——译者

　　关键词：阿兰 • 邓迪斯；象征；母题位变体；分析方法

 

　　民间故事中包含幻想元素，而幻想常常是通过象征来表达的。民间故事的情节充满了各种令人难以置信的神奇变形、宝物和魔法（参见《民间文学母题索引》中的D或魔法母题），由于没有人提供过确凿的证据来证明仙磨（D1601.21.1）或帮助逃亡者的宝物（D1611）等的实际存在，假定这些虚构的作品可能是某种象征也不无道理。事实上，除了所剩无几的痴迷字义者坚持认为民间故事在描绘现实方面归根结底是历史的和事实的之外，大多数民间故事学者能接受民间故事的内容包括了象征。问题的重点不在于民间故事是否具有象征，而在于它们象征着什么，以及是否有什么严谨可靠的方法可供对调查民间故事的象征感兴趣的民俗学者使用。总而言之，如果民间故事中存在象征代码，民俗学者如何破译这一代码？

　　理论上讲，应该可以发明出一种可以解开民俗中象征意义的方法，而且，这种方法是以一种可以复现的方式。两个或更多的学者应该能够用同一种方法得出同样的结果。19世纪的太阳神话学家和20世纪的弗洛伊德学说信奉者的问题是，他们所提出的民间故事的象征解读通常给人以武断、主观和未经证实的感觉。对于弗洛伊德精神学派的分析学家来说，在某些情况下，如果一个病人提供了对某个象征的自由联想，或者先前的某些权威人物（最好是弗洛伊德本人）阐述了某个特定的象征等式，他们就认为足以为证了。

　　弗洛伊德很清楚解释象征的危险性，在当前语境下，值得注意的是他特别认识到民俗学数据对于象征研究的价值。在1911年与对神话感兴趣的古典学教授奥本海姆（D.E.Oppenheim）合作撰写的一篇引人注目的论文中，弗洛伊德研究了一些包含梦境的民间故事。这些故事大部分来自民俗学家克劳斯（F.S.Krauss）编辑的期刊《人类学》（Anthropophyteia，1904—1931），该期刊为知名民俗学家在世纪之交收集的那些不能在传统民俗学期刊上发表的不雅故事提供了一个重要的发表阵地。这些故事中的梦境要么被故事中的人物“解释”，要么被情节的结局“解释”。显然，弗洛伊德很高兴地发现，在民间故事梦里发现的阴茎和粪便的象征意义，与他在其病人梦中发现的象征意义几乎完全对应。民俗的解释和对梦象征解释的一致性并不一定能够“证明”其解释的有效性，这可能只是民俗学家和精神分析学家的误读。不过，弗洛伊德和奥本海姆指出的一致性确实需要一些解释。普通民众对象征的解释没有受到精神分析理论的指导，也没有什么情有独钟的理论（更有可能的是，精神分析理论从民众那里找到了灵感和帮助。例如，在弗洛伊德于1908年提出这种联系之前，德国和奥地利的民俗就已经提出了如厕训练和成人肛门特征之间的可能联系，例如对规矩和清洁的关注）。

　　弗洛伊德和奥本海姆的研究是很有前景的，但必须指出的是，绝大多数的民间故事都没有对故事中呈现的象征进行明确的解释。因此，问题仍然存在，民俗学家如何解码民间故事以及其他类型的民间文学文类的象征结构？

　　大多数研究民间故事的传统方法都不关心故事可能具有的象征意义。例如，比较法旨在尽可能地收集某一特定故事类型的版本，以便对故事的初始形式、年代和起源地做出有根据的猜测，假设性地构建故事的单个特征以及整个故事本身的原型，这些可以在不关注特征的象征意义的情况下完成。同样，对一个民间故事进行横向组合（普罗普）或纵向组合（列维-斯特劳斯）的结构分析可以不考虑其象征意义。普罗普为阿尔奈-汤普森故事类型300-749划定了31个功能图示，而丝毫不操心单个功能或母题可能具有的象征意义。正如比较学派民间故事学者希望展示故事在空间和时间上的分布，结构主义学派民间故事学者则试图描述故事的基本结构。

　　研究民间故事的学生已经习惯了区分研究民间故事所运用的各种不同的理论方法，例如芬兰的（比较）历史地理学方法、结构分析、精神分析等。人们很容易形成一个错误的概念，即这些途径和方法是完全独立、截然不同的，它们不能同时用于解决某一个共同的问题。事实上，有时会出现这样的情况：一种理论方法的实践者完全敌视其他方法，就好像这些方法在某种程度上是相互排斥的。因此，一个“合格的”比较主义者，可能认为结构研究或精神分析研究没有什么价值。同样，一个“合格的”结构主 义者可能会贬低仔细探查并汇编一个特定故事数百个版本的比较主义者的艰苦工作。比较主义者和结构主义者都倾向于否定对民间故事的精神分析解读——哪怕他们费心对其进行评论，也只会认为这只是削足适履式先验理论的教条式应用。虽然不太可能有学者会反对综合各种方法的想法，但似乎知识的综合更多是一种理想，而不是普遍的做法。

　　我想提出一种分析民间故事象征的方法，它基于比较法和结构主义理论的结合，并涉及到精神分析理论。我相信，如果这种方法有效的话，可以在世界任何地方使用——尽管我的特定例子来自欧洲民间故事传统。而且我建议，这种方法不仅可以应用于民间故事，还可以用于任何文类的民间文学。

　　首先，我们需要的是一个故事类型的大量版本。一个故事的单一版本不足以实行这里所提出的方法。事实上，一个故事的版本越多，这个方法论的结果就可能越可靠。由于我们有大量已完成的民间故事的比较研究（参见阿尔奈-汤普森故事类型索引中的故事类型，其中有双星号的参考书目），我们有足够的材料来检验这个方法。

　　其次，我们需要考虑到（普罗普）的结构分析。我们从普罗普那里得知，民间故事由一系列连续的功能项（我将其重新命名为母题位）组成。虽然普罗普并不关心如何命名可以填充到一个特定功能（母题位）位置的各项母题，但（1962年）我曾建议将这些母题称为母题位变体。因此，对于一个民间故事中任何特定的母题着位位置，大概会有两个或更多的可替换母题，也就是可能会出现的母题位变体。我们如果对一个故事进行了充分全面的比较研究，就可能很好地了解对任何一个母题位来说母题位变体的范围。请再次注意，如果我们只有一个故事类型的单一版本，就不能使用母题位变体的概念。我们至少需要两个版本来证明一个母题位的变化，而且可能需要两个以上的版本来确定母题位变体的全部变化范围。

　　这与民间故事的象征分析有什么关系？普罗普在其1928年的《故事形态学》中只对那些我称之为母题位变体的功能的（或结构的）对等感兴趣。但我认为，这种对等可能不仅是象征的而且是功能性的。因此，如果在一个故事类型中，母题A和母题B都填充到相同的母题位，我认为有理由假设，在某种意义上，人们认为它们是可以相互替换的。A可以用来替换B，B也可以用来替换A，即使任何一个讲故事的人只知道其中一种替换，情况也是如此。在对阿尔奈-汤普森故事类型570“饲养兔子”的研究中，我指出，如果主人公没能养好兔子，国王可能会以多种方式惩罚他，包括将其扔进蛇窝，砍掉他的头，或割掉其性器官。这些替换在故事的不同版本中出现。关键是这些替换是母题位变体，它们中的任何一个都能对情节起到同样的推动作用。此外，这也意味着砍掉主人公的头等同于砍掉主人公的阴茎。伦道夫（V.Randolph）的奥扎克（Ozark）地区中一个讲述者实际上知道这两个母题位变体，他在混合了男女性别的观众中使用斩首的母题位变体，而在只有男性的观众中保留阉割的母题位变体。

　　从理论上看，如果 A 和 B 是某一特定母题位的母题位变体，我们确实不一定知道A是B的象征，或者B是A的象征。比较研究和结构研究的结合只告诉我们，A=B或B=A。另一方面，民俗学家完全可以自由地在文化语境中对样本的母题位变体进行调查，以确定一个或多个母题位变体在本质上是否属于禁忌或敏感词？一个讲述者在混合了男女性别的听众中使用某个母题，而在只有男性听众时使用另一个母题，这一事实证明后者是出于禁忌的选择。因此，完全合乎逻辑的假设是——依据阿尔奈-汤普森故事类型570中的母题位变体——斩首是切断阴茎的象征形式。请注意，这个等式来自民俗数据，可以说是来自民间，而不是来自一些盲目追随精神分析理论的民俗学家。也许民俗阐释和精神分析都错了，斩首不是象征阉割，但民间文学中包含着独立于精神分析解释的象征等式这一事实仍有待解释。

　　一个象征等式在民间故事中一旦通过母题位变体的比较建立起来，就很可能在其他民间文学的文类中表现出来。例如，如果砍掉头等于砍掉阴茎，人们有理由期待找到“头=阴茎”等式的其他实例。人们想到了那个故意让人想歪的不雅谜语：什么东西从一个男人的睡衣里翘出来，以至于人们可以在上面挂一顶帽子。答案是他的头。同样的等式也出现在传统习俗中。为驱除邪恶之眼而采用的方法包括：展示明显的阳性护身符，做下流的手势，触摸生殖器以及吐口水。我们应如何解释吐口水的行为是该范例的一部分？如果头等于阴茎，那么吐口水就等于射精，唾液就等于精液。不仅在唾液和精液中都出现了词首复辅音“sp”，而且在英语中，习语“一模一样”（“spitten image 被吐出的翻版”，或“spit and image 吐唾沫和翻版” 或“spitting image 吐出来的翻版”)也有进一步的佐证。这个习语指的是长得非常像父亲的孩子。这种象征对等在那两个双胞胎在子宫内交谈的笑话中也得到了证实，其中一个问另一个：“那个每晚来这里朝我眼睛里吐口水的光头家伙是谁？”

　　从同样的方法论视角看，可以得知，在阿尔奈-汤普森故事类型706B《给情人的礼物》中，眼睛和乳房是对等的母题位变体。姑娘把她的眼睛（手，乳房）送给了曾欣赏过它们的好色的情人（兄弟）。应该强调的是，眼睛可能象征乳房以外的其他东西。例如，阿尔奈-汤普森1331型故事《贪婪与嫉妒》，情节摘要如下：两个嫉妒的男人中，一个人被赋予了实现任何愿望的权力，条件是另一个人将会得到双倍的回报，（第一个男人则）希望自己能失去一只眼睛。在1936年纽约市报道的这个故事类型的一 个版本中，我们发现“一个在天堂的犹太人被告知，无论他要求什么，希特勒都会得到双倍。（这个犹太人便）要求切除他的一个睾丸”。因此，眼睛和睾丸可以是对等的母题位变体——这也许可以解释为什么在爱尔兰神话中会有J229.12这个母题，囚犯们在阉割和致盲之间做出选择，也可以解释为什么俄狄浦斯会弄瞎自己，作为对乱伦性犯罪的自我惩罚。在民俗学中，一些研究民间传说象征的学者错误地认为，一个特定的对象总有一个固定的、标准的象征意义。但数据却表明情况并非如此。这项工作的方法论要点之一，就是要指出，即使在同一文化中，一个特定的物品或图像也可能有不同的母题位变体的对等关系。例如，眼睛也可以被隐喻性地理解为肛门。如果我们把这里提出的用于民间故事的方法应用到传统习语中，我们可以很容易地录得这种象征等式。在英美民间语言中，人们可以通过说“在猪的眼睛里”或“在猪的肛门里”来表达对一个提议的强烈反对。由于这两个选项是等效的，所以“眼睛=肛门”。同样重要的是要记住，问题不在于应用一些先验的僵化理论来解码民俗象征，而是民俗材料自身提供了必要的钥匙。通过汇集一个民俗事象的大量版本（比较法），调查这项民俗结构内部发生的变异（结构主义），可以确定成组的母题位变体的对等物。民俗资料表明，在出现上述故事或习语的欧美文化中，两只眼睛可能是乳房或睾丸的象征，一只眼睛可能是肛门的象征。

　　这里简要提出的方法可以应用于单一文化中假设特定的母题着位位置出现变体，在这种情况下，我们有可能描述出一组特定文化或相关文化的象征等式。另一方面，如果一个特定的故事类型存在于多种文化中——几乎没有民间故事在分布上只局限于一种文化——我们可以采用这种方法来研究跨文化象征对等的难题。需要谨记的是，跨文化象征对等与一般的象征不同。首先，如果仅仅存在于一种 文化中的故事很少，那么可以说这个故事的世界性分布就更少了。大多数民间故事都有非常明确、有限的分布模式。因此有印欧（和闪米特）的民间故事、非洲人/非裔美国人的民间故事、亚裔印第安人的民间故事等。因此，列举在一则印欧民间故事中母题着位位置上出现的所有母题位变体，也难免只发现印证印欧文化的象征对等。从这些资料来看，假设这些对等关系的普遍存在将是方法论上的错误。我们不能在没有证据的情况下断言“眼睛=乳房”的对等在所有文化中都存在，（这种证明）并不是一件容易的事。

　　然而，该方法论确实允许了比较法在象征对等分布问题中的应用。人们可以在某一文化语境里成组的母题位变体之中找出象征等式，然后将其结果与在其他文化的成组母题位变体中得到的象征等式进行比较。通过这种比较，人们可以通过资料而不是仅靠臆测来解决长期存在的象征分布的问题。

　　还有最后一种方法论技术，是通过识别象征对等来实现的。就数学比喻而言，如果我们确定A=B，且已知B=C，就可以认为A=C。在《创世纪》中，耶和华神“使亚当沉睡，他就睡了。于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。”上帝用这根肋骨造出了夏娃。在母题A1275.1中，尽管令人不解，但“用男人的肋骨创造了第一个女人”并不是一个广为流传的神话。上帝取出亚当的一根骨头来创造夏娃有什么意义？这里有象征因素吗？我认为，男人身体的某一部分“没有骨头”才是关键。首先，人类的阴茎与人类灵长类亲属的阴茎不同，它没有骨头。人类没有阴茎骨。早期人类很容易就能注意到，与许多被其屠宰作为食物的动物相比，人类男性身体的某个部位是缺少一块骨头的。然而，我们怎么能证明阴茎曾经被认为是一个无骨的物体呢？答案来自于谜语和传统隐喻。《梨俱吠陀》的一段文字开头写道：“他那粗硕之物呈现于前，如同无骨小腿挂悬。”而《埃克塞特书》的一则谜语是：“我听到有东西在角落里增大，鼓了起来，顶起了被子。一个自以为是的女仆用手抓住了那个无骨的东西；国君的女儿用一件衣服盖住了那个膨胀的东西。”因此，不论是字面意思还是象征意义，男人身上缺失的骨头显然是指他的阴茎。在确定了这个象征等式（A=B）之后，我们可以从一个新的角度看待《创世纪》中的记载（B=C）。在男性至上的创世神话中，生物学事实被颠倒了，所以，男人从他的身体中创造了女人，确切地说是男人使用他的生殖器官创造了女人（就像女人使用她的生殖器官来生育一样）。用“肋骨”来代指“骨中之骨，肉中之肉”，极有可能是一种委婉的转换。

　　我相信，比较法和结构主义在方法论上的结合可以在任何文化中得以应用。遗憾的是，针对澳大利亚原住民故事类型或非洲故事类型所进行的全面比较研究相对较少。因此，要确定这些地区故事的母题位变体的变化并不容易。另一方面，一旦进行了这样的比较研究，人们就可以运用这里提出的方法。同样地，我相信这种方法也可以应用于民间故事以外的文类。一旦完成了这样的研究，就有可能验证或抛弃过去由精神分析学家和其他学者提出的象征等式，是时候让民俗学家们自己尝试更好地理解他们长期收集和分类的材料的象征本质了。

 

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　　[原文责任编辑：冯莉  祝鹏程]

　　原文刊于《民间文化论坛》2022年第3期，注释从略，详见原刊。