摘要：作为一个植根于中国活态口头传统的理论模型，交流诗学的主旨在于更新人类口头艺术的研究方法，其一方面延续了20世纪人文及社会科学领域普遍发生的语言转向对于当代民俗学研究方法的视域拓展——以演述为中心的范式转换以及聚焦小群体内部艺术性交流之民俗概念的当代重构；另一方面也从语言学特别是言语研究的理论发展中获得理论动力，将交流的维度引入口头诗学并进一步拓展了既有人类口头艺术的综合性研究传统。在此基础上，经由中国西部民族地区活态口头传统的民族志研究和比较研究，作为交流的口头艺术与作为诗学的交流行为这一跨学科的学术领域，在理论和实践的双重维度均得到了有益拓展与补充。

　　关键词：交流诗学;口头艺术;民俗学;语言学;比较研究

 

　　当前中国学界正处于积极构建具有原创性、本土性学科体系、学术体系和话语体系的过程之中。如何立足文化比较和文明互鉴的开放视域，利用原创性概念工具和理论模型推动中国优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，已成为哲学社会科学诸学科无法回避且必须回答的“时代之问”。作为现代民俗学晚近提出的本土化理论模型，交流诗学(poetics of communication)以中华优秀传统文化的民族志研究和跨文化阐释为根基，致力于更新民俗学的研究范式并推动有关中国人及中国文化的一般性理解，在整体上与口头诗学本土化和口头传统研究中国学派建设的趋势一脉相承。在理论上，交流诗学具有特定的本体论和认识论指向——在其框架下，口头艺术不仅是人类文化的一种表现形式，同时也是我们理解人类自身存在方式的一个理论视角。海德格尔曾援引荷尔德林(Johann Christian Friedrich Hölderlin)的诗句——“人类诗意地居住(栖居)在大地上”,从形而上学的维度揭示了人类存在的本体论意义：“诗意”作为“劳作”,人以“劳作”而立命；“居住”作为“栖息”,人以“栖息”而安身。叶秀山认为，人类栖息之“居处”作为安身立命之所，将自然与人类分隔开，故自然和人类皆可“自在”且“自由”。①在叶氏“人自由地居住在大地上”这一解释的基础上，龚刚提出应从“以神性测度自身存在方式”的维度进行理解②,故“诗意”这一概念所揭示之人类的存在方式，又指人类以神性的尺度为自身之“测度”,才能如其本质地、诗意地存在。(1)

　　以此为凭，交流诗学对人类口头艺术的诗学考察，便潜在地指向本体论意义上对人类存在方式的探索和诠释；其对人类交流实践的民族志考察，则意味着认识论意义上对人类文化建制的描述和理解。故而，交流诗学植根文化深描、朝向文明互鉴的方法论视野，宗旨便指向人作为社会文化存在的一般性理解和阐释。其以本体论所驱动的认识论原点，决定了其方法论意义上的研究对象并非狭义或文学意义上的诗歌，而是作为真理言说自身之方式的诗歌，也即由“制作”或“劳作”(顺乎自然的文化实践)所构筑的“诗境”,一个超越功利主义和现实主义的审美世界。同时，在交流诗学的视域下，作为“制作”(技术)的诗歌同时被视作“交流”,这进一步廓清了作为社会文化存在的人类通过何种方式或途径达成共识，进而相互适应并共处于同一个世界之中。经由交流而构筑的人类文化，作为区隔人与自然的“居所”,正是人类观察自然、顺应自然，并通过感悟“神性”或“天命”的“尺度”而得到的“创获”。(2)因此，交流就不仅是文化的，同时也是诗意的，或者说二者是一体两面的。交流诗学以人类交流实践为切入点，对情景化语境中的交流事件、交流行为展开描述和分析，其理论上的核心关切，其一指向人类以大地为生存根基经由“劳作”而建构的“居所”,即人类之如其本质的、自由的存在方式；其二指向人类观“天命”以实现其存在维度(“居所”)的“测度”,而“测度”这一“诗意”的要素正是人类栖居赖以延续的保障。(3)要言之，通过研究口头艺术达至人类存在方式的一般性理解，正是交流诗学的理论旨归。

　　就应用而言，交流诗学已在中国西部民族地区传统歌会比较研究中付诸实施并取得初步进展。(4)在相关经验的基础上，本文将尝试从整体上概述交流诗学的理论谱系、理论要义和理论目标，以期为学界进一步了解这一口头传统研究中国学派建设的最新理论成果，提供具有参考性的阅读索引。

　　欲理解交流诗学产生的内在原因，需回归民俗学理论的历史演进乃至当代国际人文及社会科学的学术史脉络。众所周知，当代民俗学以演述为中心的范式转换，相对于此前的遗留物说、历史地理说、精神分析说等理论方法而言，实现了从历史到现实、事象到事件以及文本到实践的转变。(5)如果说中国的民俗学研究长期以来存在将其研究对象从具体时空语境中抽离，同时也不考虑文化创造物与其持有者之间关系的弊端(6),或许应将这样的理论偏向归因于民俗学经典研究范式的先天缺陷。自汤姆斯(William J. Thoms)创立“民俗”(folk-lore)(7)一词之后，民俗学作为一个学科也随着此概念的扩布而逐渐成形。在浪漫主义的思想奠基之上，民俗虽被视作一个民族最为真实、本质的精神财富和文化象征，但因其在外形上披着古老陈旧的历史外衣，散发着与现代化貌合神离的传统气息，因此长期被尘封于“怀旧”的情结、“田园牧歌式”的想象和“来自远方”的印象之域。在浪漫主义的驱动下，特别是维柯对于民众诗性智慧的发掘，卢梭关于“高贵善良的野蛮人”的说法，以及赫尔德关于民族精神的论述(8),民俗成为浪漫的民族主义运动中建构民族-国家形象的重要资源。与启蒙主义抗拒传统的取态不同，浪漫主义不再视民俗为充满谬误的文化体系，而是将其重新发掘并概念化为人类精神世界的知识体系。这一理念上的转变，使得欧洲追求民族独立、统一的国家，在寻找本民族精神肌底和民族文化特性之时，不约而同地将民歌、故事、传说、神话等民俗文类的搜集，以及本土语汇的整理和字典的编纂，当作实施国家文化工程的重中之重。(9)

　　在欧洲浪漫主义思潮和民族-国家进程的背景下，民俗学沉溺于“乡愁”,执念于“传统”,专注于“文本”的理论取向，可谓“时代精神”的一种典型表现。“文本”作为民俗学的立命之根，虽以当下的眼光来看局限了学科的理论视野，但也为其寄居于文学学科之下提供了合理性和合法性。反过来，文学研究倚重文本阐释的理论范式，也要求民俗学家不断地搜集和分析文本，并在实践中与经典的文学理论展开对话。久而久之，伴随着以文本搜集为中心的国家文化工程的开展，以及以书面文学为基本媒介的大众教育运动的兴起，民俗学也逐渐将文本研究浇筑为其理论的核心乃至主要特点。

　　就理论而言，以文本为中心的研究方法存在一定局限性：其将丰富的民俗生活平面化为文字记录(真实性难以保证),忽视了民俗事象的操演过程(不能涵括动作、音声等文字之外的表现形式);其将理论焦点置于民众所创造的文化产品之上，忽视了文化的创造物与创造者之间的关系以及民众绵延不断且不断更新的创造力；其将传统视作一个静态的集合，忽略了民众生活的动态性及其随时代、环境等外在因素不断发生变异的特质。如果说在民族-国家进程中，被“平面化”“文本化”的民俗还能提供精神层面和符号层面的认同基础，那么随着时代的发展，特别是在“后现代”“后殖民”“全球化”等理论思潮和社会浪潮的冲击之下，以文本形式呈现的“民俗”与以文本为中心的民俗学研究范式，已很难应付存在主义、解构主义式的“灵魂拷问”——若与当代社会文化生活无甚关联，民俗学存在的合法性何在?现代民俗学从文本到演述的范式转换，正是时代发展、社会剧变、技术飞跃等时代特征和外生性因素对学科发展的挤压所致。从这一点来看，从以文本为中心的方法向以演述为中心的方法的变化，既是民俗学研究范式的更新，同时也是学术中心从欧洲向北美转移的现实写照。作为一个历史较短的国家，美国的民俗学研究主要承袭了源自欧洲的学术传统。但是，由于美国本无历史悠久的农民文化传统可言，美国民俗学也就没有欧洲先驱者的历史负担，自然不会将其建构为一门关于“传统”的学问。对于美国同行的民俗学研究旨趣，劳里·杭柯曾不以为然地评论说，与其研究自家后院儿童群体的口头演述和游戏实践，不如关注远方那些濒于消失的文类。(10)这种理念上的差别，正与美国的国情有直接关联——民俗指不依赖文字、世代相传的口头传统和信仰。(11)因此，美国民俗学需要在理论上创造一个与欧洲意义上的“历史”(以文字为主的)相对的概念，即将“当下”(不依赖文字的口头传统)建构为民俗学的研究对象。

　　美国民俗学关注现实的研究取向，与第二次世界大战之后动荡的国际社会、政治、经济和文化格局息息相关。在当时反对越战、反对社会不公等社会运动的背景下，民俗学关注在政治和文化上处于边缘的少数群体的口头文化表达系统的做法，不啻一种有力的理论支持乃至政治上的承诺。实际上，当时很多美国人投入民俗学研究，正是基于其积极为少数群体发声、热衷社会问题的现实关切。在此背景下，我们才能理解美国特殊的民俗观——小群体内部的艺术性交流实践——产生的缘由。与汤姆斯对于民俗的界定——“大众古俗”(popular antiquities)相比，催生民俗概念的内生性因素已经有了很大的不同，而且打上了鲜明的时代和国别特征。但是，在此基础上发展出的以演述为中心的民俗学方法，并没有因其理论背景的文化独特性止步于北美，反而成为当代国际民俗学具有标志性的范式之一。其内在原因，正与当代人文及社会科学中重要的时代精神——语言转向——有关。

　　哈贝马斯认为，语言转向可与人类历史上的文化复兴和启蒙运动相提并论，其影响遍及人文及社会科学诸领域，具有划时代意义。简言之，语言转向主要指在自然科学推动下，由语言的经验研究所推动的从意识哲学到语言哲学的过渡，其催生的结果——从形而上学到日常生活的本体论改造，以及从认识和科学的理论研究到生活世界和日常语言的研究转向，基本上为20世纪的社会理论设置了纲领性的论域。(12)语言转向以语言学的发展为重要指引，随后通过哲学研究实现了理论的转化和范式的形塑。可以说，语言转向中语言学和哲学是具有共生和互构关系的两个学科。具体到语言学，回溯现代语言学发生的两次革命性突破，其一为索绪尔开拓的语言(language)和言语(langue)的划分，其二为乔姆斯基(Noam Chomsky)在其基础上进一步发展出的语言能力(competence)和语言使用(performance)的界定。(13)但不论是索绪尔的结构语言学，还是乔姆斯基的转换生成语法，均只关注语言的结构和语法研究，社会语境中活态的语言使用即言语(speech)向为研究者所摒弃。此时，海默斯(Dell Hymes)对乔姆斯基的批判将研究者的眼光引向了言语，即情景化语境下人类鲜活的言说行为，言语研究也得到越来越多的语言学家、人类学家、哲学家的重视。(14)在此意义上，海默斯重视语言的社会性使用的理论主张，不单对乔姆斯基重视语言能力的研究范式做出了有益的补充，更为重要的是，其对语言使用的重视使促使民俗学家开始关注民众的口头表达和语言交流系统。故鲍曼(Richard Bauman)等人均将海默斯视作演述理论的精神领袖(15),其在以演述为中心的民俗学方法的学术史脉络中的重要性不言而喻。在某种意义上，正是经由海默斯的中介，民俗学不仅得以与语言转向的时代精神接轨，同时也与言语研究这一语言学新领域实现了无缝链接。除此之外，在当前非遗保护日益深入人心的背景下，民俗学这一在民族-国家进程中具有重要地位的“国学”或“传统之学”(16),也进一步迸发出考察当代文化实践的理论和应用潜力。

　　在上述思想脉络中，交流诗学主要接续了民俗学以演述为中心的研究范式。20世纪70年代之后，以演述为中心的方法主要有两种各有侧重的范式：作为诗学的口头演述(oral performance)和作为符号学的社会展演(social performance)。海默斯、鲍曼作为前者的代表，主要延续了自赫尔德以来，从俄国形式主义到布拉格学派，再到演述理论这一注重考察人类诗性智慧和口头艺术的学术传统。(17)实际上，语言转向给民俗学带来的深刻影响，可能不在于方法论意义上对于日常生活和语言交流的关注，而是将民俗学历来重视人类诗性智慧的传统，置于诸学科围绕人类与语言关系展开求索的理论根基之上，并进一步推动民俗学成为研究人类语言交流和口头艺术的中心阵地。由此，浪漫主义时期由赫尔德所开创的人类口头艺术综合研究传统，在以演述为中心的民俗学范式的串联之下，凸显为一条清晰可见的学术史脉络。作为这一脉络相对后起的理论成果，交流诗学既强调对社会生活中人类的艺术性交流实践进行描写和分析，同时也重视从诗学的维度对人类存在的本体论意义展开探索。以海德格尔式的眼光来看，人类的口头艺术不仅是人类对其本质及存在的一种诗性表达，也是人类以自然尺度为凭、度量自身的一种“劳作”或“制作”——“诗学”一词的古希腊词源“poiesis”,本就有“制作”“创造”之意。在这个意义上，交流诗学也拥有了朝向理解人类存在之社会文化意义的旨归。

　　交流诗学的理论奠基，主要源于海默斯学术思想的当代重估。但是，作为民俗学、语言学和人类学重要的理论先驱，海默斯却未得到应有的重视。首先，语言学中专治语法的传统，使得大多数语言学家并不关心社会生活中动态的语言交流事件。随着乔姆斯基的普遍语法、生成能力、语言机制等分析性概念的传播，语言学中关注语法、结构的研究传统不仅没有被弱化，反而利用转换生成语法的推波助澜，日益演化为一门更加抽象且专业化门槛较高的学科。即便是语言转向潮流中与语言学具有共生关系的哲学学科，面对语言学日益专业化的理论倾向也只能望洋兴叹。在此背景下，海默斯倡导的言语研究便成为语言学中名副其实的小众之学。其次，在人类学中，海默斯主张对人类言说行为展开民族志分析的观点，与民族志记录特定人群文化事实的理路虽有合辙之处，但也与马林诺斯基以来民族志工作者不关心语言使用的学术惯例势如南北。毕竟在海默斯的时代，对于人类学家而言，他们更关心文化的整体结构和样貌；作为结构性文化特征之载体的语言仅为媒介，不能成为真正意义上的研究对象。第三，在民俗学内部，海默斯以其重新发掘美洲本土印第安人口头诗歌的形式特征赢得声誉，但印第安人毕竟不是真正意义上美国的“民”(即数量占绝对优势的白人群体),其民族志诗学理念更多与博厄斯、萨丕尔等语言人类学家的学术遗产形成互涉，难以得到美国民俗学主流的认可。仅从以上三点来看，海默斯实为现代人文及社会科学学术史中一位被严重忽视的学者。交流诗学欲接续由语言转向所引领的民俗学从文本向演述的范式转换脉络，首要的任务便是重新评估海默斯的学术遗产。

　　(一)理论抓手：本土化视域下对海默斯思想的重估

　　需要申明的是，重估海默斯的学术思想并非一种以“西学”为体的学术努力，反而是中国口头传统研究立足本土、放眼国际之学科建设理念的积极实践。众所周知，中国的口头传统研究虽起步较晚，但在前辈学者的勠力探索下，经过一批中生代学者融贯中西的创新性发展，中国特色口头传统学派建设已初具规模。以中国社会科学院民族文学研究所为例，其以史诗学为特色的学科方向虽在中国文学内部看似边缘，外部却与18世纪以来在西方思想界占有一席之地的东方学研究存在学理联系，实为世界文学和文化研究理论版图之中居于核心的研究阵地。(18)从严格意义上说，中国的史诗搜集、整理工作起于20世纪50年代，以仁钦道尔吉、郎樱、降边嘉措、杨恩洪为代表的老一辈学者，在口传史诗的资料建设和学术研究上建树卓著。正是在先辈的基础上，中生代学者代表尹虎彬、朝戈金、巴莫曲布嫫等相继负笈西行，不仅将诞生于美国哈佛大学的口头程式理论系统引入中国，更凭借华北宝卷、蒙古史诗、彝族史诗等扎根本土活态口头传统的田野研究，为国际民俗学的理论谱系烙下中国活态口头传统的独特印记。概言之，口头程式理论与中国活态口头传统的有机结合，主要体现为史诗程式句法分析的创新性使用(19)、古代经典的全新解读和诠释(20)、史诗田野研究模型和操作框架的创造性重构(21)等理论进展，中国学者凭借系统的学科布局和高效的团队协作，开辟出口头传统研究中国学派建设之华山一径。在口头程式理论引入中国学界的过程中，以海默斯为代表的民族志诗学一派曾得到集中关注，特别是其关于口头诗歌文本化的若干创新性做法，在中国民俗学同仁中一度引发热烈的讨论。正是在审视民族志诗学的理论限度，同时以演述理论、口头程式理论的本土化重构和阐释为重要思想背景，海默斯的学术贡献进一步为中国学界所熟知。交流诗学的提出，与上述口头诗学本土化、中国化的学术努力一脉相承。其对海默斯学术思想的重估，以及植根中华文化传统个案研究基础上的理论演绎和扩展，进一步丰富了口头传统研究中国学派的理论构成。特别是以交流诗学为指导的中国活态口头传统的跨文化比较研究，对当代民俗学理论做出了重要扩展。

　　此外，考虑到民俗学发源于近代欧洲民族-国家进程的历史背景，其早期对民俗主体和研究对象的建构也直接影响到各国的民俗学学科建设。除去前述美国一例，中日两国民俗学的滥觞似乎也都和“民”与“俗”的时代建构有关。以日本为例，柳田国男开拓的民俗研究一脉，主要是通过研究对象的重构才催生了现代学科意义上的日本民俗学。(22)为中国民俗学学科奠定重要基础的“歌谣运动”,实质上也可归因于“民”的发现和“俗”的搜集。(23)“歌谣运动”的两大目的——学术的和文艺的，分别指向建构民族主义精神和发展不同于传统的“新文学”。上述事实造成的结果，便是“民”与“俗”的二分，或者用当代的学术语言表述，便是其忽视了民俗文化与其创造主体之间的关系，未能充分考虑民俗的特定语境和文化功能。新文化运动以来的中国民俗学研究，长期将民俗视作民族精神之源或者书面文学的初期形态。直到20世纪90年代之后，中国的民俗学者才逐渐从民俗事象的搜集、整理，转向情景化语境中民俗的整体研究，即钟敬文指出的由主位的整体调查、资料建档，走向客观历史中民俗文化传统的还原与研究。(24)在中国民俗学学科从事象到语境的整体转向之下，一些细部的研究方向也得到了长足发展，其中就包括口头诗学。

　　新世纪以后，随着演述理论、口头程式理论、民族志诗学等理论成果的译介和本土化实践，中国口头诗学的学科建设取得重大进展，并在书面性与口头性的问题上开拓出有别于传统文艺理论的学术领域。特别是“五个在场”田野认证模型(25)的提出，进一步将学者的关注点从文学意义上的外部研究引至口头传统的内部研究——将口头诗歌的演述事件作为学术考察的中心，以田野研究的路径描述和分析构成演述事件诸组件之间相互作用的具体过程。正所谓“前事不忘、后事之师”,将上述理论发展与海默斯学术思想的重估相结合，中国的口头传统研究又将催生出一些新面向。

　　(二)言说模型：从雅各布森到海默斯

　　中国民俗学界对海默斯的了解，大致停留于其作为民族志诗学领军人物的印象之上，但其思想的丰富性远不止于此。在一般层面，海默斯提出的“交流能力”(competence of communication)概念直指在学界盛极一时的转换生成语法说，认为语言学应当关注言语，即人类语言的社会性使用。乔姆斯基认为，人类语言于表层虽有差异，但深层的语法结构却差别甚微。其所谓语言的科学研究，目的在于探索构成人类语言基础之诸语言系统的共同性特征，可视作索绪尔以来现代语言学中最具革命性的范式转换。在海默斯以前，语言学主流范式基本不关心社会生活中动态的交流过程。“交流能力”的提出，将语言与使用语言的人联系在一起，语言不再被视作脱离时空、抽象的语法系统，进而特定语境下人类的交流行为得到重视，随之语言的“真实性”问题也逐渐让位于“恰当性”问题。鉴于交流的恰当性与特定传统的文化规则有关，故海默斯将民族志方法应用于人类交流过程的描述，在方法论上具有一定的创新意义——将特定社区文化系统的民族志描述，转化为情景化语境中特定个体之间交流行为或交流事件的民族志描述。

　　在具体层面，言说民族志是海默斯的另一项重要创见。如前述，语言学和人类学都将语言作为描述特定人群文化模式或语言结构的证明性材料，并未将其当作真正意义上的研究对象加以观照。在此背景下，1962年海默斯发表的《言说民族志》一文，将众多语言学家和人类学家的眼光引向言说民族志这一全新的跨学科领域。(26)在海默斯看来，人类的语言表达中最易识别的组件包括场景(scene)、参与者(participants)、结果(ends)、行为序列(act sequence)、基调(key, 或“标定”)、形式(instrumentalities)、规范(norms)、文类(genre)8项，其首字母正好构成英文单词“speaking”,故又称作“言说模型”(SPEAKING model)。(27)言说民族志主要通过民族志的方法，描述和分析人类语言表达行为的组件及其功能。无论从研究对象还是研究方法来看，该理论模型对于既往的人类学和语言学研究都是一种超越。随着海默斯及其学生和追随者相关研究成果的面世，至1972年言说民族志已发展为一个成熟的研究范式。但囿于门户之别以及语言学对相邻学科影响力渐弱，多数人类学家、民俗学家并未意识到该理论的重要意义。

　　言说模型并非海默斯首创，而是从雅各布森(Roman Jakobson)建立的交流事件的6组件模型发展而来。作为俄国形式主义和布拉格学派的代表人物，雅各布森认为语言是由文化惯制构成的整体。在他看来，索绪尔提出的共时与历时、音与义的任意性关系等现代语言学的基础概念太过抽象——语言学需要更加符合现实的理论，语言学家应当思考，究竟是何种鲜活生动的语言习惯使得特定言语社区中的交流成为可能。对雅各布森而言，语言学的研究对象是人类语言中客观存在的符号系统，故语言作为符码需要从符号交换的角度进行考察。从学术史的角度看，语言学从结构语言学到描述语言学的重要进展，正在于学者在面对语言时的取态发生了变化——语言学家不仅需要考虑客观存在的语言符号的编码和解码问题；其作为研究者和参与者，同时也在学习、吸收语言符号，并且为了更好地理解意义而主动使用符号。如果说意识到研究对象与研究者之间的关系问题，反映了描述语言学阶段语言学家的理论共识，那么雅各布森旗帜鲜明地指出从言语交换(speech exchange)角度来研究作为符码的语言，等于又将语言学的方法论往前推了一大步。换言之，语言作为符码并非一种静态的、一成不变的系统，而是体现为动态的交流过程。由此，作为交流的言语事件，因其参与者分为信息的发出者即说话人(addresser),以及信息的接收者即受话人(addressee),随之衍生出两种本质上截然不同的描述角度。(28)

　　言语事件中说话人和受话人在处理信息时存在本质性的差别，这一洞见在雅各布森之前鲜有学者触及，当然也是其理论上的重要创见。一般而言，语言作为一种传统惯例或文化建制，主要由一定规模的语音、语法组合系统构成。对于言语社区成员而言，习得某种语言意味着掌握了该语言传统所规定的语音、语法系统。在雅各布森看来，听者或受话人首先通过特殊的语言特征、可识别的音位系统，然后才能明确语法形式并完成意义的理解。这一过程充满各种变数，不确定性占据主要位置。听者需要从语音、语法的各种组合中选择最优项，才能实现意义的正确理解——如说话人之本意地理解其言说。在此，语言为其使用者提供了一种系统性的知识，帮助其在符号的交换过程中完成语言解码——同音异义为一种最基本的语言现象，听者需要根据语境及语法知识实现意义的正确理解。在这一过程中，听者利用既有的语音、语法组合系统理解语词，选出可能性高的组合、剔除可能性低的组合。但对说话人而言，上述过程则是颠倒的，其从现成的组件中遴选最合适的组合形成语句，再通过语音将这些形态单元表述出来，意义对其不仅是清楚的而且是确定的。在符号交换中，上述两种过程是对等的，且二者之间的关系有赖于互补性原则，即一方为主、另一方为辅。(29)对于说话人而言，并不存在同音异义的问题，例如当其说“中点”时，其明白这一表达并非“终点”之意。但对受话人或听者而言，就需要不同的解决方案以辨别究竟是“中点”还是“终点”。所以，研究者在描述上述两种过程时，就不能将语言交流的双向性特征简化为仅关注听者或说者的单一性视野，因为说话人从意义到声音的编码过程以及受话人从声音到意义的解码过程，是一个对等且互补的完整过程。

　　海默斯“言语模型”中的参与者(participants)这一组件，将雅各布森模型中的说者和听者合而为一，可能是出于简单易记的考虑，却也将雅各布森富有深意的区分一抹而过。从中或可进一步推衍出具有启示意义的理论视角。总体而言，在以演述为中心的方法论框架下，文化可被视作由各种言说方式构成的交流系统。口头艺术作为一种具有公共性或集体性的言说方式，正是特定社区构筑文化系统、实现社会生活的基本途径。在鲍曼看来，演述就是一种交流模式，即以艺术化的方式言说时，演述者所承担的责任以及听众对交流结果的评价。同样，海默斯的“交流能力”指人的处事能力，即以恰当且被社会认可的方式进行言说所需的能力及知识。(30)海默斯提出的言说民族志的核心，在于围绕人类的交流实践展开分析和阐释。质言之，当代民俗学以演述为中心的方法，其从事象到事件之视域转变，实质就在于将民俗视为一种艺术性的交流模式。

　　(三)理论重构：交流的双向性

　　结合上述雅各布森的理论观点，作为交流事件的口头演述行为就可推演出两个基本的分析角度：其一以演述者(说者)为出发点，鉴于意义对于信息的发出者是确定的，故说话人主要考虑意义之外的问题，例如语境是否合适或言语是否恰当，即恰当性问题从说话人的角度来看居于主要地位；其二以听众(听者)为出发点，意义是不确定的(例如同音异义),故听众需要调用传统的知识库，在组成意义的各种可能性中找出最佳匹配项，准确理解意义。就听者而言，交流的首要原则是信息解码，即听者唯有遴选出最符合惯例和语境的意义组合方式，才能正确解码信息并进一步评价其内容。在此情形下，编码者向解码者传达特定的意义，主要采取一种类似加密的做法——由传统赋予的类型化、风格化的言说方式，随后解码者便可凭借其所掌握的传统知识、定向地获取编码者“有意”(intentional)附加的特定信息。在口头艺术的世界中，诸如程式、主题和故事范型一类的传统性叙事单元，都是这套编码/解码系统的典型表现。例如我们熟知的荷马史诗中的“飞毛腿阿卡琉斯”便是一种特殊的提示，用以唤起受众对于阿卡琉斯整体特征的想象；“宴饮场景”不仅仅是一种创编技巧，还是一种能够为共同体成员识别的、预示着未来和平的象征符号；“英雄归来”也不仅仅是一种叙事的类型，而是一种具有完整功能的故事形式，其中特定的文化期待(如等待英雄、夫妻团聚等)以编码的形式嵌于结构之内。(31)作为类型化的言说方式，上述所有程式性的传统叙事单元，本质上都是具有传统指涉性的(32),以部分代整体的转喻式的语言结构。这些传统性的结构单元从来都不仅仅是结构，还是一幅幅“映射图像”(33),受众正是利用这些嵌有内在意义的(34)、熟悉的传统结构，帮助他们理解那些未知的叙事领域，以及演述者定向传达的传统知识。因此，唯有对口头艺术这套编码/解码系统形成完整的理解，我们才有可能进入传统的内部、洞悉口头性的世界。如果仅从书面文学的角度把握那些所谓的审美特性、诗歌法则，无疑会错失传统的语言结构之下为演述者与听众共享的、内在的文化意义。

　　一般而言，在特定言语社区中，程式、韵律、平行等形式上易于识别的诗学特征，大都与地方文化系统中的文类观念有关。即是说，为了保障意义的有效传达和稳定传承，演述者与听众需要依赖类型化、模式化的言说方式(文类),来帮助其实现编码/解码的交流过程。为了更好地理解人类口头艺术背后具有传统指涉性的、内在的意义世界，就必须超越既有以书面性为中心的诗学范式，打破形式与内容的绝对二分，充分考虑类型化、模式化的言说方式在意义创造和传达过程中的关键功能。在口头艺术的领域内，内容与结构、意义与形式，往往统一于有机的整体之内。类似“大词(large word)”(35)、“大脑文本(mental text)”(36)、“量测诗行(measured verse)”(37)一类的理论总结，正是口头艺术整体性(38)的直观抽绎。既往以文本为中心的民俗学方法，主要缺陷在于其仅关注到从演述者出发的单向性过程，及其意义相对确定的文本化结果(39),忽视了听众利用传统知识以及演述者与听众在交流过程中的互补性，从而动态地完成信息接收的基本过程(特定言说方式从声音到意义的解码过程，多数情况下仅能在言语社区或共同体的内部成员之间完成)。在交流诗学的视域下，由于注意到了言语交流的双向性问题，从演述者出发的编码过程分析和从听众出发的解码过程分析，以及二者在交流过程中的互补性功能分析和动态性角色转换，都成为走进传统内部的关键。故交流行为的形式化诗学特征或模式化的言说方式，也就不再是外部的、书面文学视角下具有审美意义的诗学结构，而是内部的、口头文学视域中确保意义传达乃至传统延续的必要手段。意识到口头艺术在结构和意义上的二元统一或一体两面，也是交流诗学最为重要的理论前提。

　　作为一个全新的民俗学理论模型，交流诗学上承赫尔德等浪漫主义先驱所开辟的人类口头艺术的综合研究进路，中接语言转向之后当代民俗学以演述为中心的方法论转换，下继口头程式理论引入国内后口头传统研究中国学派建设的本土化大势，其理论目标主要在于通过口头艺术理解人类的文化创造物，以及由文化所规定的人类自身。在此意义上，交流诗学的理论建构主要立足于中华优秀传统文化，在充分吸收中外民俗学优秀理论成果的基础上，结合口头传统研究本土化过程中提出的问题意识，同时以国际人文及社会科学的发展趋势为参照，力争在当代民俗学的理论版图中发出“中国声音”。在交流诗学中，“交流”二字不仅指涉民俗学、语言学、哲学等学科当前重要的理论动向，同时也暗含跨越古今之别、中外之别、学科之别，开展文明对话、文化交流的理论主张。因此，交流诗学提倡以中国活态口头传统的记录、搜集和研究为根基，充分利用古今中外优秀的思想资源和理论成果，在人类口头艺术这一学术积累深厚、发展前景广阔的研究领域中，一方面积极建构具有中国特色的学科体系、学术体系、话语体系，另一方面通过中外口头传统的交流互鉴，积极推进中外文明之间的相互理解乃至人类文化的一般性理解。以上述总结为凭，交流诗学的理论目标可进一步概括为具体和一般两种，分别指向口头艺术研究的方法论探索，以及人类存在方式的本体论阐释。

　　(一)交流诗学的具体目标

　　在具体的方法论层面，交流诗学倡导民俗学研究范式的当代更新，实现从作为演述的口头艺术到作为交流的口头艺术的视域转变，主要是在民俗学、语言学、哲学等学科的学术史耙梳中，收获了以言语为方法论支点探索人类与世界关系问题的理论动力。在人文及社会科学中引领语言转向潮流的语言学学科，虽然以乔姆斯基为代表的转换生成语法研究，一度占据了学术话语的大半江山，但也由此进一步开辟出言语研究这一新领域。在这个意义上，交流诗学对海默斯学术思想的重新发掘，在国内外学术界当属具有前瞻性的理论主张。以当代民俗学三大理论流派在国内的传播为例，虽无具体统计数据可供参考，但口头程式理论和演述理论的普及度和接受度明显要比民族志诗学高，这也间接说明海默斯的学术思想实际上未能在更加广泛的中国读者中产生共鸣。相较而言，口头程式理论和民族志诗学其实与民俗学经典的文本研究范式更具亲缘性。这也是以史诗为研究对象，立足于不同文本之间比较研究——以一般的歌(a song)和特定的歌(the song)之间的互文性为核心——的口头程式理论，与中国本土学术传统实现完美契合的重要内因。很多重要的理论生长点，如程式句法分析的创新性发展、古代经典的创新性阐释、田野研究模型的创造性重构等，都在国际史诗研究的学术版图中自成一格。但同样是重视文本的研究范式，民族志诗学在国内的影响力却很有限。这与该学派以书面重现口头艺术特性的“技术流”主张有一定关系。加之数字技术、多媒体技术的迅猛发展，更让偏重文本制作的民族志诗学失去了发展动力。

　　从国际上来看，西方学界似未完全洞见民族志诗学的学术价值。例如，芬兰民俗学同行评价海默斯的代表作《我试图告诉你却徒劳》(In Vain I Tried to Tell You)(40)难于理解，并用相似的句法“我试图读懂你却徒劳”(in vain I tried to read you)以示其质疑之意。在美国民俗学内部，对于民族志诗学的解读也存在简单化的倾向，其典型表现就是将该学派划分为重视形式再现的海默斯一派，以及重视音声再现的泰德洛克(Denis Tedlock)一派。但二者作为民族志诗学的核心人物，其思想的丰富性又如何能用各执一端的简单对立来概括?这一度被认为是美国学术界对民族志诗学的重大误读。(41)一言以蔽之，海默斯的思想深度与其受重视程度难成正比。

　　由交流诗学视之，海默斯的民族志诗学主张应当从言说民族志这一更大的思想主脉进行理解。由此，我们才能理解为何海默斯如此重视美国本土印第安人口头诗歌的结构化特点，并一再强调本为诗体叙事的印第安人口头叙事演述，经由博厄斯、萨丕尔等早期语言人类学家的文本誊录，已从口头的诗体叙事被“格式化”(42)为书面的散体叙事。民族志诗学的重要任务，就是以书面的形式还原、再现印第安人口头诗歌的审美风格和结构特性，打破主流社会认为印第安人语言混乱无稽的思想固见。在此意义上，民族志诗学固然在破除书面性对口头艺术的扭曲和误解上做出了突出贡献，但如果仅从书面与口头之二元对立来理解该范式，那么海默斯试图通过人类的言语实践探索人类文化系统的总体方略，并以言说民族志范式桥接人类学与语言学的具体主张，就会成为此段学术史中的一个“盲点”。例如，根据海默斯的研究，美国俄勒冈、华盛顿地区的切奴克印第安人的口头叙事普遍具有一种结构上的共性，主要由大小各异的结构性单元如诗句(line)、诗行(verse)、诗段(stanza)、场景(scene)、行为(act)构成。其区别在于：诗句一般以特殊的动词为切分标志；诗行因话语特点的不同而相互区分；诗段一般由3或5个诗行构成(所谓量测诗行);在叙事上具有协同关系的诗段进一步构成场景；在拓展性的叙事中，场景又被组织为不同的行为。(43)海默斯正是要通过民族志诗学，发掘印第安人具有地方性的口头叙述体系，让那些被白人研究者遮蔽的本土文类，重新以书面的方式、如其所是地呈现在读者面前，打破大众关于印第安口头艺术简单粗陋的认知。此外，在印第安人的口头文类中，形式不单是塑造叙事的结构性要素，同时也是讲述者传达特定意义且有意为之的传统性设计。特别是神话等与演述语境高度相关的叙事，其结构化和形式化特征正是神话与一般性的世俗文类相互区别的主要标志。但言语社区之外的研究者如博厄斯、萨丕尔等早期的语言人类学家，因其未能掌握神圣叙事与一般叙事之间在形式而非内容上的差别，也就无法在诗体与散体、神话与故事之间做出有效区分。由是观之，海默斯的学术贡献就不应仅局限于个案意义上民族志诗学的文本反思，而是对整体意义上人类文化研究的方法论都作出了重要推进。

　　在交流诗学的视域下，海默斯主张通过情景化语境中交流行为所承载的意义系统，察看特定人类群体如何理解和表达文化，正是一种通过言语行为和交流事件研究人类文化系统的理论进路。从这一点来看，海默斯虽承继了雅各布森的言语事件模型，但其言说民族志的理论目标已不再限于语言层面的符号和形式分析，而是进一步扩展为以言语研究为基础的社会文化系统的描述和分析。交流诗学对海默斯的理论重估，主要是从人文及社会科学的学术脉络出发，察看其在语言学、民俗学范式转向过程中发挥的关键作用，以此作为更新口头艺术研究方法的理论起点。应该说，海默斯提出的交流能力、言说民族志、交流民族志等理论观点，一方面从理论根基上提升了言语研究在人文及社会科学中的地位，另一方面也为民俗学等重视人类言说行为的学科提供了重要的方法论支撑。因其敏锐地注意到人类学、语言学对于人类言说行为的一贯忽视，海默斯利用民族志的方法研究情景化语境中的交流事件，实质上也为民俗学等重视人类口头艺术的学科打通了方法论上的障碍——将特定交流事件的民族志描写等同于特定文化系统的民族志描写。在这个意义上，海默斯将言语视作人类“文化行为”(cultural behavior)系统的创新性理念(44),潜在地将交流(言说)研究提升为洞悉人类文化法则的方法论工具。在海默斯之前，人类学和语言学对于社会语境中活态的言语行为均采取视而不见的态度，这与二者偏重抽绎文化结构(模式)和语法结构(类型)的学术传统有关。海默斯补足了语言和文化研究中长期存在的一片学术空白，一举奠定了其在当代人文及社会科学中举足轻重的地位。

　　以此为凭，在具体的方法论层面，交流诗学的理论目标主要锚定在人类社会中广泛存在的口头艺术实践或类型化的言说方式，尝试通过特定社会文化语境中交流事件的民族志描述，揭示特定言语社区文化成员开展交流所必备的传统知识和文化规则：一方面对特定言语社区言说方式的多样性进行描述，另一方面也对社会生活中人类的交流行为进行总体性考量。以交流诗学在中国西部民族地区传统歌会研究中的应用为例，从白族石宝山歌会、壮族歌圩、西北花儿会的个案田野研究中获得的启发，主要在于将白曲、嘹歌、花儿三宗活态口头传统视作类型化的言说方式，尝试将其与既有书面文学研究范式浇筑的刻板印象相分离，并置入本土观念构筑而成的文化系统中展开民族志式的考察。研究表明，不论是白族歌手、壮族歌师，抑或西北地区的花儿唱家，其在情景化语境中的民歌演述行为，既是一种个人心声的表达或情感的交流，同时也是与共同体存续和发展息息相关的集体性的仪式化实践。

　　但是，基于早期以文人为主的精英阶层对民间文化传统的发现，从源头便以经典书面文学的思维定式为其界定了本质属性。诗言志、歌咏情的传统文学观从未受到质疑，人们天然地将各地山间、河边、田峒中唱响的民歌当作《诗经》的当代遗存。从此这些民众的音声便被划定于个人限度之内，并伴随着以“淫辞”为符号的污名化历史书写，走上了歌与俗的二分。民歌演述因之被进一步框定在书面文学的个体性向度之中，其作为口头传统的集体性意义也随着神话-仪式之间关系的消解被逐渐遗忘。交流诗学倡导以更加切近口头传统的取态展开理论构拟，将三宗传统歌会之文化意义和社会功能的阐释归于传统——正是以民歌演述(类型化的言说方式)为核心所建构的文化实践体系，为共同体的存续提供了传统文化资源——其一方面赋予个人表达的自由，另一方面也通过集体认同潜移默化地规定了这种自由(言说行为的恰当性),使得共同体成员能够从模式化的实践中获得情感的交流和满足，同时在客观上实现了个人内心的平和与社会的稳定。

　　综上，利用交流诗学提供的全新视角，在西部地区传统歌会的研究中，推动从“作为娱乐的歌”到“作为仪式的歌”的视域转变，实现了从仪式和共同体的意义上理解传统歌会的理论更新。在某种意义上，上述立足于中国活态口头传统的考察，履践了交流诗学在具体方法论层面的理论目标——借由特定言语行为的民族志描述和分析，在口头艺术研究中推动交流与诗学研究范式的合璧，探索各地文化系统中人类表达文化之根所发挥的社会功能。

　　(二)交流诗学的一般目标

　　在一般性层面，交流诗学在重视本土观念和文化多样性的前提下，亦尝试在“千灯互照”的比较视域下，寻找不同传统之间的最大公约数，积极探索各地在文化上的共性及其可能承载的、有关中国人和中国文化的基本要义。前期西部地区传统歌会的研究显示，虽然三个传统之间差异性极大，但其研究体现出一定的同质性倾向——追求文化多样性的无止境深描，对于同类现象之间的共性或有机联系则缺乏可资利用的有效范式。在此前提下，石宝山歌会研究、歌墟研究和花儿研究也不可避免陷入相似的困境。借助交流诗学以共性抽绎为目标的理论视域，特别是利用非物质文化遗产研究中的文化空间概念，传统歌会被理论化为文化表现形式与物理文化空间两个分析层面。其中，文化表现形式作为解码文化空间的关键(45)——其在时间维度周期性重复的特点，正是定义文化空间的核心所在。在此，文化空间概念与言说民族志几乎拥有一致的理论取向——作为言说方式的民歌演述(即文化表现形式),成为解码文化空间之社会功能和文化意义的关键。换言之，唯有特定文化表现形式在特定地理空间之内的周期性操演，才能将这种时空的二元统一界定为人类学意义上的文化空间。

　　根据我们在剑川石宝山、田阳敢壮山、临夏莲花山、大通老爷山等地的研究，白族白曲、壮族嘹歌、西北花儿作为地方性的类型化言说方式，相关民歌演述事件多发生于特定地点，并且在时间上呈现出循环往复的特点。整体而言，西部传统歌会一般都在特定时间、特定地点举行，既是一种集体性的模式化民俗实践，又是一种民众喜闻乐见的传统生活方式。从学术史来看，以往学者主要关注的是作为表象的、情景化的口头演述及其文本化结果，即传统歌会中最具有典型性和代表性的民俗事象。然而从交流诗学视之，既有研究的缺失在于：未能意识到民歌演述在界定文化空间中的核心地位，仅将其当作传统歌会众多文化组件中的一项，并且调用了不太符合研究对象特性的、以书面文学为中心的理论范式。

　　此外，从传统歌会的民族志研究中，我们收获了文化意义上人类存在方式的全新理解。对多数人而言，传统歌会的确容易让人联想到《诗经》中的记载，甚至学界也热衷于将其塑造为上古传统的当代遗存，但其背后以经典文学观所驱动的理论范式，也实难提供更加科学的、完整的文化史证据。在这一点上，葛兰言的《诗经》研究为我们打开了新视野。相较于沙畹、伯希和等天才式的汉学大家，葛兰言并未采纳广泛占有贯通古今之材料的史学和语文学路径，而是使用了社会学即通过社会事实的分析来阐释中国历史的方法。相较于史家之重视材料，葛兰言更重视方法，其学术追求在于“探索中国历史的总体面貌在总体社会学中的原创性地位”(46)。他认为《诗经》中记载的歌谣，反映了上古中国的节庆仪式，而歌谣本身正是在仪式化的场景中被创作和演述的。在他看来，这些节庆仪式是中国人通过观察自然运行规律而设立的关键节点，其在时间上的选取体现了人们对于自然节律的理解和把握，而地点多是那些具有神圣性的山川、河流。因此，在重要的时间节点，在具有神圣性的地点举行特定节庆仪式，这本身就是上古中国人建构社会秩序的模式化行为。(47)在形态学的意义上，葛兰言的理论总结似可在当代传统歌会研究中付诸实践。在莲花山花儿会、石宝山歌会、平果莫圩三例个案中，民众聚会对歌的传统实践一般都选在当地农业生产的重要节点举行——作物处于成长关键期、对雨水需求量大、对自然灾害比较敏感。传统歌会举行的地点如莲花山、石宝山、莫圩，都因自然环境的特殊性而成为具有神圣性的地点。三地也都流传着关于传统歌会来源的口头传说，进一步从象征意义上佐证了聚会对歌之祈雨、禳灾的仪式目的。综合考量上述信息，西部地区的传统歌会应当被视作一种与共同体的存续具有重大关联的集体性仪式。这就与当下作为主流话语的“娱乐说”形成了鲜明对比。

　　结合纳吉关于文类与场合(occasion, 即时刻)的研究——文类是生成特定言语行为的文化规则体系，其本身可等同于场合即言语事件的语境。在此意义上，场合即是文类，正如挽歌可与哀悼仪式的情景等而视之。(48)在当前传统歌会的案例中，相关仪式-语境之间的关系已然丧失。虽然民众仍按传统习惯延续着因循祖制的模式化行为，但基本已经忘却此类文化实践的仪式目的或文化意义。不过，作为类型化言说方式的民歌文类依然存在，我们便可借助纳吉的理论构拟，通过文类来重建场合即仪式语境。前述三例个案中“娱乐说”之所以盛行，主要原因就在于随着社会文化的发展，传统歌会原生的神话-仪式语境已然消失，民歌作为一种广泛存在的类型化言说方式，自然与个人维度的体验和感受产生了更多关联。

　　但大量证据表明，从上古中国文化传统到当代中国各地的文化实践，歌从古至今都是重要的文化组件，几乎在所有仪式中都发挥着关键的作用。以民歌演述为核心的文化实践能够被保留，主要得益于民俗提供的模式化实践体系——即便民众已经遗忘了仪式的文化意义，但因循祖制的行为模式仍可确保传统的延续与传承。因此，三个文化空间中核心的文化表达形式——白曲、嘹歌、花儿，作为地方性的口头文类和类型化的言说方式，其形式化的诗学结构、高度限定的语域、与交流相关的文化规则等，其实都可视作承载仪式信息的文化符码。结合当地流传的活态口头传说，历史上不同类型的文本记录，以及民众关于传统歌会的地方性知识等不同形式的文化证据，同时借助交流诗学倡导的比较研究和文明互鉴的方法论支点，便有望以更加切近的角度对传统歌会的文化意义做出诠释。

　　截至目前，利用西部地区传统歌会研究的民族志证据与古希腊德洛斯(Delos)岛的传统节日进行比较，已在理论上打开了比较研究的新面向。根据纳吉对古希腊传统中“模仿”(mimesis)一词思维过程的研究——所以“此”即为“彼”(houtos ekeinos),模仿可被阐释为一种具有权威性的“重建”:只要被呈现的“彼”是绝对的(神话所赋予的绝对性),那么处于呈现之中的“此”,就是一种正在被重建的“此”。一旦“此”开始模仿一个具有绝对性的“彼”,则该过程便是一种重建。另外一种情形是，当人们开始模仿不再具有绝对性的事物，其便不能重建绝对性：个体只能建造一个副本，个体的模型也只能是一个副本。这就是因模仿的观念体系失去稳定性而产生的思维变化的一般过程。(49)在古希腊的传统中，歌舞队或合唱团承担的一项传统功能正是所谓的模仿——重建模型。根据《荷马颂歌·致阿波罗》(Homeric Hymn to Apollo)的记述，在德洛斯岛一个民间节日中演述的少女歌舞队，正好代表了一种仪式语境下歌舞队的理想化模型。颂歌中描述的德洛斯少女，本就是一个德洛斯岛上真实发生的仪式中，注定要被现实生活中歌舞队成员所重建的仪式化原型。

　　纳吉认为，德洛斯少女通过自身重建模型的行为，向其他人展示了实施重建的可能性，即所有人都可以此为本重建各种模型变体(varieties)。德洛斯少女通过实施模仿而成为被模仿的模型：她们重复每个人的声音(模仿),而听到歌声的每个人都将其当作自己的声音。在仪式举行的时刻或场合(即仪式语境),所有现实中的歌舞队成员都可与德洛斯少女原型等而视之，故“模仿”一词的主要含义就在于重建。(50)纳吉指出，如果人们在仪式中重建了一种行为的原型，那么他们就必须模仿那些在此之前重建这些行为的人，而这些人就成为他们直接模仿的模型。最终被重建的模型，仍是仪式意义上的原型而非其前人。模仿的行为具有单向性，个人只能模仿前人而不能模仿后人。当个人完成某个模型的重建之时，其也成为这一特定时刻的最终模型。在这个意义上，纳吉认为场合即语境可以等同于模仿发生的时刻。(51)当神话-仪式之间的关系不再稳定，用于重建模型的仪式背景已经丧失之时，我们还可以凭借文类这一生成特定言语行为的文化规则体系来重建仪式语境。

　　在当前传统歌会的研究中，德洛斯少女的形象与各地民众鲜活的面孔，不断在现实中和观念上产生重叠、互涉乃至共振。虽然两类个案分属古今中外不同时空，记录于文本上、存续于现实中的文化传统，差别之大毋庸赘言，但在理论上，二者皆可视作仪式化的模型重建、类型化的言说方式以及模式化的民俗实践，并在形态学的意义上具有比较研究的广阔空间。与那些已消散于历史的西方传统相比，中国庞大的活态口头传统储量，使得我们还能有幸体验、观察和记录各地形态各异的口头艺术。在文明互鉴、文化交流的视域下，通过古今中外不同文化传统的比较互鉴，口头传统研究应成为我们重新理解中国文化基本要义的理论沃土。回到本文对于“诗意地栖居”的释读，民众在观察大自然运行规律的基础上，创造出一套顺应自然的时间制度，并在其中关键节点设置了与自然相适应的文化实践。正是这一套文化设计，使人类可以如其本然、自由地与自然同在，也为人类提供了立足大地、仰望天空的“居所”或家园。换言之，口头艺术作为人类“诗意”的存在方式，正是我们理解人类存在的本体论意义的重要切入点，也是交流诗学可以在中外文明互鉴、文化交流中发挥关键作用的论域。

　　本文对于交流诗学的理论谱系、理论基础和理论目标的概述，目的在于化繁为简，将这一思想的核心要义呈现于读者眼前。借用已故当代口头传统研究旗手弗里(John Foley)对于口头程式理论的评论——该理论源于一个简单的观念(口头性与书面性的分野),建基于单一的文化语境(南斯拉夫口传史诗传统中的一个亚文类),但其貌似“简单”(也有学者评论为“机械”)、便于操作的理论方法却具有难以估量的阐释效力。目前已在五大洲超过150种彼此独立的传统研究中得到检验，其张力之强在民俗学学术史上蔚为一观。秉持口头程式理论开创的所谓“简单理论”的路径，交流诗学的宗旨可进一步总结为：通过发现人类类型化言说方式的多样性和统一性，探索口头艺术在社会文化生活中的功能(具体层面)和意义(一般层面)。此外，以学术史上的“民俗学危机”为鉴，民俗学从业者还须考虑学科与社会、学问与时代的关联性问题。交流诗学以口头艺术为研究对象，其理论视野可覆盖当代中国社会文化生活中的诸多现象，如流行音乐(52)、相声艺术(53)、脱口秀(54)、京剧艺术(55)等。不论是传统的还是流行的口头艺术表现形式，交流诗学对其内在的类型化、模式化特点的重新发掘，从交流的维度(双向性)描述和分析相关言说方式在建构社会文化生活中的功能和作用，或可为我们理解传统和当代中国提供一个来自民俗学的有益视角。

 

 

文中注释和参考文献从略，请见原刊。