摘要：口头程式理论自20世纪90年代中期被译介到中国之后，从少数民族史诗研究开始，接续应用于多个研究领域并产生积极影响，由此民俗学经历了由书面范式向口头范式的转换，中国传统人文学术从“口头”二字开启了一片新天地。“口头传统研究中心”的建立及创建中国学派的构想是中国学者立足于本土实践的学科诉求。 

　　关键词：口头传统；口头范式；口头诗学；中国学派  　　  

　　自“西学东渐”以来，中国许多学术范式的转换都与“输入外来之学说”密切相关。1918-1937年，中国现代民俗学者及民俗学开始“眼光向下”，不仅关注下层文化也关注其文化的秉承者。之后民俗学研究经历了由书面范式、田野范式向口头范式的转换，这一转换主要发生在20世纪90年代中期，恰好是“口头程式理论”“民族志诗学”、“表演理论”被译介到中国的时期。“口头程式理论”因多部相关译作的出版及学者在少数民族史诗研究中的创用，在中国影响甚广。“表演理论”在中国的译介和创用较为成熟，杨利慧和安德明用力颇多[①]，杨利慧的学生运用表演理论完成多个个案研究。“民族志诗学”的译介与运用相对较少，如朝戈金翻译的《民族志诗学》（托马斯·杜波依斯著，2000），叶舒宪的《口传文化与书写文化——“民族志诗学”与人类学的表现危机》（2001），尹虎彬的《口头诗学与民族志》（2002），杨利慧的《民族志诗学的理论与实践》（2004），这些文章重在引介，但发表至今应用者少。“口头程式理论”译介到中国后，最初应用于少数民族史诗研究，使得史诗学界研究范式和史诗观念发生转换，新学术范式成功转型，最终却深刻影响到民间文学和民俗学学科范式的转换。本文仅对口头程式理论在中国传播、接受和发展的脉络做一学术史述略。 

　　一、 译介:口头程式理论进入中国 

　　“口头程式理论”（Oral Formulaic Theory）为米尔曼·帕里（Milman Parry）和阿尔伯特·洛德（Albert B. Lord）共同开创的“帕里─洛德学说”。据数年前的不完全统计，使用该理论的相关成果已经有2207种，涉及全球超过150种不同的语言和文化传统，涵盖不同的文类和样式分析。1960年，洛德出版的著作《故事的歌手》被誉为“口头程式理论的圣经”，其中关于“程式”“主题”“歌”“歌手”都有精要的论述，尤其是“歌手：表演与训练”的几个阶段非常切合史诗歌手的学艺过程，被多位学者用于研究秉持不同传统的歌手的学习经历。1968年，洛德在继续研究“荷马问题”的基础上提出了“口头诗学”这一概念： 

　　当然，现在荷马研究所面临的最核心的问题之一，是怎样去理解口头诗学，怎样去阅读口头传统诗歌。口头诗学与书面文学的诗学不同，这是因为它的创作技巧不同的缘故。不应当将它视为一个平面。传统诗歌的所有因素都具有其纵深度，而我们的任务就是去探测它们那有时是隐含着的深奥之处，因为在那里可以找到意义。我们必须自觉地运用新的手段去探索主题和范型的多重形式，而且我们必须自觉地从其他口头诗歌传统中汲取经验。否则，“口头”只是一个空洞的标签，而“传统”的精义也就枯竭了。不仅如此，它们还会构造出一个炫惑的外壳，在其内里假借学问之道便可以继续去搬用书面文学的诗学。[②] 

　　“口头诗学”作为一种研究视角，一种方法论系统，从其产生就与“口头传统”(oral tradition)研究有着千丝万缕的联系。[③]而美国密苏里大学约翰·迈尔斯·弗里教授(John Miles Foley，1947-2012)作为“口头程式理论”的当今旗手，著作颇丰，经统计总计200余种，涉及多种语言文字，主要为欧洲语言，还包括阿尔巴尼亚语[④]。从其谈论话题的宽泛和深入看，他都当之无愧为当代学术大师。他在多个学术领域引领潮流，走在国际学术前沿。特别是晚近的通道项目——将古老的口头传统与因特网技术进行比较阐释，成为人文学术与技术进步方面结合最好的成果。其译著《口头诗学：帕里—洛德理论》也沿袭了这一视角，深刻地影响了中国口头传统研究的推进。 

　　20世纪90年代中期，口头程式理论开始被译介到国内，开始是单篇翻译文章，主要发表在《民族文学研究》上，那时很多术语对大家而言都是新鲜的，是具有较强学术震撼力的。在此期间朝戈金发表了系列论文，如译文《口头程式理论：口头传统研究概述》（约翰•迈尔斯•弗里著）[⑤]、《南斯拉夫和突厥英雄史诗中的平行式：程式化句法的诗学探索》（莱歇尔著）[⑥]，及所撰文章《第三届国际民俗学会暑期研修班简介——兼谈国外史诗理论》[⑦]《<口头传统>所见中国史诗研究》[⑧]；还有尹虎彬的三篇论文《史诗的诗学：<口头程式理论>研究》[⑨]、《口头诗学的本文概念》[⑩]、《口头诗学关于“歌”的概念》[11]，开始有意识地介绍口头程式理论的主要术语及理论概况。2000年，中国社会科学院民族文学研究所出版《民族文学研究增刊》，精选了7篇在国际学术界较有影响的论文，这些论文之后为学者广泛引用；增刊中还有弗里教授撰写的两篇附录《近期与将来的发展走向》及《晚近的学科走势》。此后数年间，《增刊》成为民俗学、民间文学专业和研究方向的各大研究院所、高校学生和研究人员的必读书目，也有较高的引用率。 

　　早在1990年，四川人民出版社就已出版王靖献的《钟与鼓：诗经的套语及其创作方式》，但因关注学者相对较少致其影响较弱。就学术影响而言，2000年毫无争议地成为口头程式理论进入中国学术视野最具有划时代意义的年份，那一年约翰·迈尔斯·弗里的译作《口头诗学：帕里-洛德理论》[12]和朝戈金的著作《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》[13]相继出版，在中国学术界尤其是民俗学界引发了研究讨论的热潮。2000年至2003年间，在中国社会科学院民族文学研究所经常举办学术讨论会，介绍口头程式理论、民族志诗学、演述理论等重要学说，翻译和阐释阿尔伯特·洛德、约翰·弗里、格雷高利·纳吉等代表性史诗学者的理论著作。 

　　钟敬文先生指出口头程式理论为“民俗学研究带来了一个新的视野”，学者们努力接受学习口头程式理论，其话语体系成为学人讨论的热点，尤其是与“程式”有关的术语，频繁被学者引用并行之于笔端，“程式频密度”成为判定是否为史诗的标准。连续的学术会议为中国史诗学研究注入了新鲜的活力，研究范式也发生了转变。2004年，《故事的歌手》[14]出版；2008年，《荷马诸问题》[15]出版；2012年，《突厥语民族口头史诗：传统、形式和诗歌结构》[16]出版。这几部译著接续出版，使得口头诗学的讨论日益深入，从2003年到2015年，有数十篇民俗学、民族文学、现当代文学、古代文学博硕士论文受到口头程式理论的影响，对此我们将在下文中加以分析。 

　　二、 综述：口头诗学在中国 

　　与口头诗学有关的术语有帕里和洛德提出的“程式”（formula）、“典型场景”（typical scene）和“故事范型”（story- pattern），弗里等提出的“大词”（large word）、“演述场域”（performing arena）、“传统性指涉”（traditional referentiality）、“演述中的创编”（composition in performance），格雷戈里·纳吉提出的“交互指涉”（cross- reference）、“创编─演述─流布”（composition- performance- diffusion）三位一体命题，以及“荷马的五个时代”的文本演进模型（the five ages of Homer）等等。[17]  

　　这些术语在中国学者的研究中，运用得较多的是“程式”，朝戈金在《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》对蒙古史诗《江格尔》的程式句法予以极为精细的分析，后来的学者将程式运用到多个文类，并将程式扩展到音乐、仪式等方面；“口头程式理论”三大术语的另两个“典型场景”和“故事范型”运用得极少，康丽博士将“故事范型”化用到巧女故事的研究中，发表了六篇相关的学术论文从而初步建立了一套自己的术语体系[18]。  

　　“大词”是“口头程式理论”晚近发展中一个较重要的贡献。弗里认为大词是指歌手心目中的“表演单元”，涵盖了几个范畴：程式、典型场景或主题，以及故事范型。大词是传统地形成的单元，它有固定的内涵和固定的指涉，其含义超过了字面本身。高度浓缩、言近旨远、音韵铿锵、意味隽永，这些特性往往体现在大词上。所以我们说，典故和谚语，都可以在某种意义上理解为大词。朝戈金的《“大词”与歌手立场》[19]区分了大词与程式间的区别在于“大词”则倾向于试图从歌手立场出发，发现歌手创编技巧和法则的努力。 

　　巴莫曲布嫫所言之“演述场域”吸纳了以下学术理念（ideas）：1）借鉴了语义学分析中的“语义场”概念；2）参照国外史诗研究中的“表演舞台”概念；3）同时也受到了布迪厄社会学术语“场域”（fields）的诸多启发。她从个案出发、从史诗田野观察出发、从实际的表演事件及其言语行为的联动关系出发，由此提炼出来的这一术语主要用于界定具体的表演事件及其情境（situation），相当于英文的situated fields of performance。其文《叙事语境与演述场域——以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例》[20]，希冀在研究对象与研究者之间搭建起一种可资操作的工作模型，从而探索一条正确处理史诗文本及文本背后的史诗传统信息的田野研究之路。 

　　“传统性指涉”或译“传统指涉性”，为弗里一再重申的理论见解，他强调传统本身所具有的阐释力量，提醒我们要去发掘口头传统自身的诗学规律，而不能以一般书面文学批评的诗学观念来考察口头传统。巴莫曲布嫫撰写了多篇论文论及传统指涉性之意义和与民间叙事法则之间的关联，如《叙事型构·文本界限·叙事界域：传统指涉性的发现》[21]《“传统指涉性”：民间叙事法制的发现》[22]和《英雄观、英雄叙事及其故事范型：传统指涉性的阐释向度》[23]，冯文开的论文《传统性指涉：口头传统结构的美学功能》[24]则比较了传统性指涉与以往结构性概念如母题等的区别。 

　　纳吉提出的概念和模型在中国运用得相对较少，也鲜有文章对此进行论述。 

　　    从2000年至今，“口头程式理论”成为学者研究的利器，学术研究范式也随之转变，在民间文艺学、民俗学、民族学、古典文学、西方经典文学研究方面成为极为重要的理论方法。若从“中国知网”[25]上输入“主题”“口头诗学”的话，能搜索到近200篇论文，包括博士论文23篇、硕士论文30篇；输入“主题”“口头程式理论”的直接对应博硕士论文只有1篇，论文9篇[26]；输入“主题”为“口头传统”，按学科分类，“中国文学”818篇，“中国语言文学”为164篇，“民族学”80篇，“文艺理论”67篇；输入“主题”“程式”，按学科分类“中国文学”844篇，“中国语言文学”为354篇，“音乐舞蹈”类别下搜索到626篇论文。 

　　口头诗学的相关术语体系基本用于韵文体的，或散韵结合的文类中，如中国三大史诗[27]《格萨（斯）尔》[28]、《玛纳斯》[29]、《江格尔》[30]；北方少数民族史诗[31]如卫拉特史诗《那仁汗克布恩》[32]、蒙古族史诗[33]；南方史诗如彝族的《勒俄特依》、《梅葛》，壮族的《布洛陀》[34]；西北花儿[35]、河湟皮影戏[36]、扬州评话[37]、苏州评弹[38]、云南白曲[39]、萨满神歌包括满族[40]及其他少数民族[41]、祁太秧歌[42]、女书[43]、信天游[44]等文学样式中都有运用。民间叙事诗[45]如裕固族的《黄黛琛》[46]、土族的《福羊之歌》[47]、土家族的《摆手歌》[48]、东乡族的《米拉尕黑》[49]、撒尼族的《阿诗玛》[50]、藏族的“拉伊”、蒙古族叙事诗“嘎达梅林”[51]、回族的《马五哥和尕豆妹》[52]、苗族叙事诗《仰阿莎》[53]、摩梭人的《达巴经》[54]、哈尼族古歌[55]；各地各族民歌[56]，如“花儿”[57]、土家民歌[58]，元杂剧、传统戏曲[59]、敦煌变文[60]、祝赞词[61]等类别。其他还有说书[62]、山东快书[63]等；古代文学如《诗经》[64]、《左传》[65]、话本小说[66]，古代现代小说[67]。口头诗学理论将书面传统与口头传统研究统合在一起，口头传统固然是其主要研究对象，而运用新的理论烛照书面传统也会有新的收获。 

　　音乐舞蹈类别下的论文，多发表在《中国音乐》和《音乐研究》等刊物上，1987年，即有汪人元论《论戏曲音乐的特殊逻辑——程式性》，可见程式乃戏曲专用术语，应与我们熟悉的口头程式理论关系不大。但2000年后，戏曲研究者有意识地使用口头诗学的概念，撰写多篇论文，其探讨范围超出了戏曲本含之义。如《论戏曲音乐的特殊逻辑——程式性》、《戏曲声腔的程式分析及方法》、《辽宁小品程式初探》[68]、《中国传统乐种曲式结构与道教法式程式结构的关系》；《京剧二黄腔的基本句型与变格句型——戏曲唱腔结构分析法实证》，《京剧音乐的非程式性》，《傣剧“戏调”的程式性、可塑性与局限性》，《论程式音乐的程式——以徽州礼俗仪式音乐为例》，《黄梅戏音乐程式探微——学习传统札记》、《唐代佛曲程式初探》、《论花鼓灯的形态特征与表演程式》等。 

　　以往鲜有对歌手或演述人的研究，受口头诗学关注演述场域和《故事的歌手》的影响，研究者开始关注歌手或演述人的个人曲库，学艺过程等相关信息。硕士论文有道日娜的《〈江格尔〉说唱艺人周乃演唱的〈格斯尔〉比较研究》[69]，巴合多来提·木那孜力的《中国柯尔克孜史诗歌手现状调查研究》[70]，央吉卓玛的《幻境中成就永恒—〈格萨尔王传〉史诗歌手研究》[71]，李永娟的《在口头与书面之间：双重文化维度中的〈格萨尔〉史诗演述人——基于现代标准化教育背景的个案研究》[72]，王娜的《口头诗学视野下的白族调歌手研究——以剑川县石龙村为例》[73]；一般论文有蒲生华的《河湟汉族答谢歌的程式分层研究——兼谈程式在歌手表演中的作用》[74]，陈永香、马红惠、李得梅的《简谈彝族毕摩和歌手对史诗的“演述”——以梅葛、查姆为中心》[75]等。  

　　对口头诗学理论的研究，包括 “口头诗学”与“历史诗学”[76]“古典诗学”的比较分析；对《廿世纪文学理论的程式》的深入分析[77]；重新阐释《中国叙事学：逻辑起点和操作程式》；[78] 将“身体语言的叙事”纳入考量，《多重标识：史诗歌手演述中的身体语言》[79]；另对史诗理论探析如尹虎彬的多篇论文《史诗观念与史诗研究范式转移》[80]《在古代经典与口头传统之间——20世纪史诗学述评》[81]《中国史诗的多元传统和史诗研究的多重维度》[82]《口头传统史诗的内涵和特征》[83]《 <故事歌手>跨学科的意义》[84]；还有冯文开的相关论文《20世纪中国史诗学研究的诠释与思考》[85]、《西方文论语境中史诗观念与研究范式的演进与转换》[86]、《论国外史诗及其理论译介对中国史诗学的建构》[87]，都有较高的下载引用率。 

　　口头程式理论得益于对阿夫多们的田野研究，口头诗学的译介运用对中国民俗学的理论建设发挥了重要的作用；尤其是对中国的活态史诗研究方法有了较大改观，口头诗学研究路线被多种不同文类的运用，开启了一个重要研究范式——口头范式的转换，且日益勃兴。 

　　三、 本土化实践：创立口头传统研究的中国学派 

　　  2011年1月24日，《政协报》刊登了朝戈金的文章《创立口头传统研究的“中国学派”》，这是历经多年的学术积累和推广，学者对口头传统研究的学科诉求。在此前一年，朝戈金在哈佛大学举办的“21世纪的歌手和故事：帕里─洛德遗产”国际学术研讨会上发表的论文《帕里─洛德学说在中国：以“口头程式理论”的本土化实践为例》，以民族文学研究所近15年来对口头程式理论的译介、借鉴、应用、汲纳、转化等变“消费”为“生产”的学术实践过程为线索，集中讨论了“口头诗学”在中国人文学术界的传播和影响，同时对我国日益勃兴的口头传统研究及其学术走向进行了概括性的归纳，阐述了中国民俗学晚近的发展和研究范式的转换，进而对创立口头传统研究的“中国学派”及其可能性和所要面临的挑战作出了前瞻性的评估。 

　　  创立口头传统研究的“中国学派”的可能性： 

　　  我国各少数民族地区有大量活态史诗口头传统，尤其在新疆和西藏，有若干堪称当今世界上最伟大的民间演述人，对此中国学者可从民俗文化学的角度研究做出诸多理论建树。 

　　  面对绝大多数不识字或识字较少，极少数识文断字的歌手，学者需要回答诸多问题：他们如何习得讲述故事并流畅讲述的方法；歌手如何处理新老故事之间的关系；如何理解那些与史诗演述有关的诸多神秘现象，如梦传神授等。 

　　  经过三代史诗学者的努力[88]，从19世纪末学者着力于解决是否有史诗的问题到20世纪中叶大量搜集整理三大史诗及其他少数民族史诗，再到有国际视野的学者“基于本民族史诗传统，从个案研究入手，在吸纳和借鉴”国外理论的工作原则及分析模型的基础上，完成了对多部史诗的研究。由此有必要考虑依托于中国活态史诗传统为世界史诗长廊“目录”做出贡献，如是否有必要调整这一目录，如何提升“来自东方古老国度的史诗典范在整个阅读世界的‘可见度’？我们能够给国际史诗学术研究提供哪些来自东方诸传统的鲜活事实、田野证据和理论概括？” 

　　  2000年，钟敬文先生在《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究·序》中提出建立“具有中国特色的史诗学理论”的希望，认为以西方口头诗学理论为参照，可以打开我们的思路，以我国丰富厚重、形态鲜活的多民族史诗资源为根底，并将史诗诗学与民俗文化传统有机地整合为一体，从而超越纯粹经验的事实上升到理论的高度。[89]数年间，朝戈金、巴莫曲布嫫、尹虎彬以各自的学术理念为史诗理论的推进做出了卓越贡献。如语文学的文本解析手段，被用来精密地剖析民间诗歌的句法、韵律、修辞手法和其他诗学规则，形成“田野再认证”的工作模型；例如人类学和民族志的实地调查方法，被用来观察和跟踪文本生成过程，总结出“五个在场”的学术预设和田野研究框架；再如通过视域的融通，在古代经典与当代口头传统之间，搭接起理解人类表达文化之纵深谱型的通衢。总之，这些以活形态传统为本的学术实践已经在国际史诗学界产生了良好的影响。[90] 

　　创立口头传统研究的“中国学派”面临的挑战： 

　　当然，要创立“中国学派”的学术准备还不够充分，也面临多方面的挑战，学术格局和学科建设不是一蹴而就的，需要“第三代”乃至第四代学者的不懈努力。 

　　传承人：尚未完成全国范围内的史诗歌手和演述人状况的普查；对传承人类型、谱系和分布也就尚未形成更系统、更深入的描述与分析；定向跟踪的传承人数量和档案建设离学科要求还有相当的距离。 

　　文本：在既有的校勘、迻译、保存、出版和阐释等环节上，可以改进的余地还很大；对口头文本的采集、誊录、转写需要从田野研究、民俗学的文本制作观念及其工作模型上进行更为自觉的反思和经验积累。 

　　理论建设：学者们已经做出的规律性探讨和学理阐发，与我国史诗传统的多样性还不相称；跨文化谱型、多形态资源的描述和阐释还没有到位；对中国三大史诗类型及其亚类型（比如创世史诗中的洪水史诗），尚未进行足够深入的理论界定和类型阐释；在概念工具、术语系统、理论方法论和研究范式的抽绎和提升上体系化程度还不够。 

　　学术格局：中国南北史诗研究的力量分布不均匀，个案研究的发展势头要远远超过综合性、全局性的宏观把握；我们的史诗学术梯队建设和跨语际的专业人才培养，离我们设定的目标还有相当距离。 

　　学科制度化建设：在田野基地、数字化建档、信息共享、资源整合、协作机制、学位教育、国际交流等层面仍有大量工作要做。史诗学术共同体的形成还需破除学科壁垒，进一步加强民俗学、民间文艺学、民族文学与古典学、语言学、人类学之间的对话与交流，方能开放视野，兼容并蓄。[91] 

　　创立口头传统研究的“中国学派”的准备工作：可总结为一中心一旗手一团队。  

　　1、口头传统研究中心：2003年9月，“口头传统研究中心”在中国社会科学院成立，设立在民族文学研究所下。至此，口头诗学的本土化以多种实践方式在中国起步，尤其是围绕“史诗学研究”重点学科的建设开展了多种形式的学术活动[92]。 

　　“中国少数民族文学资料库/口头传统田野研究基地/中国民族文学网”（简称“资料库/基地/网络”）是口头传统研究中心通过数字技术手段和互联网平台开展多元化的学术实践，在相关平行学科中形成了良好的学术影响。[93]“口头传统研究基地”是“口头传统研究中心”成立后的重要举措，通过与西部民族地区展开合作，相继启动了内蒙古扎鲁特乌力格尔(本子故事的口头说唱)、青海果洛藏族史诗与口头传统、四川德格藏族史诗与藏戏表演、广西田阳壮族布洛陀文化与口头叙事、四川美姑彝族口头论辩与史诗演述、新疆阿合奇《玛纳斯》口头传统研究基地等10个田野研究基地。院级重大项目“中国少数民族文学研究资料库”(2003-2009 )以定向搜求各民族的口头传统资源为重心，旨在通过现代化手段和数字技术，抢救濒临消亡的活态口头传统。资料搜集范围主要是各民族史诗的口头文本、音像资料和艺人资料。资料库在口头传统资料的采集方式、手段、文本整理、编目归档、保存利用等环节，需要电子技术和数字化的管理，其资料的规模、完整性和耐久性，对我国史诗研究来说，都将是空前的。 

　　    从2009年开始到2014年，民族文学研究所口头传统研究中心已成功举办六期“IEL国际史诗学与口头传统讲习班”，“讲习班”邀请了多位欧美、亚洲、俄罗斯的知名学者和本土史诗研究专家参与。每一期都吸引60位以上的来自国内外著名高等院校的专家学者和研究生参与，这一长线发展的口头传统研究跨学科专业集训项目业已成为知名品牌，其影响已在年轻学人的学术选择上有所体现。 

　　    2、口头传统研究当代旗手：朝戈金研究员从口头程式理论到口头诗学的译介运用，都可谓是走在最前沿的学者，称他为我国“口头传统研究当代旗手”是当之无愧的。 

　　作为中国社会科学院民族文学研究所所长，他同时还担任国际国内多项学术职务：国际史诗研究学会（ISES）主席、国际哲学与人文科学理事会（CIPSH／ICPHS）主席、联合国教科文组织（UNESCO）非物质文化遗产领域专家、联合国教科文组织亚太地区非物质文化遗产国际培训中心（CRIHAP）管委会委员；中国民俗学会会长、中国蒙古文学学会副会长、中国江格尔研究会会长、中国大众文化学会副会长、全国《格萨(斯)尔》工作领导小组常务副组长、国家非物质文化遗产工作专家委员会委员、文化部外联局非物质文化遗产专家组成员、国家社会科学基金评委。 

　　他精通汉语、蒙古语、英语，从他的学术研究来看，最初研究小说，以老舍和张承志为主，到1995年着手翻译弗里的《口头诗学：帕里—洛德理论》，1997年入钟敬文先生门下成为民俗学博士，开始研究蒙古族史诗《江格尔》，成为口头诗学与本土文类相结合的领军人物，通过口头传统研究在中国的多重学术实践，从而影响了中国民俗学界研究范式的转变。 

　　近年来，朝戈金发表了一系列产生很大影响的学术论文，如和约翰·迈尔斯·弗里合著的《口头诗学五题：四大传统的比较研究》[94]、一系列论文《从荷马到冉皮勒：反思国际史诗学术的范式转换》[95]、《回到声音的口头诗学:以口传史诗的文本研究为起点》[96]、《国际史诗学术史谫论》[97]、《创立口头传统研究的“中国学派”》[98]。朝戈金在《朝向21 世纪的中国史诗学》[99]中总结了这么多年来中国史诗研究格局的形成、学术转向、内在理路及面向未来的中国史诗学。 

　　 3、研究团队：同样都有问业哈佛的学术经历，同样都在钟敬文先生门下求学，同样都参加过芬兰国际民俗学者组织暑校高级研修班，同样都是民俗学的中坚力量，先后翻译过口头诗学理论的译作，在国内人文学术界率先引入了“口头传统”这一跨学科研究领域，朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫三位学者是目前中国口头传统研究团队的核心。多年来，依托他们对中国南北史诗传统的研究影响，现在民文所已形成口头诗学研究梯队，如阿地力·居玛吐尔地、斯钦巴图、诺布旺丹、李连荣等，目前译著三种，著作十余种，涉及多个民族史诗传统。我们通过知网上查阅的信息可知：中国社会科学院研究生院培养的博硕士，民族院校如中央民族大学、贵州民族大学、中南民族大学、西北民族大学等院校的博硕士，还有北京师范大学、北京大学、辽宁大学、山东大学、南开大学、四川大学等高等院校就读的博硕士自觉运用口头程式理论或口头诗学，接受口头传统研究方法的相对多一些，这与研究团队的影响力有着密切的关联。 

　　  当然，我们发现还有很多尚未解决的问题： 

　　首先是朝戈金提到的术语问题，“术语问题乃至方法论问题的提出或是反观，都促使我们重新思考在知识生产和研究领域里有关‘对话’的若干原则性问题，还有我们学者自身作为创造者、接受者、呈现者、传达者和参与者在文化传播、知识产品和学术交流中的角色和作用等等问题，都应当积极纳入学术反思和文化自觉的考量中，由此才能真正实现创立口头传统研究的‘中国学派’这一愿景。”[100]其次还有口头传统与书面传统的关系如何还需探讨，口承与书写作为重要的媒介其关系是很重要的讨论话题；如何判断作家文学和民间文学，谱系性（面对具体文类、文本如何解析）；针对源远流长的史诗传统和篇目繁多的史诗叙事，对其文本类型的详细分析尚需各族学者的合力；而歌手、歌和传统之间的关系等问题也需重新审视。再次在口头传统研究的几个关键问题上仍需跨学科的反思，如“口传文学的创作与表演、作者与文本、传统与创新、口传文学的文本记录与现代民俗学田野工作的科学理念、民俗学文本与文化语境的关联、关于口传文学的价值判断、口传文学与书面文学的双向互动、口头传承、书写传统和电子传媒的传播学意义等。” [101] 

　　高荷红（1974-），女，汉族，黑龙江省富锦县人，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，博士。

本文原载 《贵州民族大学学报(哲学社会科学版)》2015年05期

　　  参考文献和注释参见原刊。