关于文学与历史的纠葛，自柏拉图时代迄今史不绝书，中国当代文学因其与民族重建、国家话语、政治社会变迁密切相联而让这个问题更加复杂。究竟是亚里士多德式的“诗比历史更真实”将文学与历史视为不同的现实表述，还是19世纪批判现实主义大师们那样将文学当作现实/历史的表达手段？论者争讼纷纭，莫衷一是。其中核心的问题是历史与“历史”（历史的书写）的逻辑层次需要首先区分：文学书写者内在于历史之中，他的写作是一种“历史”，这种“历史”被创造出来，自身也会成为历史的组成部分。历史与“历史”之间的绞合，如果不辨析清楚则会让概念和讨论变成一个没有尽头的莫比乌斯环。 

　　基于此，本文将作为一种历史书写手段的文学视为广义的记忆方式，同时也将其视为历史本身，在这种双重视野中厘析文学与历史之间的互动，剖析内含着历史观念的“历史”书写所避免不了的主观参与，试图以文学记忆的角度展示历史公正性的所在——文学记忆的多样性历史观念具有突破“历史书写”偏狭的可能性，可以释放出文学书写参与历史的能量。为了体现这种多样性，我涉及的文本更多是中国不同族群的文学书写。我们会发现，历史作为不同主体、权力、话语争夺的场所，在不同的文学记忆中体现了不同的道德态度，记忆在这种复杂的伦理状态中显示出其无法化约的多种层次，而只有超越个体道德才能让文学具有普遍性的意义。从这个意义上说，“历史”也即是现实和未来。 

　　一、超越“历史”叙事 

　　新世纪以来值得注意的一个中国文学现象是，一批进入中老年的作家几乎都进入到泛历史意义上的写作当中（比如莫言《檀香刑》、格非《人面桃花》《山河入梦》《春尽江南》、张炜《你在高原》、王安忆《天香》、贾平凹《古炉》、刘震云《一句顶一万句》、阎连科《四书》《炸裂志》、金宇澄《繁花》等），回眸前尘、沉思往事。与之前带有先锋小说余脉的“新历史主义小说”（比如苏童的《我的帝王生涯》、《1934年的逃亡》、《罂粟之家》、《妻妾成群》，余华的《活着》《一九八六》《往事与刑罚》，叶兆言的《状元境》《追月楼》，格非的《青黄》《风琴》《迷舟》，陈忠实的《白鹿原》，王安忆的《纪实与虚构》《长恨歌》，刘恒的《苍河白日梦》等）侧重个人化、碎片化、情欲化的书写略有不同的是，这股新世纪的回眸浪潮从历史凌虚蹈空的想象构制中返回，以经历和经验作为基础，聚焦于中国现当代史的不同侧面，并且试图通过文学的形式反映、再现、象征、寓言，进而重建某种“历史”。 

　　“非虚构”类的回忆录也成为出版和阅读的热点，章诒和《往事并不如烟》、齐邦媛《巨流河》、孙康宜《走出白色恐怖》、王鼎钧《昨天的云》《怒目少年》《关山夺路》《文学江湖》，聂元梓《聂元梓回忆录》，徐景贤《十年一梦》，许燕吉《我是落花生的女儿》、黄永玉《无愁河上的浪荡汉子》等，或者沉浸在逝去的乌托邦想象之中，或者追踪个体与大时代的互动线索，或者仅仅是为自己辩诬与抒情，而在在着意于记忆在私人与公共、个体与集体、情感与理性之间的折冲。只是这些回忆往往是拥有话语权力的精英们的独白，从而在一定程度上构成了对于普通人记忆的压抑机制，即使是那些以“民间记忆”出现的文本，也往往难以冲脱“共名”的影响——某些刻意的疏离性记忆不过是在反向上重复了它的对立面的逻辑。 

　　这些广为瞩目的作品行列中，也包括阿来《空山》《瞻对》（藏族）、达真《康巴》《命定》（藏族）等少数作家作品。除此之外，在少数民族写作中，所谓“重述历史”的现象也颇为值得关注，比如泽仁达娃《雪山的话语》（藏族）、叶广芩《状元媒》《豆汁记》《逍遥津》（满族），林佩芬《故梦》（满族）、铁穆尔《北方女王》《裕固民族尧熬尔千年史》（裕固族）、郎确《茶山人家》（哈尼族）、征鹏和陈波《溅血的王冠》（傣族）、鲁诺迪基《泸沽湖之恋》（普米族）、韩文德《家园撒拉尔》（撒拉族）、杜梅《那尼汗的后裔》（鄂温克族）等，它们至少在表面上与此种写作热潮呼应互文，体现了一个时代对于过往的渴慕——它们追忆与重述的族群过往中杂糅了无法分割的地方性和现代性因素，从而为我们时代价值冲突、伦理多元的景象增添了更加繁复的维度。 

　　我曾经在一篇文章中以张承志、乌热尔图及台湾卑南族作家巴代的作品为论述对象提出，很大程度上我们的“重述历史”式的解读始终还是笼罩在“历史”这一宏大命题的阴影之中。而这个“历史”话语是可疑的，它的发生充满了启蒙现代性所规范的理性叙事和科学主义色彩。那些被“历史”所压抑的非理性、元逻辑、超验式的记忆过往的方式依然没有得到显现，反而进一步在其中受到规约和束缚——后者恰恰是作为少数者话语或者说被压抑的认识论所具有的突破“历史”话语潜能的地方。因而，究竟是何种“历史”？谁写的历史？写谁的历史？如何写的历史？这些都会成为问题。所以，可能需要开发新的阐释模式，用溢出“重写历史”话语范式的“记忆”来讨论这些现象。[1] 

　　诚如年鉴学派-新史学第三代大师勒高夫（Jacques Le Goff）所说：“记忆是一个可以四通八达的概念。…是存储有一定信息的财产，它首先是一个心理活动的集合体，有了心理活动，人们方可将过去的表达或信息以过去的模样再加以现实化”。[2]“‘记忆’在时间外的延伸，使得历史与记忆截然分裂开来。”[3]“历史”作为记忆的一种方式，强调一般性的概括叙事，所以任何历史书写都需要对记忆进行化约式的叙事，这与它的对象即那些历史事实的独特性之间构成了无法缓解的内在紧张。因而在“历史”研究和撰写中，想象力必不可少，但“历史”并非小说，它的想象应该如同数学家所具有的想象，是一种科学的想象，要建诸在文献研究之上。长久以来历史学家们便试图构筑某些历史解释的原则，其中最重要的是“历史的意义”和“历史的规律”这两个原则。这种对历史确定性解释的企图，在19世纪的历史主义中达到了高潮。其结果就是历史事实往往会被“历史”结撰成为具有一定逻辑关系和结构的叙事，很大程度上时间先后的顺序会被有意无意地置换为因果关系或者隐喻关系[4]。 

　　从历史书写的发展来看，无论中西都经历了从神话到科学的转变，它在知识领域中的价值性也有着从神圣到尊贵，再到世俗化的过程。原本记忆有多重形式，比如口头传承、身体实践、仪式、纪念碑、节日、文献等等[5]，当现代“历史”拥有了对于过去的解释权的时候，这种摆脱了神圣性的“历史”，就使得具有丰富情感和信仰内涵的记忆权威性让渡给理性与科学主义主宰的“真实性”。由于记忆是集体身份认同的核心要素之一，对记忆权利的争夺也日渐激烈。国家的节日、民族的语言、博物馆与档案馆的设立及对公众的开放、口述史的再生、专门性“历史”研究的开展等都显示了记忆的抢夺。 

　　在对于记忆的抢夺中，因为很大程度上无法摆脱“历史”的现代话语，所以会产生所谓的“记忆危机”。如同赵静蓉所说，“虽然记忆危机的现实表征多种多样，但最基本也最核心的无疑还是记忆失真。这是因为记忆基于过去的经验和经历，以曾经真实发生过的事情为原始素材，真实性是记忆的绝对本质。从记忆心理学的视角来看，记忆主体和记忆客体之间的时空距离、记忆主体对记忆客体的情感预设、‘记忆的社会框架’对记忆的规约和塑造、思想意识形态以及政治权力对记忆的运用等等，都有可能造成记忆的真实性被破坏或被扭曲，但在当下中国的社会语境中，基于记忆失真意义上的记忆危机，却主要和根本地源于一种民族性的集体无意识，即以‘价值’取代‘认知’，以‘记忆的善’取代‘记忆的真’，以‘记忆的伦理学向度’遮蔽‘记忆的科学向度’，最终以一种政治道德或记忆的德性替换了本应为科学道德或记忆之真实性的东西。”[6]比如，对于某些如灭绝犹太人、南京大屠杀、“文化大革命”等创伤性记忆，亲历者或者受害人往往在历史叙事中拥有了在道德上的政治正确性，任何迥异于他们所书写的“历史”的记忆都会被取消。这在实际书写中，会出现存储性与功能性记忆冲突的状况[7]，具体到当代中国文学与文化文本中，就是“亲历性记忆不断地以私人主体冒充历史主体”的现象，从而将某些功能记忆比如红色记忆转变为对于历史的压抑性叙事，其逻辑是拒绝将未来引入当下生活的结构性存在之中。[8]即便在以客观面目出现的学术著作中，也会无法回避隐藏在客观表述背后的主观态度所造成的真实性危机[9]。 

　　不过，是否存在某种具有普遍和超越性的“真实性”，这是个大堪玩味的事情。事实上，真实性的迷思和贫困是几乎任何表述都无法摆脱的先天局限，关键在于持有何种历史观，不同的历史观中对于“真实”的标准和界定各有不同。有论者在当代中国文学叙事中发现的“细节与历史的景观化”、“历史主体的‘去成人化’”、“历史寓言的‘去历史化’”等现象[10]。之所以出现这些问题，正是由于主观上的记忆认知框架的局限造成的。近现代中国的历史写作中，出现了现代化叙事与革命叙事之间的此消彼长、相互博弈，但如同李怀印所说，此类历史书写往往将“历史”的空间局限在人为的“民族国家”之内，如果我们“在更大范围内与世界其他文明互动以及在日益密切联系的世界中重构与其他力量关系的情况下，将其界定为中华文明再生或复兴的宏大进程，那么，作为一个诠释工具以及历史空间，民族国家便会丧失其有效性。简言之，在全球化时代，中国近现代史的新解释，不仅意味着‘拉长’其跨度，且需扩大其空间。”[11]我在这里需要补充的则是，即便在“民族国家”（姑且在一般意义上将当代中国视为一种民族国家的变体）内部，如果更换考察与表述过去的视角，即用记忆替换“历史”，也会解放出既有历史书写所存在的问题，从而逼近历史的本相。 

　　“历史”从来就不必然导向对于纯粹事实的依从，被书写事实往往是书写者价值立场和问题意识引导的结果，是在研究中构建出来的。“历史哲学”诞生以来，经历了思辨的本体论、分析的认识论和语言的修辞论不同历程，就中国文学史而言，以中国多民族文学的事实为依据，建立一种多民族、多时间、多文学、多历史的文学史观具有潜在的范式意义。[12]如果再推进一步，其实就是超越“历史”书写，进入到文学记忆的认识方法：真实性在历史话语中被赋予了道德色彩，吊诡的是在目的论的指引下，历史真实性并无所得，我们可以期待的只有文学记忆的多样性所显示的客观和正义。 

　　二、文学记忆的不同方式 

　　文学记忆的多样性有待我们发掘，因为在许多场合和语境中它与主流历史话语是重合的，尤其在所谓“一体化”的时代，由于政治主旋律的强势话语，会导致文学书写自觉不自觉的上行下效、望风景从。“十七年”时期的红色经典文学中，尽管在后来者的阐释中，表面上一体的意识形态律令中其实充满了芜杂的日常生活与欲望缝隙，然而它们终究无法拒绝集体性、人民性、阶级斗争等作为主导性语法的统摄作用。即便是那些边疆与边地的故事如玛拉沁夫《茫茫的草原》（蒙古族）、陆地《美丽的南方》（壮族）、李乔《欢乐的金沙江》（彝族）等，也充满了革命斗争、土改、合作化等“时代精神”的形式与内核。革命的宏大叙事在新启蒙与后革命时代转换成了个人主义式的自由话语或消费主义话语，虽然名目不同，但是它们从提供叙事结构的功能上来说是相似的——这样的记忆都被“历史”所左右。这种“历史”话语笼罩下的记忆不能说是虚假，它们同样构成了多元记忆的一部分，只是不具有在主流“历史”语法之外的文学独创性。下面我将结合几个晚近文本，讨论一下当下文学记忆的几种方式，希望在“历史”化的叙事之外，发现包含生产性的范例。 

　　1.断裂传统的自我背反 

　　傅察新昌描写新疆伊犁河谷锡伯营从晚清到1980年代历史变迁的长篇小说《秦尼巴克》是一部引起较大争议的作品，作者在前言中称“《秦尼巴克》是我的心灵史，也是几代边疆移民的血泪史：人与兽、爱与恨、生与死、战争、灾难、咒语，以及一本寂寞的《圣经》，纠缠不清的家族复仇，像带着疾病、沮丧、挣扎和绝望，无非是在撒播灰色的尘埃。你现在看到的《秦尼巴克》，是一部与我无关的家族野史，但它绝对是边疆移民的秘史。从这部小说的表面上来讲，没有什么可读性，只有高度统一在人性意义上，才能得到公正的阐释。”[13]然而，正是“野史”和“秘史”对于历史的乖谬导致了不满，使得作者本人在北京被锡伯族人殴打。迄今为止还可以在“新疆锡伯语言学会”的网站上看到数篇对于该书及作者的严词批评。批评者所持的评判标准是“真实”与否，认为傅察新昌“没有完全真实地表现出历史，也没有真实表现民族的精神，作品中的很多描述是虚假的，把锡伯族描写成没有伦理、淫欲乱伦、不开化、荡女徜徉的野蛮，扭曲了民族真实的历史。” [14]表面看起来，这似乎是文学虚构与“历史”真实性诉求之间的冲突，然而细读文本却可以发现问题并不是“历史”的不真实，而是文学的不真实：作者无力赋予自己的虚构以诗性的正义，即便是从想象性记忆的角度来看，这个作品对于历史也依然是一种混乱、嘈杂的污名化处理。 

　　“秦尼”是英语“China”的译音，“巴克”（Bak）则是维吾尔语“花园”的意思。这是一个被外来者表述的词语，最早见1931年于凯瑟琳·马嘎特（Lady Macartney）《外交官夫人回忆录》中的描述[15]。苏格兰女人凯瑟琳是第一任英国驻喀什噶尔总领事乔治·马嘎特尼的妻子，21岁时随夫到新疆喀什，在那里生活了17年，养育了三个孩子，后来在回忆录中创造了这个带有异国情调色彩的词语。“秦尼巴克”这个本来指代英国驻喀什噶尔总领事馆的词，傅察新昌为了达到陌生化的效果借用来指称伊犁河畔的察布察尔，而潜意识中已经是以他者的眼光和思维方式来观照自己的故乡。这即便不是空间误置，也是一种自我东方化的无心之举：“秦尼巴克”在文本中实际上已经形成了一种对于新疆乃至中国的隐喻。这种“他者的眼光”，却并不是超越历史层面的理性剖析和后见之明，而是没有特定参照系统的零散、碎乱材料的集合。小说中的人物无论是行为还是言词都以一种缺乏内在逻辑的方式展开，叙事中夹杂的新疆地方的正史性内容与虚构人物与情节之间无法有机融合，从而使得情节莫名其妙地逆转、性格令人意外地陡变，而当勉强敷衍成文时，最终也无法形成一个整体或者清晰的图景：锡伯营在这个长篇叙事中面目模糊，形象粗陋。 

　　汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）指出，如果要把过去讲述成一个故事，必须要有某种公共性话语的传统，“没有传统，在时间长河中就没有什么人为的连续性，对人来说既没有过去，也没有将来，只有世界的永恒流转和生命的生物循环”[16]，其中关键在于完成思考，以便阐明记忆，并形成对它的命名。《秦尼巴克》的问题正是在于既无锡伯族群传统的话语继承，又不能全然借用外来的西方话语，无法完成对于过去的命名与思考过程，因而历史只能是一堆令人难堪的碎屑。过去的人与事如同雪崩一样溃散，铺满在叙事的道路上，让历史成了一片荆棘丛生的荒滩，于是作者在试图重塑记忆的过程中只是造成了自我的背反。 

　　2．历史样本与静止的记忆 

　　阿来《瞻对》和泽仁达娃的《雪山的话语》[17]都是以康巴地区的历史为题材，虽然从一般的体裁分类来说，两者一为长篇散文式的历史随笔，一为长篇小说，但因为二者所写的内容常有互涉，所以可以对照起来读。《瞻对》从乾隆九年（1744）川藏大道上因为清兵被瞻对地方藏民强盗抢劫引起的政府征剿开始，根据汉藏文献材料和作者实地考察所得口头资料，描写了从清到民国，政府军七次对瞻对这样一个小地方的军事行动。这样一个号称“铁疙瘩”的地方，内部势力此消彼长，地方豪强纵横千年，甚至在数万大军进击之下也从未被彻底征服，直到当代中国才显示出其末世气象：“1950年，中国人民解放军第十八军，仅派出一个排，未经战斗就解放了瞻化县城。瞻对，这个生顽的铁疙瘩终于完全融化。不久，新政权将瞻化县改名为新龙县。那时的新政权，将自己视为整个中国，包括藏族地区的解放者。这个意思，也体现在新改县名的举动中。瞻化一名中，要害是那个‘化’字——意思是以文明化野蛮，以汉文化去化别的文化。‘化’之目的，是一个政治与文化都大一统的国家。而新政权的设想，正式确认是多民族的共和。至于这个目标是否始终坚持，或者有全部或部分的实现，应该是留待后来人的总结了。” [18] 

　　这个地方史的重述可以视作阿来一直试图将“形容词”西藏还原为“名词”西藏的努力：即从藏文化内部对其进行阐说——一种类似于人类学所谓“文化持有者的内部眼光”。然而，格尔茨（Clifford Geertz）曾经告诫过那些试图理解他人的学者：“任何一个人类学家（按：此处也可以用在历史学家和作家身上）从其被访者处得到的精确的或半精确的感觉，适如言语所之，恰似并非由如此这般受容的经历所由出，即这是一个人自己的个人史，而不是他所隶属的人们的历史。这些都来自他们构设表达自己的模式的能力，亦即我愿称之为符号系统的能力，这种受容性允许其向前发展。去理解那种……不同文化持有者内在的生活的形式和压力的确比去理解一个谚语，去捕捉一个暗示，去体悟一个笑话……更有助于去达成一种心灵的交流”。[19]《瞻对》这个文本根据的基本是正史材料，虽然不乏对于藏文史料和藏人口头传说的借用，但其分量是微乎其微的；更重要的是，其叙述所遵循的“语法”依然是“历史话语”的。也就是说，他没有卢卡契意义上的“总体性”关怀，也没有能力通过细节还原和心灵的描摹去理解瞻对“内在的生活形式和压力”，甚至根本上就毫无此种自觉，而只是打开了一个封存在典籍、笔记和口头文本中的故事，重新恢复成“历史”叙事。 

　　从这个意义上来说，《瞻对》所持的历史观念是极其刻板的，不过是19世纪兰克（Leopold von Ranke）史学甚至更早的中国考据学的松散版本，而常常夹杂在史料叙述中的作者现身“借古讽今”式的点评也流于一个历史癖式的业余层面——历史观决定了“历史”本身的静止状态：它已经是一个既成事实，只是在作者的笔下再次逆向追溯，将它像一个已经固化的标本一样从“历史”的水面之下打捞上来。信息纷拂而下，变成乏味赘冗的时间仓库积存物。“形容词”西藏，固然变成了“名词”西藏，但是更具现实意义的“动词”西藏却没有出现。如何将这些沉重史料赋予卡尔维诺（Italo Calvino）意义上的“轻盈”感[20]，萃取出智慧与情感的结晶，可能是“知识”向文学迈进必得要跨越的鸿沟。 

　　泽仁达娃的《雪山的话语》则通过晚清到民初康巴地区的人事铺陈，形成一种可以称之为康巴记忆的文本。长久以来关于康巴历史的书写一直存在于正史系统的权威笼罩之下，而关于过去的认识并非这种历史编纂法所可以一言蔽之；它也并不是所谓“新历史主义”观念下的“重述历史”，因为本身康巴历史就是“历史”的“在场的缺席”。《雪山的话语》更多是要表述一种关于地方的记忆，而不是对于既有历史的某种改写，尽管它在客观上起到了这样的效果——充实或者替换了有关康巴历史的已有写法。需要指出的是，这种自觉的记忆书写与普鲁斯特式的“非意愿性记忆”也有所差别，前者是一种主动文化建构，带有明确的意图。这种意义上来说，所谓“雪山的话语”就是一种自足的内部言说，将贝祖村为代表的康巴作为一个中心，敷衍传奇，演义过往，成就一段独立不依的族群与文化记忆。这种记忆中的“康巴中心观”无视了外在的进化论、人性论、阶级斗争、唯物史观，而着力于枝蔓丛生的民间与地方表达，从而为认识中国这一多民族统一国家内部的语言多样性、文化多样性和历史多样性提供了别样的视角。边缘、边区、边民在这种话语中跃为中心，形成一种新型的地方文化角逐力，在当下的文学文化格局中具有不可替代的意义——它一旦产生就会产生新的生产力，为未来的写作和知识积累养料。正是无数这样的“话语”的存在，才让中国文学拥有自我更新的能力。所不足之处在于“长时段”地理时间视野的匮乏所造成的对于历史漫无头绪的迷惘，从而过于将康巴封闭在“雪山”这一阈限之内，也就阻碍了地方记忆与更宏阔记忆的纵横交错——现代性不由分说地进入到这个偏远角落，动态的变化无论如何已经不能忽视，然而在抽象而超越性的“雪山”中，它们都踪迹不见。 

　　3．在独特性记忆中寻找共通性 

　　“年轻的哈萨克”艾多斯·阿曼泰在《艾多斯·舒立凡》中进行了一场文学试验，他通过不同时代、环境和身份的艾多斯和舒立凡作为男女主人公的五十个故事，联缀起了哈萨克古往今来的历史。这是一种元叙事，叙述人经常跳出来对自己讲述的故事进行自我省思、检讨、否定、辩护和诠释，从而达到了间离化的效果，但更重要的是这种间离化是为了达成个体记忆、社会记忆、集体记忆、“历史”记忆之间的对话，从而完成一种历史叙述。用那个毕业于北京大学哲学系到边疆工作的艾多斯的话来说：“哈萨克写了那么多年故事，别说情节上没有什么奇巧的花活儿，连故事本身都没有啥变化。所有故事都是一对儿男女相爱，但他们却不能在一起，后来他们就死了……甚至这根本不是故事，这是种契约！是我们哈萨克人和大地和世界和祖先和自己的契约。只要我们哈萨克人还存在，我们就会把这个故事写下去。男孩女孩相爱，但最后却无法真正在一起。当以这种情怀去诉说故事时，故事就不只是故事了，这是哈萨克人的全部！我们能做的只有把一个故事按照不同的视角，不同的意义反复叙述。”[21]我们似乎可以轻易地将这个小说解读为“原型叙事”，然而它并非某种神话的当代显影，而毋宁说是某种神话历史时间的展开：“一代代哈萨克人唱着艾多斯的歌开始了爱情，于是歌曲成为了历史。这份历史不记载王侯将相，不记载时代的奇事趣闻。这份历史追寻着那些永恒不变的东西。”[22]  

　　这是一种有生命的历史，自我、族群共同体和世界在时间的海洋中融合为一，集体性赋予了流动不已、朝生暮死的微小个体以恒久绵延的生命。这是集体记忆或者文化积淀，但更是自我更新的生命本身。它有利于突破那种在历史书写中被刻板印象化了的鲜活存在，当代哈萨克人可能没有读过哈萨克经典《阿拜之路》，不会像祖先一样骑马，可能是个工程师，但依然是哈萨克。就像作者不无自信地宣称的，这是一本小型的哈萨克百科全书，里面有哈萨克各个时代的各种命运。小说超越历史的地方在于，它自身完满地构成一个世界，甚至可以让它的世界充满内部的多元对话，“它列举了存在的真实，和曾以为会存在的真实”[23]。这种“真实”观念无疑是对于现代历史话语中“真实性”观念的突破。在这样的“真实”里，“我决定按照哈萨克社会制造一套小说的规矩。在我的小说世界里，每一条线上的人都可以共享另一条线上同名人物的背景、经历和心情。正是本着这个的精神，小说世界开始发生松动和变化。因为小说所述的并非一个哈萨克人的故事。每一个哈萨克人的故事，都是这个民族全部的故事。这个道理十分简单：哈萨克人很少，少到只有两个人。一个人是艾多斯，一个人是舒立凡。”[24] 一即是全体，而全体也是一，文学记忆让它们都一起复活在记忆的共时呈现里，不停的回溯、闪回、反转和倒流，让时间也不再局限于近代以来的线性矢量进展之中。 

　　值得注意的是，小说中特别强调了哈萨克文化中独特的时间观念：“我们哈萨克人，为了一场toy（聚会）是什么都能不管不顾的。哈萨克人喜欢toy，为什么？因为草原生活是孤独的，toy是场面性的、可记忆性的事件，它是一个刹那。多年后，我想今天，我记不住我早上是用高露洁还是中华牙膏刷的牙。所以它们虽然发生了，却是虚假的，不重要的。而今天我们几个好友能够在这里一起畅谈，多年后我也不会忘记的。今天的聚会就构成了一个刹那，一个场面，一个可记忆的真实事件。哈萨克人原来没有什么书面历史，都靠史诗和民歌。民歌不记录时间，只记录刹那。事实上，真正的哈萨克人也没有时间概念，不知道时间的存在。当它们形容一件事件的时间，就说哪场toy和哪场toy的中间。我们或许可以说这没什么，但它告诉了我们一种世界观一种时间观：人的一生不是按时间计算的，是按有多少刹那来计算的。经历了越多刹那的人，他活得就越久……这种世界观绝对不是真理，但我觉得在如今的城市中，有太多人没这么想了。大家坐地铁，奔跑着上地铁，只为少等两分钟。大家太珍重时间了，却不知道要珍惜刹那。”[25]这里提出了一个尖锐的问题：究竟生活的真实，是在刹那中，还是在刹那之外的时间呢？不同的时间观导向对于“真实”本身的质疑，事件性的记忆与编年史式的罗列记忆、连贯性的叙事记忆、因果关系的逻辑记忆并行不悖，成为可选择的历史。 

　　当代生活的快节奏、高效率、急速的频率，让时间陷入到一条加速的单行道上，农耕时代、游牧生活、渔猎生产这些生活方式面临着现代性的危机，因而我们时代出现了大量具有挽歌情怀的怀旧型“黄昏叙事”。如何避免此种心灵与情感的记忆中历史书写沦为敲打现实的棍子，艾多斯·阿曼泰的通变性的时间叙事尝试，让哈萨克族“阿依特斯”式的民间智慧进入到现代叙事场景之中，为如何理解一个民族、一种文化、一类历史开掘了一条蹊径。在中国多元族群的文学现场，我们可以发现很多类似上述哈萨克式的尝试：草原、森林、萨满、仲巴、毕摩……意象纷呈而来，各以其差异性谋求共通性。 

　　三、时间的救赎 

　　上述所论文学记忆，无论是作为现代性后果的断裂性记忆，还是试图恢复地方传统的族群记忆，还是独特的事件性记忆，在面对书写历史时，都离不开时间这一要素。只不过有的是将时间进行了传统与现代的划分，有的将时间打包封存悬置起来，有的则恢复了某种独特的时间观念。年鉴学派的创始人之一马克·布洛克（Marc Bloch）所说：历史是“关于时间中的人”的科学。但是，历史学家不能只考虑“人”。人的思想所赖以存在的环境自然是个有时间范围的范畴。[26]这里的“人”并不是个人，而是社会，是个有组织的集体性存在。这个集体性的“人”作为历史主体，对于时间采用何种态度，决定了“历史”的呈现形状和历史的实践走向，也惟有从近代时间模式的霸权中超离，才能将历史从“历史”中拯救出来。 

　　西方时间意识有着不断演变的过程，古希腊文化中指向的是黄金时代和英雄史诗年代，基督教末日的观念则影响到中世纪人对现在观念的认识，直到启蒙时代以后进步的理念才进入历史，历史才转向未来。中国前现代时期的时间观念同样繁复多变，退化的、轮回的、进化的并存，在不同地域与族群之中也存在对时间的不同标记方式和认知范式。近代中国的时间观念则在现代性宇宙论的总体转型中发生变化，进步主义和现代感得以形成，而时间的前后也被划分为传统与现代、新与旧，进而获得了价值和道德意味。[27]这种时间观念辐射到各种有关政治、社会、文学进程“历史”的内在组成逻辑。 

　　进化性的时间会带来“欧洲与没有历史的人民”的问题，即它的时间模式会带来分离，“当把世界划分成现代社会、过渡社会和传统社会时，它妨碍了我们理解它们之间的关系。其次，每个社会都被定义为一个由各种社会关系组成的自主的、封闭的结构，因而无法分享社会间的或集团间的交换，包括内部的社会冲突、殖民主义、帝国主义以及社会依附。”[28]这样的“历史”书写会造成弱势社会记忆能力被剥夺和丧失，而事实上“无论是那些宣称他们拥有自己历史的人，还是那些被认为没有历史的人，都是同一个历史轨道中的当事人。”[29]回到中国当代语境之中，“历史”所携带的科学权力和政治权势，让不同区域、族群的人共享了相同的历史话语，因而在主导性的历史语法逻辑之外的族群、故事、价值、异议者的表达是无法进入历史书写的。以文学史为例，比如旧体诗词写作尽管依然在进行，但不会进入到 “当代文学史”著述当中（虽然目前也有少数文学史试图纳入）。这种否认某种文化具有“当代性”的举措，实际上就是拒绝它的同代性，剥夺其参与现实文化的权力。这部分被“历史”摒弃的“同时异代”的内容，只能在记忆中找到出口。 

　　除了进化性的时间之外，“历史”的时间还是均质的。布罗代尔（Fernand Braudel）曾提出过针对不同历史的三种时间划分：人与其周围环境关系的历史，是一部近乎静止不动的历史，流逝与变化滞缓，是几乎超越时间的、与无生命事物接触的历史；在这部静止不变的历史之上则是另一部慢节奏的历史，这是一部社会史，即群体与团体的历史；第三种即传统历史部分，或可称之为个体、事件史，它是一种表层上的激荡，即潮汐在其强烈运动中掀起的波浪，一部起伏短暂、迅速、激动的历史。这样，历史就被分解为几个层次，或者说，历史时间被区分成地理时间、社会时间、个体时间。[30]后来，他又用长时段、中时段和短时段，分别指称这三种时间，它们各自对应的历史事物分别是结构、局势和事件。“对于历史学家来说，万物都有时间上的开端和终结。这种时间是数学上的、神圣的时间，是易于模拟的观念，是外在于人的（正如经济学家所说的‘外来的’）时间。它推动人们，强迫人们，把他们个人的时间涂抹上同样的色彩。它的确是这个世界上专横的时间。”[31]布罗代尔自然也了解社会现实的多种灵活的时间，但是依然强调“必须使用历史学家的统一时间——因为这种时间能够成为所有现象的共同标准”。[32]这是科学化了的时间，而我想强调的则是文学的记忆时间，尤其是文学记忆所体现的心理时间、情感时间、非均质的时间。 

　　心理时间最突出的表达无疑可以追溯到柏格森的论述，在《创造进化论》中，他将生命理解为超越机械论与目的论，认为无机体只有抽象时间，而生命才有真正的绵延。时间因而被区分为钟表度量的“空间时间”和直觉体验到的“心理时间”，也即“绵延”。传统的时间观念里各个时刻依次延伸、环环相衔而至无限的一根同质的长链；而“绵延”既不是同质的，又是不可分割的，唯有在记忆中方有可能存在，因为记忆中过去的时刻是在不断积累的。[33]在柏格森看来，记忆更多与身体相关联，形象（意象）在其中具有中介作用。[34]绵延作为浑然不可分割的整体，它的要义在于不断地流动和变化，在文学史家的研究中，普鲁斯特的非意愿记忆便是受到柏格森的生命哲学的影响。而我在前文所述的哈萨克文本，则不仅仅是意识流动的问题，它提示的是整个记忆模式的翻新，即从“历史”中抽身之后，返回到族群传统的神话式时间模式中，口头记忆卓然跃动于文字书写之中。 

　　口头传统是少数民族文学中独特的遗产，这也是我之所以在众多当代文本中特别选取少数民族文本的原因。蒙古、藏、柯尔克孜、彝、达斡尔、侗、苗等不同族群中，都有着大量活形态的口头文学遗存。这些口头传统的记忆依靠传承人或物质性的人工制品等记忆手段来完成，与书面文化中的文字线性记忆不同，它们大量的是非陈述性记忆，而不是陈述性记忆，但与后者又有互动关系。过渡到书面语之后，听觉向视觉转换，由于身体参与、体验感的变化，时间性也发生了改变。原先可能是循环、交替、交叉、缠绕的时间因为文字的逻辑顺序，而变得线性向前了，心理和心态也随之发生了所谓“原始思想的驯化”。伴随着的是记忆从神圣化到世俗化，再进一步历史化（科学化）的过程，原先的集体记忆被修改，但不是摧毁，而是以自己的叙事替代，口头文学的许多思维方式无疑渗透到其书面文学的写作之中。此方面的研究方兴未艾，但在主流当代文学评论与研究中尚属“存在者的缺席”状态。 

　　“口头文化中的记忆的限制，遗忘的作用以及语言和手势的生成性使用都意味着，人类的多样性处于连续创造的一个状态，常常是循环性的而非累积性的，即使在最简单的人类社会之中。”[35] 这提醒了我们重视边缘记忆差异性时间的问题，客观的历史、意识形态的历史在这种记忆里被生命化的时间意识置换，从而也就是为当下写作与生活注入了活力。时间的多元化消解了“历史”所承载的沉重伦理，前面讨论的文学记忆的不同方式，如果从这个意义上来说，就只是差异的不同，而没有价值优劣的差别。但是，这并不是说要导向某种极端的相对主义。记忆的价值弥散化，只是恢复历史的真正客观性，重新对“真实”做出界定和判断，并不是做审美趣味的评判。 

　　需要指出的是，这种对于历史客观性的恢复，只是要抵抗近现代“历史”书写的科学霸权，复兴多维度观察历史的可能，绝不是否认历史主体的主观能动性。尼采认为了解过量的历史会伤害生活，而了解生活也的确需要历史为之服务，“历史对于生活着的人而言是必需的，这表现在三方面:分别与他的行动与斗争、他的保守主义和虔敬、他的痛苦和被解救的欲望有关。这三种关系分别对应了三种历史——要是它们能被区分开来的话——纪念的、怀古的和批判的。”[36]因为对于未来和现世生活本身的强调，尼采特别称颂那些“反历史”与“非历史”的人，他们深信文化的“可塑性”，并且有着强力意志，能够将过去同化、融合，成为现在生活的活力。那些对于历史带有纯知识性兴趣，如果不是过错，至少会有种迷恋骸骨的可悲。“这种毫无节制的历史感，如果被推到了它的逻辑顶点，就会彻底毁掉未来，因为它摧毁了幻想，并夺走了现存事物所赖以生活其中的仅有的空气。……如果在历史的冲动背后没有建设性的冲动，如果清除垃圾不只是为了留出空地，好让有希望有生命的未来建造起自己的房屋，如果只有公正是至高无上的，那么创造性的本能就会被消耗和阻遏。…艺术有着与历史相反的效果；也许只有在历史转变为一件纯粹的艺术作品时，它才能保持本能或是激起本能。”[37]“现在”和“未来”的生活始终是创造性的旨归，历史主体必然要做出选择，就如同本雅明所说：“过去的真实图景就像是过眼烟云，它唯有作为在能被人认识到的瞬间闪现出来而又一去不复返的意象才能被捕获……每一个尚未被此刻视为与自身休戚相关的过去的意象都有永远消失的危险。”[38]这个“认识”，也即历史观（历史主体使用历史的方式）至关重要，它体现为两种倾向：用过去教育未来，用未来规划现在。本雅明强调了历史唯物主义的“当下”概念，“历史主义给予过去一个‘永恒’的意象；而历史唯物主义则为这个过去提供了独特的体验。历史唯物主义任由他人在历史主义的窑子里被一个名叫‘从前有一天’的娼妓吸干，自己却保持足够的经历去摧毁历史的连续统一体”。[39]这里回响着尼采式的革命与创造理念，多元记忆的正当性就存在于这种革命性的创造中，而在时间的迭复回环之中，历史也愈加显示出其鲜活清晰的面容。 

　　如今丧失了直接干预现实功能的当代文学如果要树立自己立足的基石，显然不是重复历史书写的话语，而是让自由意志游弋于融合未来、现在与过去的绵延时间中，在绘制多样的记忆图景中与历史话语构成互补、对话、博弈和交流。价值观的一统性破碎之后，如同马克思所说，“一切坚固的东西都烟消云散了”，各种道德都出来竞争自己的市场，其后果显示出锋利的两面：多元化带来了解放，然而新的控制形式也随之诞生，“新的意识形态”正笼罩在当代文学的上空。文学书写如果不能承担其时代的责任，必将死于历史的旷野之中，而记忆多维度的展开可能预示了某种文学合法性与复兴的可能。 

　　原载《扬子江评论》2014年3期