长期以来，我们对于20世纪文论的引介和批评多集中在主流的两条线索上，一是围绕人本主义思潮而来的，诸如存在主义、阐释学、接受美学、读者反应理论等等一线；另一是围绕科学主义思潮而来的形式主义批评、精神分析批评、结构主义等一线。这两条线索在后结构主义、后现代主义、后殖民主义文论那里达成了合流的趋势，法兰克福学派和伯明翰学派为渊始的文化研究以来，诸如西方马克思主义的种种变体、生态批评、女权主义批评都相应有所涉及。但是，一些边缘批评理论却始终没有得到应有的地位，甚至根本就处于暗昧的状态。我指的是以族裔批评、生态女性主义、口头诗学为代表的文学批评理论。这可能同它们本身所处的环境和研究对象的边缘化有关，而既不为传统的经典批评所接纳，也不为主流批评界所首肯，甚至不为本身也是边缘状态度其他批评所欢迎。[i]

这种状况就如同我国的少数民族文学研究，其起步既晚而起点又低，在久远的文学研究传统中一贯处于被遮蔽状态，至多不过是锦上添花似的点缀。晚近至20世纪五六十年代在郑振铎、何其芳、毛星、王平凡等人的努力下，才有“少数民族文学研究”这一学科的建立。在学科初创时，又由于强大的政治话语和传统文学研究方式巨大的惯性的压力，除了以固有的主流/汉族文学研究方式做了一些搜集整理的工作之外，几乎没有太多的发展。直至1980年代之后，中国社会科学院少数民族文学研究所的建立和《民族文学研究》杂志的创刊，一些地方民族院校科系的恢复和调整，大批少数民族学者的成长和汉族学者的加盟，少数民族文学研究的阵地才算有所奠定。然而较之于主流/汉族文学研究而言，少数民族文学的研究的力量仍然是薄弱的，方法依然是陈旧甚至错位的。[ii]

拉康（Jacque Lacan）将人类的主体性的生成过程大致分为镜象期和象征期。经过这两个阶段，主体不是通过自身而是通过与他人的同一而形成。[iii]这个主体生成理论正反映了少数民族文学批评的现状，它们似乎要通过与主流/汉语文学的同一才能形成自己的主体性建构，这其实是主体自我价值认定的迷失。基此，我将介绍族裔批评、生态女性主义、口头诗学等几种比较而言更切近少数民族文学批评的文学理论，探讨它们对于我国当代少数民族文学批评的意义。

 

一  从边缘到中心

 

族裔和种族批评本身就是关于少数族裔文学的方法。它在1960年代后期和1970年代前期作为一种新的重要文学研究方法出现在美国学术界，来自不同族群范围的作者，包括非裔、亚裔和西班牙裔以及印第安原住民学者，以各自不同的观点积极地同主流盎格鲁裔白人话语进行交流，参与到作为“他者”的经验和生活的表述问题上来。朗格斯通·胡格斯（Langston Hughes）、弗兰克·秦（Frank Chin）、约翰·约瑟夫·马修斯（John Joseph Mathews ）、亚美利科·帕里德（Americo Paredes）等代表性人物反思了被主流族群的文化想象和社会利益所宰制的少数民族生活社会中的散文和小说。1970年代，族裔批评的专门学科和课程出现，在学术圈里巩固了描绘少数族群文学的重要意义。

黑人文学首先在学术界获得广泛的表现。民权运动和黑人艺术运动创造了一种新的文化推动力，在1970年代导致了有关黑人文学的新学科和新课程。这些学科和课程构成了他们理论陈述的在场，就像著名黑人文学研究者亨利·路易斯·盖茨（Henry Louis Gates）所说的，“与几乎其他所有文学传统不同的是，黑人文学传统是作为对18—19世纪的断言的反拨而产生的，那种断言认为黑人没有也不能创造文学”。

美国黑人文学第一次潮流的学者包括查尔斯·戴维斯（Charles Davis）、玛丽·海伦·华盛顿（Mary Helen Washington）、芭芭拉·克里斯蒂（Barbara Christian）、达尔文·特纳（Darwin Turner）和阿伦·拉姆帕斯塔德（Alan Ramperstad）。他们的著作不久就被1970年代和1980年代的学者们的著作所追随，后者经过新的批评方法和文学理论的训练，代表性批评家如亨利·路易斯·盖茨、豪敦斯·斯皮勒（Hortens Spillers）、哈扎尔·卡比（Hazel Carby）、瓦莱里·史密斯（Valerie Smith）和休斯顿·贝克（Houston Baker）。这些批评家通过类似于女性主义批评的修订课程计划和文化复兴运动，扩展了学科主体的范围。一些批评家注目于历史性的黑人文学运动像哈莱姆文艺复兴（Harlem Renaissance）。哈莱姆区是纽约市的一个地区，位于曼哈顿北部，傍倚哈莱姆河和东河。1658年彼得·斯图佛逊在此建立起荷兰人寄居地——新哈莱姆区。自1910年以来，迅速增大的黑人居民使该地成为美国最大的黑人聚居地，20世纪20年代黑人艺术及文学的兴起被称为哈莱姆文艺复兴。另一些研究贯穿美国历史的白人种族主义同黑人文学的相互作用和文化反应，还有的将黑人音乐文化同文学研究结合起来。在某种意义上，他们关于文化的著作与黑人作家们密不可分，后者的著作延伸了特别的文学传统，现在正广受关注。阿米丽·巴拉卡（Amiri Baraka）、以萨米尔·雷德（Ishmael Reed）、托尼·莫里森（Toni Morrison）、埃德伽·瓦德曼（Edgar Wideman）和艾丽思·沃科尔（Alice Walker）等人促进扩大了黑人文学批评的新学派。

民权运动也导致了其他族群，比如美国原住民和西班牙裔寻求同等权利和平等地位运动的出现，关于这些族群文化的专门学科和课程迅速形成。到1980年代，研究亚裔写作的学者团体已经发展成形了。开拓了这些新的方法是在各自研究领域里出现的重要的新学者：原住民研究领域的杰拉德·维泽诺（Gerald Vizenor）、莱斯利·斯尔可（Leslie Silko）和路易斯·厄德里克（Louis Erdrich），墨西哥裔美国人研究领域的罗德夫·安娜亚（Rudolfo Anaya）和桑德拉·斯勒罗斯（Sandra Cisneros），亚裔研究领域的汤婷婷（Maxine Hong Kingston）和谭恩美（Amy Tan）。

美国原住民文学研究的兴起大致与原住民文学复兴同时，开始于1968年斯考特·莫马迪（M. Scott Momaday）的《黎明之屋》（House Made of Dawn）出版。1960年代后期和1970年代初期的印第安人运动同样引起了对原住民文学的注意，他们由于被白人的需要所限制和塑形，长期被压制出版，而在主流文化中缺席。金伯利·博莱瑟（Kimberley Blaeser）和珀拉·古恩·阿伦（Paula Gunn Allen）等人的大多数关于本土文学的早期批评著作都留心保存宗教、神话和口头方面的本土文化。莱斯利·马蒙·斯尔可（Leslie Marmon Silko）的成功而流行的著作，尤其是她的小说《仪式》（Ceremony），就试图保持那种民俗关注点。阿诺德·克拉帕特（Arnold Krupat）那样的学者在研究本土文学时吸收了当代的批评模式，但是直到1990年代，精通新批评方法的年轻学者诸如罗伯特·戴勒·帕克（Robert Dale Parker）和卡尔顿·史密斯（Carlton Smith）才开始用当代理论术语构建本土文学的理解框架。他们的努力得到了越来越多现代作家的帮助，像路易斯·厄德里奇（Louise Erdrich）和托马斯·金（Thomas King），他们更关心当代美国本土生活的现实主义描写或本土经验的后现代过滤。杰拉德·维泽诺尤其致力于适度借鉴后结构主义理论，并以其深刻的审思，将一种对本土传统极富判断力的鉴析融入对文化调和及其复杂性的精细描述之中，由此本土生活得到了应有的揭示。事实上，说维泽诺像他的对手高姆兹·派纳（Gomez-Pena）一样，是当代美国文化的一个最闪亮的理论新星一点都不为过。

拉丁裔和墨西哥裔的批评家也超越了早期强调民俗的批评家如帕里德——他的《枪在手》（With His Pistol in His Hand， 1958）是研究墨西哥裔文化的最早著作之一—他们将最前沿的批评理论融进自己的著作中。拉丁裔和墨西哥裔学者们的著作广阔地集中于“边界”的观念上，比如美国和墨西哥之间充满争议的边界地区墨西哥裔美国人的生活地点。在它的双语主义，对于新的地理版图的诉求，对于移民问题的注意等问题上，墨西哥裔研究对于族群研究有着自己独特的贡献。后结构主义的领域性（territoriality）和混杂性（hybridity）的概念正适合墨西哥裔理论家的著作，那些概念已经融合进墨西哥裔研究的批评词汇里。“边界理论”像它被称作的那样，吸收了后结构主义的偶然性、混杂性和领域性理论，被海伦娜·玛利亚·伏蒙特（Helena Maria Viramontes）和安娜·卡斯特里欧（Ana Castillo）等人用来分析文学作品。另外，墨西哥裔女性文化理论者很早就同黑人女性主义者结盟，以造成一个实践地混杂文化运动。墨西哥裔女性主义和黑人作家及批评家的集合“这个桥叫做我的背”（This Bridge Called My Back，1981），是早期最著名的女性主义运动之一。其中一个参与者，格劳瑞亚·亚桑德拉（Gloria Anzaldua）后来写出了边界理论的重要文本——《边界地》（Borderlands/La Frontera，1987）——一个伴随边界理论崛起的多语言报告。当代墨西哥裔批评家和理论家包括圭勒默·波麦－派兹（Guillermo Bomez-Penz）、雷纳多·罗萨尔多（Renato Rosaldo）、赫克特·卡尔德隆（Hector Calderon）、雷蒙·萨尔迪瓦尔（Ramon Saldivar）、乔西·戴维·萨尔迪瓦尔（Jose David Saldivar）、乔安·布鲁斯－诺瓦（Juan Bruce-Novoa）和诺玛·阿拉贡（Norma Alarcon）。

1980年代，亚裔流行作家诸如汤婷婷和谭恩美的成功出现，部分地建立在1970年代的联合亚洲资源计划和1974年出版的《亚裔作家文选》（Aiiieeeee!An Anthology of Asian-American Writers）等成就的基础上。这些成就展示出“亚裔”是个有着极大多样性的术语，包括中国人（他们本身就是不同的群体）、日本人、韩国人、来自太平洋岛屿的人、南亚人、越南人以及其他的亚裔。这个巨大的差异同样引发人们注意，虽然族群研究的范围是美国国内特定地区，但是它的存在是跨国过程的结果，诸如殖民主义、奴隶制和移民等都造成了族群和种族的差异。在来自亚洲族群传统的作家中，文化多元和族群差异性认同的问题经常处于显著的地位，也许不是让人惊讶的事情。一篇关于亚裔文学的评论文章的不算特别的标题是“自相矛盾的美国人”。随着后民权时代种族隔离制的瓦解，越来越多的亚裔已经被白人主宰的文化主流所同化。事实上，许多虚构作品，比如（可能是最著名的）《喜福会》（The Foy Luck Club，1976），就将这种变化作为主要的关注点。像那些墨西哥裔和原住民一样，亚裔批评家可能因为自身生活经历——移民、被排斥、语言差异，以及在无意识的优势族群文化与他们自身边缘文化之间的交错线上的生活经验——的缘故，发现后结构主义理论的混杂性、差异性和模糊性在他们的著作中非常有用。谢莱·格奥克—林·里姆（Shirley Geok-Lin Lim）那样的批评家也挑战了族群同质性的观念，占优势的白人族群促进这种观念是为了削弱并最终破坏独特而不同的族群文化。

格奥克－林不满足于在一个族群多元的社会里确定差异性认同的必要性。许多族群研究学者开始质疑容许一个白人主宰的族群文化对非白人文化持“色盲”标准的固有设定。到1990年代，白人性标准成为批评研究的客体。历史学家西奥多·埃伦（Theodore Allen）的《白人种族的发明》（The Invention of the Whit Race，1994）和社会学家大卫·罗伊迪杰（David Roediger）的《白人的工资》（The Wages of Whiteness，1999）都认为，白人的文化类别是回应可怕的种族他者（比如黑人）的存在而形成的。这种类别既考虑到自我识别又合谋对抗可怕的“他者”。这些学院性发现引发了由戴娜·尼尔逊（Dana Nelson）和鲁思·弗兰肯伯格（Ruth Frankenburg）等学者组成的研究白人性的新的文学和文化学科团体。

种族研究著作的明确理论团体在最近二十年有很大的发展。1990年代，安东尼·埃皮亚（Anthony Appiah）（在《我父亲的房子》My Father’s House，1992里）引起人们对科学证据的注意：生物基因差异并不能将人们自身挑选出来形成均匀的、可识别的“种族”。较之于自然的、基因的和生理的因素，种族更是文化和社会的类别。外部特征（比如肤色）的差异并不是区分种族身份的标记，他们在头发颜色的差异上也是如此。然而，如同康奈尔·维斯特（Cornell West）所说的，种族确实是个“问题”（matter）。或据托尼·莫里森所说的，黑人在美国社会里是“贱民”。白人的违规成为他们文化上和经济上群体凝聚力的前提，优势白人群体文化正是以此种的形迹为特征。结果就是像莫里森说的，在美国文化里，非洲民族主义者的在场尽管可被感知却不被承认。赔偿运动中的许多人也认为美国经济也同样如此——美国经济在19世纪早期由于黑人奴隶的无偿劳动而大为增长和扩张。

新的种族学者们在前瞻的同时也有回顾，他们也将批评的注意力集中到一些早期的种族理论家身上。其中最卓越的是杜波伊斯（W.E.B. DuBois），他关于“种族观念”的著作构成了对从19世纪继承来的科学种族主义的真正批评。也就是说，杜波伊斯之前，种族都被理解为生物学的类别，与社会达尔文主义的观点一致，这种生物学和本质主义的观点也为白人的霸权提供了辩护。杜波伊斯趋向种族的文化理解和他对种族统治的历史资源的认识相符合，他的著作对许多当代理论家非常重要，最著名的如埃皮亚和亨利·路易斯·盖茨。

还有一种种族批评的著作不是来自文学研究领域而是来自法律领域。批判种族理论（Critical race theory）是批判法律研究运动的副产品，给种族批评贡献了重要的新见解，现在既被文化批评家也被法律理论家所采用。这场运动的奠基者可以追溯到17世纪中叶，是德里克·贝尔（Derrick Bell）、理查德·德尔盖多（Richard Delgado）、艾伦·弗里曼（Alan Freeman）和他们的著作。一些其他的法律学者踵武其后，包括金伯勒·柯林肖（Kimberle Crenshaw）、安吉拉·哈里斯（Angela Harris）、查尔斯·劳伦斯（Charles Lawrence）、玛里·马特苏达（Mari Matsuda）和帕特里希·威廉姆斯（Patricia Williams）。批判种族理论家们强调美国文化中种族主义已经标准化，因此自由主义的原则不足以表述它的扭曲。他们扩展了杜波伊斯早期著作中社会的而非生物的种族的概念，并特别质疑了色盲或“表面上”的平等观念能够在事实上弥补普遍弥漫、根深蒂固的社会种族主义造成的后果的观念。致力于种族文化建设工作的理论家是社会学家麦克尔·欧米（Michael Omi）和豪沃德·维兰特（Howard Winant），他们关于种族构形的观念显示了种族的概念是如何总是同政治计划相联系的，那些政治计划随时间而改变同时又改变着种族的形构。举例来说，当前的色盲话语，彷佛是马丁·路德·金的民权话语的回声，而实际上今天被用来证明属于保守党议程的支持行动的合法性。

族裔文学学者面临的任务和女性主义者一样——运用能获得的最好的方法，建立一个历史或者传统并加以检验，在一个族群存在被内部排斥所界定的文化框架里，他们的著作发生作用。毫不奇怪，这些批评家倾向于集中在认同和表述的问题上。持有民族的公民身份和隶属于一个其特征和文化处于幸福地对自己的霸权毫无察觉的主流文化一侧的族群，这意味着什么？一个人该如何表述“他们的”族群文化？在传统价值和可被表述的当代变迁之间的文化裂缝的同一性是什么？那种通常在主流文化中的表述是为了谁，为了什么原因而存在？在美国的非盎格鲁族群人口增长，文化不再由白人和盎格鲁裔人一统天下的情况下，一套不同的文化关注无疑开始出现。[iv]

美国族裔文学批评对于我国当代少数民族文学批评理论建构具有一定的借鉴意义。因为社会文化结构中相似的地位，二者有着极具亲和性的连接力。

一、在批评方法论上，将边缘主流化的努力，同霍米·巴巴在边缘中心化的策略有异曲同工之妙，就是在主流的边缘处另外树立一个自我自主而充满信心的中心同已经成为权力性宰制的主流文学作抗衡，并不是要树立二元对立，而是要平等竞争，逐步进入主流的话语系统中，从而给文化的多元化提供动力，填补进新鲜的鲜血。

二、文化意识上，文化寻根和文化自觉。从一定程度上说，研究少数族裔文学也是建构整体文化的一种行为。但是这种研究行为，往往受到国家和政府的文化政策的影响，而这些作品的价值，也常常受制于文学的经典化进程和科研、教学、评估机构的研究设置和决策安排。这或许也是近年来为何一些少数族裔文学研究者开始强调文学固有的普遍特性，以及重视文本超越社会一政治范畴的原因之一。在美国，许多图书馆、博物馆、艺术陈列馆，以及资料档案中心都响应了国家提倡的多元化文化战略。并且，人们也开始承认，由于历史的变迁和散居族裔的交融、播撒作用，族裔文化自身也得不断地在新的语境中对自己的历史和文化再现进行动态诊释，而其文学创作也成了所谓的“全球化的区域再现”。

三、全球化时代的身份认同问题。族裔正处在动态变化和不断被创造的过程中，而这些变化的动因则是不同的历史和政治环境。族裔的确定并没有前在性，族裔文学只有凭借它的归化文化环境而非族裔环境自身才能得到诊释。这种对于族裔文化是被创造而非固有的观点在近年来的美国文学研究中影响巨大，它为学者审视美国文学提供了新的视点和思维方式，这种“后族裔社会”现象其实对于阐释目前美国少数族裔文学不断变化的内容，并且在创作上力图适应新的历史和政治语境的趋势，有着很大的提示性(其实这个观点对其他国家的族裔文学也有很大的借鉴性)。在非真空的文学创作语境中，族裔文学体现的是一种不同角度的生活体验，而它的成功，从根本上说，就是极尽文学的再现魅力。在这种分析角度下，族裔文学研究并不是针对某个群体的创作，而是面对一种文化建构和创造过程，研究在文学角度下文化的融合、适应、和调整。同时，不断复杂化的异族通婚、移民过程，即族裔性日益模糊的趋势，也促成了族裔文学研究上的“去民族性”现象。更重要的是，学者们日益认识到，倾听少数族裔的新声音，其意义在于对文学产生新的洞见，并对文学现状、前景进行综合性的了解。因此，这种从主流的视点疏离出来的研究角度，或许就是少数族裔文学研究带给人们的启示。

 

二  自然、女人与文学

 

生态女性主义（Ecofeminism）是1974年法国女性主义学者F·奥波尼在《女人或死亡》这部著作中首次提出的概念，基本观念认为对妇女的压迫与对自然的压迫有着直接的联系生态女性主义相信女人与自然有极大的亲近性，在生理上女性如月经、怀孕和生产过程的经验类似自然生态的循环，有其周期性存在。生态女性主义者把自然与女性受压迫的遭遇相提并论，把解放女性和解决生态危机反对压迫一并当作自己的奋斗目标。

一般认为，生态女性主义是女性主义发展的第三个阶段，是女性主义与生态文化思潮相结合的产物。女性主义的第一阶段以自由女性主义为代表，主张在现实社会领域争取同男性平等的政治、经济、教育等方面权利;女性主义的第二阶段以激进女性主义为代表，强调女性与男性的差异，要求重新评价女性的存在方式及其精神特性，力图使其成为文化的主导因素;生态女性主义是女性主义发展的第三阶段，它并不是单一的女性主义流派，而是不同流派女性主义关注生态文化思潮的产物。差异生态女性主义强调女性特质对缓解生态危机的价值，认为女性对自然的亲和性有利于维护生态环境的存在状态。解构生态女性主义认为传统文化对自然的态度和对妇女的态度是相互关联的，根源于同一男权主义统治模式;要改善人与自然的关系，必须颠覆、摆脱这一文化模式。由于各自借鉴的理论方法不同，或对妇女与自然双重解放的根本途径的认识不同，生态女性主义呈现出一个流派众多的多元格局，诸如文化生态女性主义、社会生态女性主义和哲学生态女性主义。[v]

生态女性主义理论的基本内容包括：父权思想与其社会、经济、政治、文化体制是造成男性对女性的性别压迫之主因。同样的思想与体制也是造成人类压迫其它“自然”的主因。上述两者之间有着社会逻辑与历史的连结。因此，性别的解放与自然的解放之间，有其社会逻辑与历史的不可分割性。

在上述信念下，生态女性主义者也提出下列重要的观察：女性在父权体制下，往往被分派于从事人类生物性再生产（human reproduction）以及和自然直接相关的工作之上（如饲养家禽、家畜，取得材薪、处理食物等），这使得女性被认为是较接近自然的。早期人类社会的历史“发展”，被二分地认为是逐步以人类“文化”（或“文明”）克服自然限制的历程；因此“文化”是既高于且优于自然的。在父权体制下，男性主导着主要的社会“发展”历程，因而相对于女性，男性也自认为是较接近“文化”的。上述发展，造成了“女性─自然””男性─文化”的历史与社会连结，而在文化高于自然的社会价值之下，男性高于女性的价值也被对应地建立了。自此以往，各种女性特质（如：柔弱、感情、直觉）从人类共有特质中被抽离、二分化与背景/贬抑化，并衬托出男性特质（如：刚毅、理智、抽象分析）的优越性。

 生态女性主义将父权制对于女性其他社会群体的独裁和人类对于自然的剥削等同起来，它相信通过以性别（gender）为中心的视角能丰富生态政治和哲学，同时也赞同生态维度对于对于形形色色女性主义的重要性，它既是一种女性主义理论，又是一种生态伦理学，同时还是一种多元文化视角。[vi]它一方面继承了传统的女性主义理论，尊重差异，倡导多样性，解构男人/女人、文化/自然、理智/情感等二元对立的思想。另一方面又吸取了生态主义的精髓———解放生命，反对压迫，追求完整的思想，把建构和弘扬女性文化作为解决生态危机的根本途径，并把对性别压迫的批判发展到对任何形式压迫制度的批判之上。而且，它还对“人类中心主义”(anthropocentrism)的概念进行了更深的挖掘，认为其本质是“男性中心主义”(androcentrism)的，只有男性才是自然的压迫者，女性和自然一样同遭男性的统治，进而指出传统生态世界观的偏颇——只是重复统治的逻辑，而忽视了“父权主义”的前提。因此，生态女性主义不仅将人们的注意力集中在性别与环境问题上，还使人们反省人本主义造成的所有已演化成病态的思维。

当然生态女性主义从它诞生起就面临着各种各样的批评，它究竟是新的哲学还是古老的智慧，是低级混沌的思维模式还是超越二元的新的方向？[vii]

在生态女性主义批评这里，“女性美德”和“生态原则”将成为衡量文学价值的新标准。凡体现了对整体的、相互关联的、稳定世界的追求，洋溢着关怀、同情、慈育温情的文学作品会受到生态女性者的极力颂扬；相反对文学中表现出来的扩张性的、灾难性的、工具性的破碎话语，弥散着男性支配和控制欲望的作品将遭毫不容情的抨击。生态女性主义文学批评将不再孤立地考虑文学中人(性别)的问题或是自然的问题，它不仅要考虑人伦道德，更要弘扬生态伦理道德。美国批评家彻瑞尔·格劳特费尔蒂(Cheryll Glotfelty)指出文学理论已经不能脱离它赖以生存的世界，以往文学理论大多将“世界”同义为社会，而生态批评的“世界”包含了整个生态圈。格劳特费尔蒂还特意解释了为什么生态批评家们青睐eco-(生态)这个词根而不是environ-(环境)：后者具有人类中心主义和二元论色彩，暗示我们人类处于发号施令的中心地位，其他的万物则簇拥在人类的周围。[viii]

而且，文学批评的方法论也不是绝对孤立的，它必须和文学的本体论研究联系在一起考虑。新的文学批评方法的产生完全是文学新观念的需要。生态主义的传播促使人们对人与自然的关系产生新的思考，正如瑞查·卡森(Rachel Carson)所说：“‘控制自然’(the domination of nature)这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物。”[ix]于是，在现实生活中，人们开始尊重自然生命的独立价值；在文学领域内，则掀起了一场清算自然“边缘性”问题的革命，试图改变“非人类的环境在文学作品结构中作为场景、背景和事件的附属而存在”的传统，并挑战将自然摆在视阈之外，以语言为中心或文本为中心的20世纪现代主义与后现代主义的文学批评理论。

不同派别的生态女性主义者偏好不同的文学批评方式，但具有相同的伦理关怀。每一位生态女性主义批评家，首先必须是一位对生命、自然、女性和压迫者充满了爱护、温情的“善人”。生态女性主义批评也因关注全球性的生态问题而掩饰不住其熠熠的伦理光辉。它的伦理色彩体现在自然和社会两个领域。一方面它承认非人类存在物(如动植物、河流、山川等自然资源)拥有与人类平等的道德地位，另一方面它反对各种社会统治形式(种族歧视主义、阶级歧视主义、年龄歧视主义、帝国主义等)，声援处于边缘的弱势群体(女性、黑色人种等)，代表底层的利益。

生态女性主义兼具生态美学和女性主义两大优长，对于少数民族文学批评来说具有现实的意义。我国少数民族文学界宝刀不老的文坛宿将和风头正健的后起新锐，近年来有两个显著的转向：一是对于生态文学的关注，比如鄂温克族作家乌热尔图、土家族作家李传锋对于自然、动物一贯温情的目光，蒙古族作家郭雪波、满都麦作品中透露出的草原生态文化意识，乃至从北京到陕西的满族女作家叶广芩近年来也开始倾心于“动物小说”的创作。二是女性作家群体稳健而低调的创作。比如回族作家马瑞芳近年来的知识分子题材小说，被称为“新儒林外史”。佤族作家董秀英作为本民族第一位女作家，一直坚持创作，成果不菲。满族的叶广芩、赵玫、白族的景宜等更是在主流文坛上各领风骚。相应的文学现象需要适用的批评方法的引入，以免方法的错位和话语的扞格，或者过度阐释或者言说得不到位，给人隔靴搔痒之感。

生态女性主义意义证诸我国少数民族文学创作实际，尤可以有意味深长的发现。一、男性的充分社会化及男性原则的片面发展，导致了男性自身自然本性的异化，而女性社会化程度的缺失，则使她们得以保持更多的自然天性以及与自然万物的亲和关系。女性之所以保持更多的自然天性，还与她们独特的身体经验密切相关，使她们了解人类生命与自然生命是一体的。与男性作家凭借精神和理性创作不同，女性是用自己的身体来感知和写作的。女性从自身生命深处体察生命及其存在，比男性更能感受到弱小者的无助和悲哀，以及人生的宿命感、荒凉感、渺小感。女性的历史处境同少数民族的历史处境不无相似之处，而其更具有生命感、自然感和感性色彩的文学创作也与之相通，这是一种基于同情的理解，因而也往往更能切中肯綮。

二、生态女性主义将关注女性的生存和自然的状态平行，其生态意识促使我们对于文明进程、历史传统、政治生态、经济生态、文化生态以及思维方式、民族心态与生活习俗都做全面的关照，阐述了人类与生态环境的关系、生物多样性、生态保护、生态生可持续发展的重要性，倡导人类和大自然和谐相处的先进生态文化理念。少数民族文学作为中华民族文学整体的一个部分长期以来并没有受到应得的重视，从维护文化生态的平衡来说，也是应当注意的。

 

三  口头与书写的互动

 

以上两种理论是就书写/书面文学而言的，就少数民族文学而言，还存在着大量的口头叙事传统。这些民间口头叙事文学和书写文学对于文学在于各民族生活中所起的作用也各有差别，与一般汉族主流文学研究大异其趣。比如彝族的毕摩文学，蒙古族、藏族的史诗传唱，侗族大歌等就是他们本民族民众生活的一部分。这一部分文学并没有脱离普通的日常生活成为文人的独有产物，而是同本民族的生活紧密联系；另一方面，少数民族文学用文字创作的书面文学避免不了会受到这种口头承传文化的影响。就前者而言，机械搬用审美研究很显然将会陷入阐释工具错位的误区，而对于母语不是汉语却使用汉语写作的少数民族作家来说，过分追求汉语的美学规范而忽略了其特定的文化及相应文化带来的美学范式显然是舍本逐末。

晚近的人文社会科学已经注意到人类口头文化承传的重要性，比如社会学、历史学对于个人口头记忆回溯的发现和重视。如第一部分，我已经指出，少数民族文学的绝大部分文化遗产实际上保存在口头文学上，书写文学只是近现代以来才发展兴盛起来的，而口头文学的脉络其实并未消失，在新疆、西藏、内蒙古等地区依然活跃着。

口头诗学又名帕里—洛德口头程式理论，是一门关于比较口头传统的学科，它发起于20世纪30年代，形成于60年代。20世纪世界史诗研究受到历史研究的启迪，分析程序的日益严密。英国古典学家鲍勒首创口头诗歌和书面诗歌的对比研究，重新界定英雄史诗，深入阐发了它的文类意义。60年代美国学者洛德创立比较口头诗学研究新领域，揭示口头史诗传统的创造力量，确立了一套严密的口头诗学的分析方法。洛德的研究表明，史诗研究不再是欧洲古典学的代名词，它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。70年代后陆续出现的表演理论、民族志诗学等新学说，充分利用了口头传统的活态资料，吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果，进行理论和方法论的建构，使它成为富于创新的领域。

在中国学界，口头诗学是近几年才兴起的一门学科，它在语言学和人类学的基础上发展起来，旁涉民俗学、传播学的内容，对民间口承文学、文化的研究具有崭新的跨学科的方法论意义。它颠覆了既有的对于民间口头文学的思维模式，将活鱼放在水中看，为我们的民间口头文学包括史诗、民谣、民间故事等研究输入了新鲜的血液。已经逐渐被人们注意到的是洛德（A. B. Lord）的《故事的歌手》（The Singer of Tales）、纳吉（Gregory Nagy）的《荷马问题》（Homeric Questions）、鲁思·芬尼根（Ruth Finnegan）的《书写性与口头性：交流技术研究》（ Literacy and Orality： Studies in the Technology of Communication）以及弗里（John Miles Foley）的《口头诗学：帕里·洛德理论》等著作。

按照口头诗学理论，口头文学与书写文学/书面文学的三大区别：

1、歌手和作家的区别。口头文学是歌手吟诵的结果，歌手可能会识字，但是绝对不会用文字创作或者写作。口头诗人不是靠背诵才成为口头诗人，他是传统中哺育出来的，具有创造能力。口头文学是口头创作的，但是，它同时也是口头表演的，表演的同时又实现了传递。因此，口头文学的创作、表演、传承、流布，它们其实是处于同一个过程之中，是同一个过程的不同的侧面。帕里－洛德研究了口头诗人如何学习、创作史诗歌，以及这种实际的存在过程。他们认为口头诗歌是活态的有机体，以程式和主题来建构，强调歌的每一次表演，即表演中的诗歌创作，口头诗人属于传统，同时又是创造性的艺术家个体。歌手、表演者、创作者、诗人，这些名称所指的都是表演中的创作这一行为过程的承担者。

2、创作方式的区别。口头诗学研究了一个独特的过程：口头学歌、口头创作、口头传递，这些几乎重合在一起，是同一个过程的不同侧面。这一过程中没有固定文本。但是，口头文学又不是像一般认为的那样是即兴的，是随意的创编，是粗糙的，不登大雅之堂的，它通过程式等的存在形成自己独特而顽强的传统。口头诗学不讲求独创性——那是作家文学和文学批评的标准——口头文学讲究传承和传承中缓慢的变化，而不是标新立异、独出心裁的突破传统。传统在口头文学中具有极大的力量。口头文学不能转化为书面文学（这里的书面文学指作家主体创作的产物），歌手可能会对自己的歌词梗概作些记录，但是记录下来的口头文本也并不是一成不变的，歌手并不特别看重它们，只作提词性质的东西来看待。它也不是书写文学，古代采风观俗的历史已经告诉我们，记录口头文学并且改造为书写文学的做法，来自文人、上层、统治者而不是口头文学创作者本身。事实上，从口头到书写的转化过程中，口头文学就产生了变异，丧失了人际传播中的互动性，多媒体传达的丰富性，信息会丢失，传达产生变形，受众在阐释时出现误读，审美情境发生断裂。民族学诗学（Ethnopoetic）的代表人物泰德洛克（Dennis Tedlock）和海姆斯（Dell Hymes）等人持的也是这种观点。这两个文学有性质上的不同，口头文学不能廉价地成为作家文学的天然营养。从这一点看，许多文学史上的古代经典就需要重新予以定位和解释。

3、价值标准的区别。口头文学和书面文学不存在高低之分，二者的评判标准也是不一样的。口头文学并非一般持书面文学标准的人认为的那样是文学的低级阶段，它们是两种不同的系统，口头文学也有高度发展的阶段，否则无法解释流传千古的《荷马史诗》的成绩。[x]

但是，传统不是某种经典化的“范本”式存在，那是书写文学的规范，口头文学的生命就是此时此刻的创造，每一次的表演就是一次创造。“活鱼要在水里看”，要想充分的理解口头文学，就不能离开它的文化语境和表演场景，因此记录下来的口头文学文本是不可靠的，至少只能反映极少部分的面貌。

以上主要基于口头诗学的理论对口头文学与书写文学/书面文学的区别作的一些探讨，事实上，“口头理论”(Oral Fomulaic Theory) 方兴未艾的时候，“书写论”（Literacy Thesis）也应运而生。就“书写”和“口头”在西方学界曾经产生激烈的思想交锋，以杰克·古迪（Jack Goody）和埃瑞克·哈夫洛克(Eric Havelock) 、瓦尔特·翁（Walter Ong）等为代表。芬尼根《书写性与口头性：交流技术研究》就对帕里·洛德的理论做过批评，认为他们过于强调“口头”与“书写”的区别，这是种“大分裂”的理论，而口头和书写之间实际上是有“连续性”的，雅俗的分野未必想我想当然的那样大。所以，我上面讲到的三大区别也将面临巨大的挑战。

事实上，“口头理论”(Oral Fomulaic Theory) 方兴未艾的时候，“书写论”（Literacy Thesis）也应运而生。就“书写”和“口头”在西方学界曾经产生激烈的思想交锋，以杰克·古迪（Jack Goody）和埃瑞克·哈夫洛克(Eric Havelock) 、瓦尔特·翁（Walter Ong）等为代表。[xi]芬尼根（Ruth Finnegan）《书写性与口头性：交流技术研究》（Literacy and Orality： Studies in the Technology of Communication）就对帕里·洛德的理论做过批评，认为他们过于强调“口头”与“书写”的区别，这是种“大分裂”的理论，而口头和书写之间实际上是有“连续性”的，雅俗的分野未必像我们想当然的那样大[xii]。这自然是另一个问题，值得专文探讨，我这里要强调的是文类的区分在少数民族文学中可能超乎仅仅局限于主流/汉族文学研究者的想象。

也就是说，少数民族文学的作品如果沿用小说、戏剧、诗歌、散文这样的传统体裁划分，往往是吃力不讨好的。因为这种划分本身就是近现代以来从西方文学传统中移植过来的，如果用后殖民主义理论观照，它实际上体现了西方的文化霸权。我国五十多个民族加上台湾新近确立的12个民族，很多都有自己的叙事传统和独特的表情达意的手段，尤其是大量的口头传统，尽管少数民族文学避免不了会收到西方文学和汉语主流文学的辐射性影响，而根本的文化底质却往往薪尽火传，否则也不成其为少数民族文学了。这些民族特质就是无法为既定的、已渐成体制化的文学理论教条所束缚的。因此，我上面竭力强调口头文学和书面文学的区别，其实也是为了提请评论者、研究者注意，那种根植于民族生活内部的、久远而深厚的叙事与抒情传统可能对于当代少数民族文学创作潜移默化的内在影响，这是一种伽达默尔所谓的“前见”和荣格所谓的“集体无意识”。

藏族作家阿来在面对自己的名作《尘埃落定》收到众多批评家的过度诠释，无奈地说“我乐于承认自己通过汉语受到的汉语文学的滋养，以及世界文学的滋养。然而一个令人遗憾的情况是，一方面的西藏的自然界和藏文化被视为世界性的话题，但在具体的研究中，真正的民族民间化却很难进入批评界的视野。”[xiii]阿来的个案表明，许多少数民族文学研究往往蹈空立言，而脱离了少数民族作家的生活实际和民族文化对其根源性的影响。口头诗学的引入一方面有助于我们认清别一种民族文学传统的存在及其存在对于其民族作家创作可能的影响，另一方面也给我们提供了一种不同于西方文化文学、不同于汉族主流文化文学的方法论参照。

一个显著的例子就是满族说部以及子弟书、八角鼓等民族传统民间口头文学对于作家书面文学的影响。清末旗人作家文康的《儿女英雄传》、石玉昆的《三侠五义》都明显地显示出说书的痕迹，前者是文人模仿口头文学的创作，后者直接就是口头文学向书面文学转化的典型。及至现代满族文学大师老舍、著名通俗作家王度庐那里，大俗大雅的风格、清爽脆利的语言、从容舒缓的笔调，都可以视作满族固有文学传统的流波余绪。有的作家尽管语言风格上已经看不出民族传统文学的痕迹，但是话语的缝隙之中依然可以看到民族独特体裁文学作品的杂糅现象。比如侗族作家潘年英的“人类学笔记”系列，就是散文、书信、小说、侗族山歌等不同文类杂交的产物。

以上三种理论在文艺理论流派纷呈的话语洪流中也许只是一些支流，但是其启示意义，对于少数民族文学研究而言不容忽视。如果说族裔批评在某种程度上提供了整个方法论的转型镜鉴，口头诗学关注到民族本身内在小传统的渊薮，生态女性主义则同全球生态平衡的现实进程联系起来。我的简要介绍和评述挂一漏万，只是起到引起注意的作用，冀能有所补偏救弊，庶几如果在将来的少数民族文学研究工作中真能进一步深入发展，并有覃思之士作创造性的转换，则善莫大焉。

 

[i] 国内主要的综合性的当代西方文艺理论著作和教材包括：朱立元主编《当代西方文艺理论》，上海：华东师大出版社1997年。马新国主编《西方文论史》，北京：高等教育出版社2002年。张玉能《西方文论思潮》,武汉出版社,1999年。张秉真、章安祺、杨慧林《西方文艺理论史》，北京：中国人民大学出版社,1994年。郭宏安,章国锋等《20世纪西方文论研究》，北京：中国社科出版社,1997年等。但是这些著作中无一例外对于族裔批评、生态女性主义、口头诗学等毫无涉及。

[ii] 李晓峰《中国当代少数民族文学创作与批评现状的思考》（《民族文学研究》2003年第1期）、姚新勇《萎靡的民族文学批评》（《西南民族大学学报》，2004年第8期）、刘大先《当代少数民族文学批评：反思与重建》（《文艺理论研究》2005年2期）等文章反思了这种状况，后者并且提出了重建中国当代少数民族文学批评的思路，本文可以视为对其在方法论来源上的一个补充。

[iii] 拉康:《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店，2001年，第90页。

[iv]这部分内容主要借助Julie Rivkin、Michael Ryan编辑的《Literary Theory: An Anthology》（Blackwell Publishing ,2004）中族裔文学章及其简明扼要的评介，大致鸟瞰了当代美国族裔文学批评发展的轨迹和趋势，特此致谢。

[v] 罗婷、谢鹏：《生态女性主义与文学批评》一文对此有简略的考察和比较，参见《求索》2004年4期。

[vi] 关于生态女性主义哲学、伦理学、方法论及形而上学的探讨请参见Karen J. Warren和Barbara Wells-Howe主编的论文集Ecological Feminism, Routledge, London and New York ,1994. 以及Ecofeminist Natures: Race,Gender,Feminist Theory,and Political Action, Noel Sturgeon, Routledge: NY and London,1997. Feminist Perspectives on Environment and Society, Beate Littig ,Pearson Education,2001等书。

[vii] 罗斯玛丽·帕特南·童(Rosemarie Putnam Tong):《女性主义思潮导论》（Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction），艾晓明等译，武汉：华中师范大学出版社，2002年10月，第398-402页。

[viii]韦清琦:《方兴未艾的绿色文学研究--生态批评》,《外国文学》2002年第3期,第35页。

[ix]瑞查·卡森:《寂静的春天》,吕瑞兰、李长生译,吉林人民出版社,1997年,第263页。

[x] 2004年秋天尹虎彬先生的“口头诗学”课程给我启发很大，此段多受益于他，特此致谢！

[xi] 巴莫曲布嫫：《口头传统·书写文化·电子传媒——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界》一文对此有介绍，见《广西民族研究》，2004年第2期。

[xii] Ruth Finnegan，Literacy and Orality： Studies in the Technology of Communication。Oxford: Basil Blackwell, 1988.

[xiii] 阿来：《文学表达到民间资源》，见《民族文学研究》，2000年第3期，第3页。