仅体现为“经典化”与审美自律，而同时注重宣传教育与文学生活，它们是不同的视角。从新中国成立到改革开放的三十年间，少数民族文学在革命与建设的话语中，通过民间文学的改编与作家文学的新创，凸显的是颂歌、关联性与同一性。下文试以几首诗歌作进一步分析，来说明社会主义初期文化实践中集体主义美学的映现。

　　《团结歌》是田茂忠（土家族）唱的一首新创民歌：

　　共产党，打金筛，

　　各族人民团拢来同建祖国大家庭，

　　共创美好新世界。

　　党对各族同样爱。

　　一碗清水平平抬，

　　手板手背都是肉，

　　从来不分高和矮。

　　各族人民心相爱，

　　正如同娘共母怀，

　　兄弟姐妹听娘话，

　　你挑水来我打柴。

　　千根棕丝搓拢来，

　　万条小河归大海，

　　九亿人民跟党走，

　　快刀砍水不分开。[33]172-173

　　作为口头文学，它直接而浅白的比喻，几乎可以视作政策宣讲。其“文学性”侧重在理念的通俗化，也是社会主义早期少数民族文学的普遍特征，除了“延安文艺”观念的直接指导以外，接续的是民间歌谣中的颂歌传统。它讴歌共产党的政策与领导，同时进行意象化与地方化，论者不能用主观的观念臆测它情感上是否真诚，而只能直观地面对这种文学事实——它让一种口头文学形式的内容突破了地方文化与族群生活，而指向于某个抽象与理想化的观念。

　　在书面写作中，时代性的内容则更加具体化。吉慧明（彝族）《珍贵的礼物献给党》：

　　比骏马的跑道还要宽坦的成昆铁路，

　　修筑在凉山顶上，

　　好像美丽的彩虹，

　　横跨在蓝色的天空；

　　比月琴还要欢乐的车轮，

　　滚过彝家的寨子，

　　好像一条长长的铁龙，

　　飞跑在祖国的大地。

　　阿米子哟老木苏，

　　快把最甜的岩蜂蜜取一窝，

　　快把最香的荞子酒选一壶，

　　快把最美丽的山茶花摘一束，

　　快把最温暖的披毡挑一件，

　　踏上彩虹，坐上铁龙，

　　奔向天安门广场，

　　把彝家最珍贵的礼物，

　　献给毛主席和共产党。”[34]

　　诗中的“阿米子”是彝语对女性的称呼，“老木苏”则是对老年人的尊称。岩蜂蜜、荞子酒、山茶花、披毡这些彝族地方风物特产，同铁路与车轮这样的现代性事物映照在一起，使得凉山的寨子同国家象征“天安门”联系在了一起。山寨与城市之间的联系，意味着“传统”与“现代”通过现代化技术达成了平等往来。诗歌中突出的地方是动态的交往与变化，即地方山寨不像在现代时期的“乡土文学”中那样被表现为封闭、凝滞和无望，而是生机勃勃、充满了乐观情绪和可能性。

　　这种现代化叙事，常用的手法是新旧对比，体现的是国家意志具体而微的实现，任晓远（朝鲜族）的《致绘制最新地图的同志们》可以说是去疆域化和再疆域化的代表性作品：

　　这里原是祖国边陲一个小小的村落，

　　它的旧貌许多人都不熟悉，

　　有何疑难之处请尽管问我，

　　啊！有什么比描述故乡的变迁更令人欣喜！

　　那高耸入云的险峰峭壁，

　　如今上何处去寻觅？

　　在荒芜万年的不毛之地，

　　工厂林立、一个个新区在崛起。

　　新铺的柏油路多么宽敞，

　　重型汽车来来往往川流不息。

　　不远处又在修座水库，

　　掘土机好像是在说：多少事从来急。

　　夜景尤其旖旎迷人，

　　万家灯火住宅区交织书声笑语，

　　昔日衣衫褴褛的贫农女儿，

　　如今在纺织厂操作机器。

　　是的！自古泛滥成灾的河川

　　已经驯顺地沿着新河床悠悠东去。

　　啊！经历着沧桑巨变的我的故乡，

　　画入地图时将是个怎样的标记？

　　标为农村？标成城市？

　　要不，干脆拍成照片附上说明？

　　描绘最新地图的同志们啊，

　　我看最好是标上一颗社会主义新星。[35]

　　“边陲”“不毛之地”“泛滥成灾的河川”投射的是此前少数民族地区的一般情况，如今“工厂”“水库”“柏油路”“掘土机”“纺织厂”等新生事物全然改变了地景旧貌，因此“农村”与“城市”的区隔不再，崭新的地图呈现的是“社会主义新星”。“边陲”的边缘意味消失了，呈现为一个当代中国的新地图风貌。

　　如果将这几个作品放在一起看，会发现它们同主流意识形态是如影随形的关系。那么，一个很容易产生的疑问是：既然是国家美学的产物，那么它们自身的价值何在？是否有可能为国家美学增添什么内容？

　　要回答这个问题还是需要回到文本与语境。从上述三个作品可以看到，集体主义式的国家诉求坦荡直陈，却不是自上而下的启蒙与被启蒙的关系，而是一种成长叙事：新生的国家与新生的各少数民族一起在探索的道路上成长。在彭荆风《边寨亲人》（1955）、徐怀中《我们播种爱情》（1957）等描写西南少数民族新民主主义革命与社会主义改造题材的作品中，这种成长叙事有着更为本质直观式的表达。彭荆风将佤族、拉祜族（苦聪人）等原本缺席于历史叙事、尚处于刀耕火种生产生活方式的“直过民族”写进中国文学，不仅扩展了题材、完善了中国文学的地图，更重要的是，写到的解放军不仅是“拯救者”，同时也在执行战斗任务时得到了对于边地人民的认识的提升，在教育人民时也被人民所教育。这是一种互动的启蒙，双向的彼此学习：一方面是“现代化”带来的少数民族个人与社会的成长[36]49-53，另一方面也是“现代化”自身的成长，即少数民族及其文化矫正了单向度的启蒙现代性，为现代化注入了中国特色的动力与补充机制，回应了20世纪三四十年代闻一多、沈从文、陈寅恪等人发现的“边缘的活力”问题，并让这种活力注入新中国的建设当中。由此可以说，对于社会主义初期的中国文学而言，参差多样又和而不同的共同体美学可能是比同质化的集体主义美学更为恰切的表述。

　　然而，由于“新时期”以来现代主义、后现代主义、后殖民主义等思潮的传入，到1980年代中期以后，出于对“集体主义美学”的认知，导致了颠覆宏大叙事与解构崇高美学的泛滥，少数民族文学一度出现了片面强调差异性、地方特色和文化特殊性的自我风情化，边疆、边地与边民很大程度上烙上了异域风情的色彩。这实际上是对“人民文艺”共同体美学的遗忘，需要在反思的基础上重新锻造边地与边民的内驱力量，铸造自我更新的中国观，强化“自他不二”的命运共同体意识。

　　晚近以来，在电影界兴起了“共同体美学”的言说。2018年11月，《当代电影》发起“关于电影语言、电影理论现代化与再现代化”的讨论中，“共同体美学”被正式命名，《电影艺术》《当代电影》《上海大学学报》《江苏大学学报》《未来传播》等学术期刊纷纷组织专题栏目进行关注。在阐释者那里，共同体美学即立足于“我者思维”基础上的“他者思维”，关注观众需求，围绕“人”展开；在文本层面从单一的“民族叙事”走向更加开放、更加现代的“共同体叙事”；内容上倡导与受众的共情、共鸣和共振，达成最大公约数；在产业层面则坚持“共同利益观”[37-38]。它的要义则被归纳为“尚同”“存异”“崇和”“共美”[39]。这些讨论对本文所说的更广范围的共同体美学有一定的参考意义，但是需要指出的是，电影研究界的讨论目前主要还是在概念阐释阶段，着眼于产业化的未来发展，尚未深入到对于历史与现实的学理性探究。

　　近现代转型中，少数民族文学与当代中国观的形成同步前进，前者是后者总体性革命的成果，当其获得主体性的自觉后又反作用到巩固中华民族共同体意识的实践之中，以其“感性的共同体”参与到中国形象的塑造与中国故事的讲述之中。因为历史经验与现实理性并不必然指向于情感与观念上的认同，而文学是“感性的共同体”，涉及朗西埃所说的“可感性的再分配”[40]，是文艺政治功能实现的领域。共同体美学主要建立在情感认同的基础上，落脚点在人，对于当代中国而言，最核心的问题在于共同理想的建构。因为，就“共同”而言，中华民族内部不同族群之间你来我往、交融并生的共同历史，以及近代以来面对内忧外患的共同风险自不待言，在当代现实中则同样面对着共同的国内外政治关系、共同的科技语境和社会主义道路，从而有着共同的利益。但就更为长远的未来而言，共同的价值观和理想才是持续性的动力。就此而言，在当代中国观的背景下，重申社会主义初期文化与思想探索中的解放、平等、团结与中国式现代化的理念，将会为新时代的共同体美学提供富于启发的思路。

 

 

 

文中注释和参考文献从略，请见原刊。