编者按： 

　　2015年11月19日，中国社会科学院荣誉学部委员、民族文学研究所的刘魁立研究员为北京大学中文系民间文学专业的学生们带来了一场有关民间叙事形态研究的讲座。

　　早在亚里士多德的《形而上学》中，就已多次谈到文学叙事的形态问题。在民间文学领域，从阿尔奈提出“类型”肇始，汤普森通过文本形态的比较归纳出“母题”，直到普罗普的《故事形态学》才正式给予它以专门深入研究和特殊的地位。普罗普对叙事结构的深刻揭示开启了结构主义思潮，对二十世纪的文学理论产生了深远影响。然而在中国文艺理论界，形态学长期被认为是带有负面意义的形式主义，相关研究迟滞不前，即便在民间文学领域，所得成果亦颇有限，这与中国丰富多彩的民间文学的实际存在很不协调。过于注重历时研究、意义解读而搁置形式，在一定程度上导致对民间叙事认知陷入瓶颈。民间文学因为多数情况下较为短小、简单和程式化，故非常适合进行形态学的研究，从形态中发现口头叙事区别于作家书写的本质性规律。形态学实际的理论成绩及其历史轨迹，也证明了这一点。甚至可以说，形态学是民间文学研究的基本功。

　　刘魁立研究员作为国内学界形态研究的倡导者，在本次演讲中阐述了故事学的研究历史、形态学方法与共时视角的应用，并结合本人的研究实践，引导学生拓展对理论、视角与方法的认识，探索多样的研究路径。以下第一篇是主讲人的发言整理稿，第二篇则记录当场问答和12月3日同学们在主讲人缺席情况下的自主讨论。（北京大学陈泳超）

　　摘要：在对民间叙事的研究历程中，共时和历时的分解是研究路向的一次重要转变。然而这两种视角经常被混为一谈，其间的联系却未得到充分关注。历时研究必然仅限于某一具体对象，无法将其所含的全部成分和关联都予以说明，而共时研究则能抛开时间概念，在更宽广的范围内集中所有对象。这两种研究方法是不相容的。阿尔奈的类型、汤普森的母题和普罗普的功能均是在共时视角下进行的形态研究，开辟了认识故事的新方法、新路径，至今仍具启示意义。

　　关键词：形态；共时；类型；普罗普；民间叙事

　　作者：刘魁立，博士，中国社会科学院荣誉学部委员，中国社会科学院民族文学研究所研究员、教授。邮编：100732

　　笔者将从以下四方面展开关于民间叙事形态研究的讨论：

　　第一，关于比较。比较是人类认识事物最早、最基础的方法。

　　第二，回顾民间故事的研究历程，认识该领域代表性学者及其成就。

　　第三，在故事的研究历程中，共时和历时的分解是研究路向的一次重要转变，这和语言学的发展有密切关系。过去对时间的概念仿佛只有“历时”这一种理解，时间有顺序，这很简单，从一个端点到另外一个端点。而后来的研究者思辨地换了一种办法处理时间，即共时研究。这两方面都在语言学领域取得了很多成就。另外，在大约1910—1920年期间的俄国，建筑、音乐、造型艺术、文学乃至哲学等一切领域中出现了形式主义派别，其中和我们直接有关的部分叫作民间文学或民间文化的形态学。

　　最后，简单谈谈关于民间叙事的类型学、形态研究的一个示例。

　　一、比较：人类认识、辨别和说明事物的最基本方法之一比较一事看似简单，实际上我们对于任何事物的认识、定义和表述都离不开比较，任何一句话都是在比较中呈现的，也许我们自己也没有察觉。给自己和任何事物下定义，必然是通过比较。比较是人类认识、辨别、定义事物的最基本方法，人类莫名其妙很早就使用了。“昨天打了一只大老虎”，就是比平常打的老虎要大；“昨天做的事情难极了”，当然还是比较。不过，这些都是隐含的。笔者曾在一篇文章中特别讲到，比较有三种。以上是最普遍、最世俗的，此外还有进入科学领域的、更高层次的、专门作为一种方法论性质的，此处不再展开。

　　为何要先提到比较？因为下面的问题都是从这里开始，没有比较，所有的研究都变得无能为力，它是基础方法。

　　二、民间故事研究历程的巡礼在民间文学领域，通过比较或其他方式，大家最感兴趣和关心的问题是什么？几乎所有研究民间故事、民间文学、民间文化的，不管他从事哪一方面的专门研究，无一例外不能绕过一个题目：为什么大家都唱同一首歌？都讲同一个故事？即民间文化不断重复的特点。这种雷同性是所有人都感到奇怪的现象。我们有时会觉得千人一面，何以千人一面呢？大家都是这样的，所有的猪都是那样的，所有的蛇又都是那样的，而蛇、猪和人在生物界中完全是不同类别。生物界的分类学很清楚，但是民间故事可以随便讲，中国人、外国人却为何都讲同一个故事？甚至宗教领域也是如此，洪水滔天，人类再造，印度、两河流域和其他地方都是这样，为什么？许多贤人志士就此进行过讨论。

　　最初的研究应从格林兄弟谈起。1812年前后，他们出版了《儿童和家庭故事集》，即《格林童话集》。这仅是个标志，实际上当时有一批人专门研究语言。格林兄弟写过德意志语言学、语法方面的书，他们提出关于语言来源的问题：语言何以有亲属关系？他们努力要把语言的亲属关系理清楚，不断地梳理语言谱系：为什么这个语言和那个语言非常亲近？而另外一种语言又和它非常遥远？有些地方似乎可以听得明白，而有些地方完全像天书，到底语言之间是何种关系？当然，关于语言的分歧有各种说法，如《圣经》中的巴别塔等。后来神话学派的学者们钻研语言谱系，逐渐把相关语系、语族、语支做了井然有序的处理，处理的过程中发生了一些非常有意思的事情。比如在海盗时期，英国人、日耳曼人，犯罪以后被送到冰岛，在当地成为一个独立社会，相对较为封闭。二三百年之后再去观察他们的语言，两相对比之下，其与原先语言保持了较强的一致性，而欧洲大陆的语言变化则非常明显。语言的谱系研究首先是从日耳曼语系开始，然后逐渐扩大到整个印欧语系。

　　在此期间的一个重要事件是梵文的发现。梵语经典的出现成为一把钥匙，学者们开始对较早语言和梵语之间的关系进行研究，由此才有印欧语系的发现。很多基本词汇、词根都相同，那么这些语言可能在一定时期有某种关系。研究者不满足于厘清一个谱系，而是希望努力回溯，用历史比较法构建所谓“原始共同语”，它是最早的、构拟性的语言。如果我们是子孙，那祖先什么样？假设有五百位孔氏家族的后裔，三百年前他们的先祖可能是一百位，两千年前可能仅十位，他们是什么样？或许当时的学者认为构拟“原始共同语”极具意义，但实际上意义并不很大。在这样的背景下，语言学之外，从事民间文化、故事、神话研究的学者就想，既然有“原始共同语”，为何不尝试寻找“原始共同神话”呢？于是他们就开始建构。这大概是故事研究中最早的一派，我们称之为“神话学派”。他们特别感兴趣的是为何不同民族、不同时代的故事都是雷同的，并认为雷同性是由民族或文化的同源性所决定，那么，民间故事的雷同就起于原始共同神话。这批学者的文章在故纸堆里还有一两篇值得一读，其中之一是金泽译的麦克斯·缪勒的《比较神话学》。其他在中国就没有翻译了，我们很难知道他们如何开展工作。

　　随着孔德等实证主义逐渐抬头，有些学者认为，与其追随上述缥缈的观点，不如干脆做些实证。于是有一位法国学者本菲，他将印度的《五卷书》进行分析，论证《五卷书》里的所有故事在全世界的流布途径。这个故事在印度有，看看中国有没有？德国有没有？这样他就做出了《五卷书》在世界流行的非常详尽的说明。最终的结论是，故事的雷同性是各民族、各地域之间相互进行文化交流和影响的结果。如丝绸之路、十字军东征、地理大发现，其他各种战争、文化交流等，只要有人走动，文化就跟着迁移，进而产生影响，彼此借鉴、模仿。以本菲为代表的这一派被称为“流传学派”。

　　学者就是要不断追求真理，不满足于前人给我们的既成结论，这才是推进学科发展的动力。后来又有一些研究者认为，把所有的故事都放在一起就导致了一个问题——一源发生。按此说来，只有一个民族有创造才能——比如印度，别人都是邯郸学步，缺乏创造的智慧。从格林到本菲，弱点主要在于他们的思想背后隐藏着一源发生的观念。一源发生是不是文化发生的唯一途径？在这种情况下，泰勒提出另外一种方法。泰勒家里还算殷实，但他幼年得了肺病，就到中美洲墨西哥去治病。他对古物感兴趣，年轻时志向范围也比较广，后来结识了一位富有的银行家，两人交往中，银行家就资助他搜集骨头、石头、瓦片等古董。在玩的过程中，泰勒做了一件非常有意思的事情，与下面要谈的共时和历时有关。他搜集了许多各时期的石器，然而他的分类既不依照出土年代，也不根据制作的年代，而是按它标志的文化发展水平。假设他挖掘到一柄石斧，非常粗糙，如果用碳十四化验，仅仅是五百年前制成的；还有一柄两千年前的玉斧，漂亮极了，他就一定要把两千年前的玉斧置于五百年的石斧之后。这就打乱了历时的方法。泰勒对于后世的共时和历时研究提出了一个窍门，表明了一种态度：不以绝对年代来断定事物，因为各民族在不同社会历史条件下的发展是不平衡的。泰勒一派认为相似的社会环境是可以创造相似文化的，他们以人类学观点分析文化现象，所以被称为“人类学派”。

　　弗洛伊德和他的学生荣格则对文化的雷同性有不同认识。笔者在20世纪50年代看过一部“十月革命”后不久出版的回忆录，里面提到弗洛伊德进行精神分析的第一个病例。一位瑞士的年轻姑娘，懂法文、德文，文化水平相当高。她每天守护病危的父亲，突然有一日她自己病倒了，口不能言，身体亦无反应，可是并未检查出疾病，别人不知道怎么办，就把她交给了弗洛伊德。弗洛伊德每天使用各种办法，像拿给她一张照片，或放一部投影，去唤醒她的反应。经过比较长的时间，他居然设想了一种可能的途径：她的病是由于强烈的抑制将所有的兴奋机制全部控制住，使其不再活动了。他们做了一个假设，比如父亲在弥留中，她已几宿没睡、极度疲惫的情况下，朦胧中会将电灯灯绳的影子当作一条蛇，自己被它缠住，然后整个人就处于抑制状态。弗洛伊德不断通过各种方法来模拟原来的场景，告诉她“那是假的，你不要相信那是蛇缠你，只不过是个影子罢了”。从此以后他就开始进行心理分析，走得越来越远，直至进入哲学领域，并发展出一套术语，包括力比多、恋母情结等，将它们提升到社会学、哲学高度，对文学也有一定影响。荣格虽然和他老师的关系不太融洽，但总而言之，他们认为人类共同的心理会生发出共有的想法，包括道德理念等心理作用。

　　马林诺夫斯基是费孝通的老师。战争期间，他被困在一个岛上，就继续做调查。他的观点也很有道理。他认为，那些对于共同的文化影响、社会心理的分析都很玄，不如就事论事：功能在起作用，也就是需求。需求创造了文化。

　　北欧的故事研究也很发达，主要有科隆父子、阿尔奈等。他们开始把全世界范围的故事异文都搜集到一起，并且考虑对于这些海量材料的整合方式，希望编制一个索引性质的工具，如同图书馆内的卡片箱。在此过程中，他们开始思考异文的共同点。

　　以上巡礼的过程告诉我们，对事物的认识是无穷尽的。随着时代变化、人类智力的提升，我们会不断挖掘出事物的本质和非本质的特点，对其有较为完整的或说更接近事物的认识。我们常问别人“你是哪个学派的？”实际上千万别以为某一条路就是绝对正确的。不断接受新知识特别必要。

　　三、共时研究·历时研究·形态学研究

　　从事故事类型和异文研究的学者手中都有一把钥匙，阿尔奈的钥匙，叫“type”——类型。丁乃通的《中国民间故事集成》所附的主要故事类型示例都是它。类型是一个很大的范畴，尚无人下明确严谨的定义，如果非要笔者来解说的话，可能是：类型是一个或一群故事，由一个或者少数几个中心母题组成的情节基干构成它的中心。假定两则文本的情节基干和中心母题不一样，它们就属于不同类型。笔者表述得还不好，尚在摸索之中。

　　“类型”是1910年提出的，但并没有人给它严格、科学的定义。直到今天，类型究竟是什么，有哪些，还是一笔糊涂账。阿尔奈之后，首先是俄罗斯的安德烈耶夫，他把整个俄罗斯的故事都用阿尔奈的办法编制了索引，因为北欧和俄罗斯的故事相近者非常多。他的代码叫“AA”，就是“阿尔奈-安德烈耶夫”。其他国家后来也都陆续有了类型索引。最好的是德国的五卷本“格林童话世界各民族异文索引”。各国在编制过程中又加上自己的东西，比如日本的稻田浩二就有自己的索引体系，还有一位日本女士池田弘子把AT体系挪来之后也加上自己的内容。据笔者先前的统计，约有四五十个国家都有自己的AT体系，现在可能更多。

　　1928年，普罗普的研究得出了比阿尔奈更为抽象的结论：凡神奇故事也就是通常所说的幻想故事都只有31个功能，其中或可能缺少某几个，或偶尔发生一些转换，但顺序大体都是一致的。他所做的相当于一块神奇故事的模板，超出这个模板之外的就不是幻想故事。他的工作辛苦到什么程度？所有的材料笔记展开来，一个20平方米的地方铺满了也不够，最后却凝炼为一张很简单的表。普罗普提出31个功能项之后的1932年，汤普森被芬兰学派请去做了一项补充工作。为什么叫AT？就是阿尔奈（Aarne）和汤普森（Tompson），由汤普森把阿尔奈原来的索引加以丰富，使其更具有世界范围的权威性。在此过程中，汤普森并没有特别拘泥于阿尔奈的设计。他想，是否可以在类型之下，寻觅更小的工具或尺度，来解析故事？于是他提出“母题（motif）”。之后还有人把它更小化了，如列维-斯特劳斯提出“神话素（mytheme）”，邓迪斯也做了另外一种更细致的分析。

　　特别要谈到的还是普罗普。普罗普的上述工作直至30年后（1958年）才被译为英文。形式主义在20世纪20年代的俄国特别兴盛，有些人甚至按五角星形状排列诗行，导致诗歌几为文字游戏，在这种环境下，有相当一批人专门研究形式。形式本身是极其值得研究的问题，我们经常为意义所困而搁置了形式。对于民间故事，我们固然知道意义可能有同异，但彼此间真正雷同之处更多在于形式，然而我们的研究却时常抛开形式谈意义。

　　这就要引入共时研究和历时研究。谈一切问题，时空的限制既有帮助，也使人困惑。它看似简单，好像基督教的十字架，我们讨论横坐标和纵坐标之间的交合地带。历时是我们探讨一切问题时最直接的感受，为什么？因为说到任何事情都会牵涉时间范畴。可是，我们通常都是在共时的环境中生活。过去常开玩笑：“关公战秦琼，谁打得过谁？”如果叫小孩来说，“关公战秦琼”为什么不可以？都在一个舞台上，某种意义上它也是共时的。我们常把共时、历时搅在一起，却不大关注此二者的联系。其实，任何对事物的历时观察也都是要解构原有的总体结构，因此我们谈论历时问题，很难将所有的成分和关联都放在一起，必然仅限于某一具体对象。但共时不然，它能在更宽广的范围内集中所有对象，完全抛开时间概念。这两种研究方法是不相容的，如果同时使用，结论必然不准确。我们过去不太关注形态学研究。20世纪50年代时，一位不错的翻译家将普罗普的《民间故事形态学》译为《民间故事的词法》，因为在语言学中，morphology是“形态变化”，通常译为“词法”，是指词尾相关部分的变化。实际上它并非语言学的专有术语，而是更广阔的文化学概念。形态学并非从普罗普才开始，如果翻一翻亚里士多德的《形而上学》，其中已多次谈到形态问题，直到普罗普才正式给予它特殊地位。

　　《民间故事形态学》出版后，列维-斯特劳斯一方面评价说：真了不起，真是醍醐灌顶，普罗普为我们开辟了新天地；同时，他又有些沙文主义，说：一个俄国人，在闭塞的环境中，居然有如此发明创造，原因在哪里？思来想去，他的祖上是德国人，所以他有这般头脑，能得出形态学。他还提出一个问题：把故事像积木似的拆开，那么故事的历史发展哪去了？普罗普气坏了，原来他早就设计好，到“二战”时期才完成的另一本书，叙述故事的历史根源，即谈意义的方面。历史根源和形态学两书相当于姊妹篇。

　　四、民间叙事的生命树

　　《民间叙事的生命树》怎么来的？说来也简单，中国、日本和韩国有一个“东亚民间叙事文学学会”，最初倡议是韩国的崔仁鹤，他对稻田浩二建议成立一个国际组织，并致信钟敬文。钟敬文表示支持，就让笔者去，从而成立了这一学会。其宗旨是研究三国共同的故事，每次会议提一具体题目，像两兄弟、蛇郎故事等，到今天已召开过十几届了。当时还有一个奢望——编一部“亚洲民间故事类型索引”，即比较索引，因为现在虽然有世界性的索引，但东亚民族还没有共同索引。

　　一次开会提出“狗耕田故事”这个题目，笔者思来想去，决定与其急于写作论文，不如先把材料凑齐。于是笔者就选择了浙江的狗耕田故事，因浙江的少数民族相对不多，世居民族的成分也比较稳定，文化同质性较强。然后，笔者将所有搜集到的故事逐一分解，并写出梗概。最初，笔者将这三十余则故事信息都以横行列出，发现有一段情节在所有文本中都是一致的。一再分析研究之后，突然间将其纵向立起，凡各文本一致之处就变粗，不一致处则变细，出现一个树形图，粗者如树干，细者似树枝。而树枝上或有两则文本，它们又在某处有同异，因此又生出另一根细枝。最后发现，这是一个树状的结构。在此过程中，笔者逐渐对题目有了些想法：什么是类型？在一个类型中，各个不同的异文之间是何关系？这些关系有什么特异之处？另外，它们是如何彼此衔接的？笔者发现，一个类型下可出现类型变体，因此从类型中可再生发出另一单元。除了类型变体，笔者又发现，有些地方的链接能力特别强，另一些则很弱。一个类型，除了最基本的要素之外，它本身如何发展？笔者就采纳共时的方法，不谈它的过去，而是强调，如果我们平面地看，它呈现何种状态。现在说来简单，当时做起来挺费事，列的表特别多，纸铺开后比这张桌子面积还大，需一点点粘贴起来。

　　有趣的是，崔仁鹤问，得研究狗是不是真的可以种地？笔者答：“这就又涉及意义方面了。有些文本中狗不是种地，是能做别的，但实际上和种地得到的结果一样。”诸如此类。和稻田浩二也非常友好地争论了前后三年，他说：“为什么是两个中心母题？我给命名叫‘核心母题’。”笔者说：“中心母题和核心母题不是一回事。”他坚持认为二者就是一回事，并说：“狗耕田并不重要，什么重要呢？狗坟上长出一棵神奇的树才重要。”狗在弟弟这儿才能种好庄稼，在哥哥那儿种不好庄稼，哥哥打死狗之后，将其掩埋，坟上长出一棵树。弟弟来哭坟，树上就掉元宝，哥哥一看也去，结果掉下的都是鸟粪、长虫。他认为“狗坟上长树”才是核心母题。而笔者命名的“中心母题”，并不在于它能构成别的东西，因为共时研究不需要涉及历时的、将来的发展情况。但“核心母题”就会导致这个问题，“核心”一定是外围还要继续发展的。所以概念的选择很重要，需要费心琢磨。另外他问：“为什么有两个中心母题？能否合并为——一只会耕田的狗，有神奇的灵魂，它的坟上可长树。”笔者却认为，如此可能又陷入另外一个历时的思路中去了。笔者再三表示：“我和您的分歧是您还在历时的范畴里思考问题，我同意您的历时研究思路，但您不同意我在特定时候采用共时视角。”

　　最后，想强调一点：我们在从事研究的道路上，不要只抱着一棵树吊死。条条大路通罗马，各种方法都可以为我所用。如果共时研究能从索绪尔那里多收获一些启迪，它将在我们的工作中发挥非常好的作用。

　　（原文载于《民族艺术》2017年第1期，请以纸质版为准）