内容提要：有清一代，穆昆组织为其基本的社会组织，虽然在辛亥鼎革后该组织变得相对松散，但从20世纪70年代开始，在满族聚居地某些家族开始慢慢恢复这一组织。时至今日，满族人世代传承的祭祖、续谱、萨满教祭祀等活动仍在以穆昆组织为框架的空间中存在着。作为满族最具代表性的民间文类满族说部，其讲述及传承的边界、保存和发展的空间也在无形的穆昆组织内。

　　关键词：满族说部  穆昆组织  传承  家族

　　满洲族这一族群“是由其历史上先世族称肃慎、靺鞨、女真（诸申、曼殊、曼殊什利）等族称沿袭而来，一脉相承。”[1]满族本身以女真族的后裔为主体，吸收朝鲜族、蒙古族、锡伯族、汉族、达斡尔族，经过长期的杂居生活所形成的新的共同体，也就形成了目前具有独特性质的民族志的复合。[2]即在八旗制度内融合而成的民族。我们所知道的“满族历史的确切记载，约始于明朝初年。满族的先民被明人泛称为女真。”[3]

　　满族说部反映了满族及其先世从远古至清末、民国不同时期的生活。“乌勒本”在辽金时期应已成熟。最早的说部体遗文，可追溯到辽金时代，且数目可观。经过研究，我们认为满族说部在其穆昆组织下产生，依仗萨满教传承发展，其传承的边界有的很清晰，有的则看似模糊，但并未超越穆昆本身。

　　哈拉-穆昆-乌克孙：血缘纽带

　　有清一代，八旗组织可称为满族的国家组织，穆昆组织为其社会组织。辛亥鼎革后，八旗制度随之瓦解，但穆昆组织依然存在。在满族社会中，穆昆与哈拉、乌克孙一起成为维系其社会的血缘纽带。哈拉，满语hala，姓之意；穆昆，满语mukūn，事物有某种共同属性的一大类，族之意；乌克孙，满语uksun，家族之意，指种族、民族、宗室、皇族等。

　　这三者之间的关系以往学者有过论述，史禄国认为满族穆昆组织是具有氏族组织性质的社会组织形式，“他们靠父系血统组成一个联合体，承认大家有一个共同的祖先和一组为这群亲属所特有的神灵”。[4]满族的氏族组织还有哈拉，穆昆是哈拉裂变的结果。当一个哈拉的人口发展得过于庞大，以至于不能有效地发挥功能的时候，哈拉就要裂变为穆昆。乌克孙应是比穆昆更小的组织。现在的学者和民众更多使用穆昆，而非哈拉和乌克孙。苑杰通过对吉林九台莽卡满族乡石姓萨满祭祀的分析后指出：无论是在学术界还是在满族民间，“穆昆”这一称谓一直以来都被作为“哈拉”、“穆昆”和“乌克孙”三种血缘连续体的统称而使用。[5]

　　在满族民众中还会经常用到氏族、家族等，氏族、家族本为不同历史时期的血缘组织形式，高丙中曾区分过氏族、家族、家户之间的关系，“氏族是原始社会以共同血缘关系结合而成的一种血族群体。氏族组成部落组织，承担非常完整的社会功能。氏族内部经过长期的分化，形成了较小的生产和生活单元，即同吃（共灶）、同住、同劳动、共财的家户……家族是聚居的、以明确的世系组织起来祭祀共同祖先的家户团体。”[6]比较而言，家族是最晚近形成的血缘群体，对满族的影响最为深远，其组织形式相对完善，如族长主持家族事物，有家族的管理权，家族的重大问题由大家共同讨论决定。我们在本文中将在涉及到氏族、家户、家族之称时，统一使用家族一词。家族是客观存在的现象，而穆昆是家族内部的族众有意识地组织。

　　这些血缘组织的形成有其历史原因，也有其历史意义。史禄国的看法很具代表性，他认为满族人在统治中国期间，这些血缘组织起到一种防护的作用，保证满族人不与汉族人完全同化和融合[7]，而这一点看有清一代的“柳条边”政策即知。清亡后满汉之间的边界被打破，在满族不断汉化的同时，相当多的汉族也在满化，两族文化互相影响、互相吸收。那些被编入汉军八旗的汉族人，同满八旗、蒙八旗一样后来成为满族的重要组成部分之一。[8]

　　满族人与汉族人的心理差异主要体现在以家族为主的重要事物——修谱和家族祭祀上，通过这些活动很好地保留了满族文化。修谱的习惯从满族先祖就已开始，现在很多满族大姓还有龙虎年修谱的习惯。八旗“随龙入关”后，在京畿驻防并征伐全国。“到康熙、乾隆年间，大量八旗官兵回防东北各地，并陆续把眷属接到驻防地。开始大多是小家小户，后来逐渐繁衍成族。到清末，东北满族在各地呈现为聚族而居的局面。有族必有谱，各种家谱、族谱、宗谱对这段历史都有记载”[9]。史禄国指出“分族、分谱的现象是家族向宗族的发展。”[10]在史禄国调查的年代，满族穆昆的主要功能为实行外婚制，保存和修缮家谱，此外还有七项功能[11]。管理穆昆的人即穆昆达，由每个穆昆通过选举产生，穆昆达的的职能（权利和义务）包括穆昆内部的职能和对国家的职能，其中穆昆内部的职能主要有七项[12]。学者们普遍认为，穆昆组织到辛亥鼎革之后就很难维持了。20世纪70年代末80年代初期，随着改革开放政策的实施，满族的穆昆组织有所恢复，大部分地区恢复了对祖先像和穆昆谱牒的供奉，一些地区甚至恢复了穆昆祭祀。90年代以后，个别家族恢复了穆昆达制度，但穆昆达的权力已经不包括对国家的职能，即使是穆昆内部的职能也仅起到续谱和祭祀祖先的作用。在恢复的过程中，穆昆的功能虽已被弱化，不可否认的是当代满族特有的文化元素仍与穆昆关系密切，如萨满祭祀都是在穆昆内部进行的，近年来被学者们关注较多的吉林省九台市莽卡满族乡石姓萨满祭祀和黑龙江省宁安市伊兰岗的关姓家祭就是如此。满族说部中非常重要的一类“窝车库乌勒本”就是“神龛上的故事”，神龛一般放置于满族家里的西屋墙上，“乌勒本”由萨满或传承人书写下来放于神龛内。由此可认为，穆昆组织是满族文化存在和发展的重要空间之一。

　　萨满教：宗教纽带

　　有清一代，东北地区的满族与汉族及其他少数民族相处日益频繁，民族间的语言文化的相互影响日益深远，满族统治者极为看重的“国语骑射”也日益荒疏。而满族国语骑射的荒疏不是一朝一夕的事，这种变化至少在康熙初叶已经开始，至乾隆初年逐渐严重。乾隆五年始，清政府在东北地区从南至北逐步推行了封禁政策，其中一个主要目的就是防止汉族流民进入，影响满族习俗发生变化，担心汉语和文字会取代满语满文。[13]道光年间，仅满洲聚族而居者仍继续使用满语，相对而言较为偏远且汉族较少的地区对满语的熟识程度较高。嘉庆年间，黑龙江卜魁等地，满语仍然成为社会主要交流工具。[14]总的来看，满族语言、文字的荒疏与废弃呈自南向北逐渐推进之势，这一点显然与内地汉族流民的逐渐北上，汉族文化习俗不断向边远地区的扩散、传播有关。时至今日，黑龙江地区满文的使用与满语比辽宁、吉林地区要好一些，齐齐哈尔市富裕县三家子村满语的日常会话程度依然较高。

　　萨满教的传承最初基本使用满语，在这种情况下，萨满神歌、乌勒本的讲述和传承都经历了从满文到满汉合璧到以汉语为主的过程。满族人不断地促使他们古老的社会组织顺应新的形势。[15]一方面，他们恢复了社会组织的一些最古老的形式；另一方面，他们削弱了一些古老的制度。[16]在21世纪的社会环境中，萨满教祭祀还具有集体娱乐和团结乡民、增强村落认同，增强民族凝聚力和民族认同的作用。在此情况下再度兴起的石姓穆昆萨满教“已经改变了原来的性质，甚至在一定程度上变换了传统的形式”。[17]而且近年来穆昆达的职责发生了很大变化，最初是组织协调对本穆昆内部与萨满教相关的事务，后来就逐渐成为对外萨满教表演事务的联络者，并成为他的主要职责。“即使他所组织的萨满培训或祭祀活动仍然在本村本族范围内进行，但是其所服务的对象却是外来的‘学者’和‘政府官员’。”[18]

　　在萨满教文化传统中，萨满为通晓神意、代神行事之人。历史上，很多政治首领就是通达神意、善解天象和梦境的萨满，或具有萨满本领的人。[19]萨满教虽经历史发展，在各地发展呈现出不均衡性，不同家族保留下来的祭祀仪式、祭祀内容发生很大变化，但毋庸置疑的是萨满教仍为维系穆昆组织的宗教纽带。

　　首先，萨满教与穆昆组织的关系紧密。穆昆组织是萨满教得以产生的基础，萨满教是穆昆组织的神灵系统和精神支柱，也是该组织在清灭亡后未被最终瓦解还能恢复的主要因素。可以说，两者是唇齿相依的关系，没有穆昆组织，萨满教亦无法保留到现在。

　　其次，萨满祭祀是传承家族文化的重要环节。在每一个氏族内部，萨满祭祀是其宗教生活中非常重要的一项，在萨满祭祀的仪轨中，传讲家族的历史文化，培养教育子孙是其重要内容，满族说部依托萨满教的传承而得以传承。金源时期说部在满族中被有幸保存下来的部份遗存，如《女真谱评》《阿骨达传奇》《金世宗走国》等，应主要归功和得益于氏族萨满教的传承和保护。

　　再次，穆昆达多由萨满担任，萨满就是该家族文化的传承人。在东北及其他地区仍能讲述的一些创世神话，究其原因，恰是萨满教的存在才使之保留至今。如满族说部中金源神话的传播者、传承人，就是家族里的各位萨满；神话由他们传讲、咏颂，并被写入萨满祭祀神歌中得以保留下来。

　　可以说，萨满教是满族说部传承的宗教纽带，特别是“窝车库乌勒本”的传承要依托萨满的讲述，在祭祀中传予族众。

　　家族-社会：满族说部传承的边界

　　满族说部保留得比较好的地区主要在黑龙江流域，以家族来说，有富察氏拉、马富费氏、瓜尔佳氏、乌拉纳拉氏，即富育光、马亚川、关墨卿、赵东升及其家族[20]，傅英仁和富育光同为富察氏，其祖上与萨布素将军并非直系，而属旁支。但他们都以有这样的祖先而荣耀，故两个家族都传承与萨布素将军有关之说部。满族说部的传承以家族传承为主，经过我们的调查发现，传承的程度高低主要取决于该家族的首领、萨满，若是大家族，又颇为重视本家族历史、文化的传承，就会竭尽全力地让儿孙受到良好的教育，在家族内部经常为儿孙讲述家族祖先英雄故事，从中发现可以传承之材。这就为满族说部的世代传承提供了良好的根基。若家族因各种原因不重视会使其历史无法承继。

　　吉林省九台市莽卡乡石姓保留下来的祖先故事被记录于萨满神歌中，依托于萨满教的祭祀不断延续下去。现在因石姓不间断的萨满祭祀活动，兼之“学乌云”培养了一批又一批年轻的萨满和栽立，他们不仅要习满文，还要熟记家族神歌。石姓萨满神本子被翻译出版，受到了学术界的极大关注，因此其祖先故事也广为人知。而这一切活动都在石姓穆昆组织内部进行的，现在的穆昆达也在积极推进该家族的萨满祭祀，使其受到学术界、媒体、官方、学校的多方关注。当然，在现代的情况下，穆昆达的社会交际能力更为族众所青睐，穆昆达本人即是本氏族文化传承人的现象已发生改变。

　　在调查过程中，我们发现能讲述说部的穆昆达只有赵君伟、赵东升，不过赵君伟讲述的是渤海时期的《大祚荣传奇》；富振刚为黑龙江省孙吴县富察氏的穆昆达，却不能演唱本家族说部[21]。具体到满族说部的传承人及其家族情况列举如下：

　　富育光，黑龙江省爱辉县人，共掌握23部满族说部，家传的有5部，分别为《萨大人传》、《飞啸三巧传奇》、《东海沉冤录》、《苏木妈妈》、《顺康秘录》（或称《扎忽泰妈妈》）；由他人说唱，富希陆记录、整理的有4部，为《天宫大战〉、《恩切布库》、《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》、《西林安班玛发》，这些都先后传给了富育光[22]；富育光本人搜集的有10部，《乌布西奔妈妈》、《鳌拜巴图鲁》、《两世罕王传》（又名《漠北精英传》）、《忠烈罕王遗事》）《傅恒大学士与窦尔墩》（又名《双钩记》）、《松水凤楼传》、《黑水英豪传》、《雪山罕王传》、《金兀术传》和《萨哈连船王传》。他所讲述的说部有一半源于自己的家族，另一部分与其对满族文化的热忱及不间断地调研，加之自幼生活于有着浓郁满族文化氛围的地域有密切的关系。他为每一部说部都撰写了详尽的调查始末，为我们了解其来龙去脉提供了很好的资料。

　　傅英仁，1919年出生在宁安城的红城村。祖上辈辈都是满汉齐通的官员，祖母、母亲、父亲、三祖父还是讲故事的能手。1984年4月，黑龙江省人民政府为傅英仁颁发了证书，被正式命名为满族民间故事家。傅英仁会讲述的四部说部《萨布素将军传》、《两世罕王传》、《红罗女》及《金兀术片断》是从三祖父傅永利那里得到的。傅英仁的传承圈极为复杂，围绕其传承体系，整理出三条线索即家族传承、萨满传承和社会传承。除了继承家族的满族神话故事、长篇说部外，傅英仁还有意识地搜集、整理民间故事、神话传说，这样就扩大了他的传承范围，增加了他传承的说部数量。傅英仁积极地搜集、调查满族民间文化，在敌伪、土改时在群众那里搜集整理出90多篇故事。[23]

　　关墨卿，1913年生于黑龙江海林县三家子屯，掌握的说部有家庭传承的《红罗女比剑联姻》、《红罗女三打契丹》、《金兀术传》、《萨大人外传》、《绿罗秀演义》（残本）等。其父、叔父、义祖父、义父都擅长讲满族传说和故事，比较引人注意的是关姓说部讲述风格基本为“类评书”的。

　　马亚川，1928年出生，有四年乡村小学文化。自幼父母双亡，跟着姥爷、舅舅和舅母等亲人长大。他会讲述的说部有《女真谱评》、《瑞白传》、《阿骨打传奇》、《女真神话》、《清代帝王的传说》，这些主要来源于家族传承和社会传承。他和傅英仁同为千则故事家，讲述的说部以叙述女真人的故事为主，这与他自幼生活在金源传说盛传的地区有关。

　　赵东升，1936年出生在吉林市乌拉街，为扈伦部的传人，家族中老人都是知识分子。15辈太爷是清代五品官，16辈太爷是比帖式，17辈太爷爷也是五品官，他爷爷也是清代比帖式，但在清亡以后开始学中医成为中医妇科专家，他的父亲一生写了不少诗文。赵东升现在是族内的穆昆达，能讲的说部有《扈伦传奇》、《乌拉遗事》（也叫《洪匡失国》）、《白花点将》及《布占泰传》。

　　其他说部基本上都有其传承脉络，虽然我们曾经总结过满族说部的传承由血缘—地缘再到社会传承，社会传承并未超越穆昆的范围，且最初都是在其家族内部衍生的。我们以富察氏为例来分析家族在传承满族说部过程中的重要作用。

　　1、修撰谱书记录家族历史，创编说部颂扬家族祖先。

　　按富察氏家族迁往爱辉的祖先谱系，富育光为第十四代，该家族通过续谱记录了家族的历史[24]。从该家族谱书可知，有清一代富察氏家族文武人材辈出，有大量为国捐躯的英雄[25]，还有出没于大内的显贵名流执掌权柄，不少人士曾参与机要政务，是清史的知情者和见证人。正因如此，富察氏家传之满族说部内容、价值与数量，都富有代表性和典型意义。[26]

　　富察氏家族讲述说部，主要以颂扬家族祖先的英雄历史为主，如萨布素将军的说部就有富育光传承的《萨大人传》和傅英仁讲述的《萨布素将军传》两部。讲唱人都是本家族、或与该事件有关的当事人或其直系亲属，将其所承受、所亲历、所熟悉的历程全盘陈述从而形成说部的基本雏形。然后再由家族中那些富有艺术天才的“荷马”们，创编出新的满族说部，在以后不间断地地唱讲中丰富、提升，日积月累汇聚成鸿篇巨制。在该家族成型的许多说部中，最初的讲唱人和传承人大多数为该说部的创造者。如《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》、《飞啸三巧传奇》、《东海沉冤录》等说部就是由富育光的祖母富察美容最先唱起来，后来为更多的人传唱，这些说部后来传给富希陆，又由他传给富育光。长期以往，家族内部的传承形成了一个规矩，即说部在长期讲述过程中，自然而然地形成了每一篇说部的主人，讲唱者管理说部，说部由讲唱者妥善保存，只是说部的世代保存、修复资料和讲唱的伴唱器乐等，由族中统一收藏。

　　2、依托萨满祭祀传承训育子孙

　　满族说部中的一类“窝车库乌勒本”多为与萨满有关的神话或史诗，已经出版的《天宫大战》、《西林安班玛发》、《恩切布库》、《乌布西奔妈妈》，待出版的《奥都妈妈》最初都是由家族中的萨满讲述的，现由富育光讲述记录保存。《尼山萨满》应该是在东北少数民族中流传最为广泛的“窝车库乌勒本”，其文本最初都被放置于满族家中西墙上的神龛中。

　　我们知道，培养小萨满是通过“学乌云”的仪式，少则三天，多则九天，基本是家族中大萨满口耳相传。口耳相传的方式实则在教授满语，后来以汉语为多数，其内容多为神歌、神谕，祖先的英雄业绩，通过这样的选拔小萨满渐渐掌握了家族中的说部。

　　当家族中珍藏说部日多，讲唱说部就开始有了分工，特别是尊敬地请族中德高望重的妈妈、玛发、萨满和被选定的讲唱色夫们讲唱，就倍显隆重和尊贵，也是阖族对祖先“乌勒本”的无尚敬仰和崇拜。

　　从富察氏家族所世代传诵的满族说部可见，内容广泛宏富，而且所包容的说部历史时限夸度亦很久远：上自远古神话，下至辽金时期契丹和完颜部金源故事、渤海时期故事、前明朱元璋讨元及开国故事、以及清朝三百余年长城内外的风云故事。而且上述众多故事，全被糅入本家族世代传讲的“乌勒本”说部之中，其情节与富察氏家族世代先世的兴亡发轫和英雄业绩融会一起，成为富察氏望族传世的家藏传统说部，以此实例训育子孙、彰显本族的荣耀和源远流长。[27]

　　3、重视教育增强家族凝聚力

　　每一部说部都有其详尽的流传与传承情况，由此我们知道，满族说部的创始者，既有荷马史诗型人士，更有满汉齐通的大家、朝廷的学士、编修、将军。他们博古通今，甚或通达阿尔泰语系诸民族语言、风俗，本身都是才智多能者。满族诸姓望族还不惜银两，延请国学和汉学名师，意在满族说部的延续和传承。这就是重视教育下的良性效果。富察氏家族不单世代沿袭满族固有习俗，而且以其家族深有影响的凝聚力，团结、引导和影响着周围众多满族姓氏，使濒危消散的满族传统说部遗产，得以部份保留下来。

　　经多年调查，富育光发现黑龙江省爱辉、孙吴、逊克诸县，世代为满族和达斡尔族聚居之地，有清以来出现过许多满学大家。辛亥鼎革后，关内汉族大量涌入该地，相互通婚亦多了起来。原居住的满族臧、张、关姓老年人谢世，年轻人出外地打工，满族特点越来越少，而且早年家藏的满族说部佚失或失传，亦再无法培训本家族的民族文化人士和说部传承人。而这一带的传承人多与富育光家族有关：在黑龙江省爱辉、孙吴地区，发现近世满族说部的传承人，其中几位不仅通晓汉文而且满文亦很好，如祁世和、何荣恩、程林元、富希陆[28]、徐昶兴、孟晓光（女）等，都是满族诸姓中有较高文化的著名人士，他们虽然姓氏不同，从家族血缘关系论，都与富察氏家族有着亲密的亲戚关系，其中不少是富氏家族的几代姑婿，有的从小就在富氏家族延请的师傅处习学的满学，授传于富察氏家族的传统说部。黑龙江省孙吴县四季屯村何世环老人已是耄耋之年，至今能讲流畅满语，皆因其幼年时在大五家子富察氏族塾就学满文。其父何蔼如先生更是满汉齐通，曾为爱珲下马场村小学校长，非常重视家族中孩子的教育。

　　体量庞大的满族说部的传承不仅依赖传承人，更依赖于传本，对于传本的重视自然是各族需要做好的必备工作。据富希陆老人回忆，富察氏家族所有能够世代传讲“乌勒本”说部，代代有传承人，关键是历代穆昆达忠实遵照祖先遗训，管理好祖先传下来的各式各样的大小说部传本，不使其毁坏或遗失。故此，每届的总穆昆达们，均按祖制做好每届的交接事宜，经宗族族长亲点之后，陈放于专制做的神匣内，登记入册，委以专人存藏，并定期晾晒、撤药，严防虫蛀鼠咬。阖族亦格外敬重祖上说部传本，视如家珍，为防范散失，任何族人不经总穆昆达允许，都无权擅自外传全族说部存本。如富察氏家族从清朝以来就有不少戒规：“传本因由‘色夫’缮写讲用，允许专人保管在手，若遇疾患、病逝等情，传本统归族理；传本若有删补、歧义等纷争，依族长议决，惟恪守祖宗原貌至要；学讲‘乌勒本’乃大公大德之举，阖族护爱，实有拮据者应享族银微济；弟子族内拔优公推；传本彰祖宗之迹，族人勿权外传。”[29]满族大户望族早年都有此类大同小异的约束，对说部留存起了保护作用。

　　结论

　　穆昆组织架构起满族文化传承的血缘纽带，在穆昆组织内产生的萨满教则成为其宗教纽带，“家族—社会”为其传承边界，满族说部就是由多个家族世代血缘相传，由家族的萨满或其他优秀人才完成了文化传承。

　　虽然从行政规划上的满族村落零星散落在东北三省，处于汉族与其他少数民族杂居的状态，从日常行为上很难看出与汉族人的区别，但就其自身而言，满族这一身份还是让他们在“祭祖、续谱”等家族事物的共同合作中得以强化和延续。而有着几百年讲述历史的满族说部仍在穆昆组织的框架之内顽强地存在着，如《东海窝集传》、《萨大人传》、《萨布素将军传》和《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》等说部仅在某一穆昆中传承；而为东北多个民族共享的《尼桑萨满》也是在穆昆内部传承的。现在很多传承人已离开从小生活的区域，在大城市居住和生活，但他们的根基或可说他们的精神边界仍在穆昆组织内。因此可以说满族说部讲述及传承的边界仍在穆昆制度下，其保存和发展的空间为穆昆组织内。以往学者研究满族文化，对萨满教文化对满族文化的影响已有较多论述，但是对满族为何能在非聚居的情况下保留如此丰沛的民间文学却无法给予合理的解释。我们认为穆昆组织为其文化传承的无形文化空间，看似模糊实则清晰，尤其是各个家族的穆昆达、传承人及族众非常清楚其边界。

　　（高荷红，中国社会科学院民族文学研究所副研究员）

　　本文原载《民族文学研究》 2016年第4期

　　[1] 富育光：《萨满教与神话》，沈阳：辽宁大学出版社，1990年，第194-195页。

　　[2] [日]畑中幸子：《中国北方少数民族的文化复合》，《北方民族》2003年第3期，第65页。金启孮认为还应包括赫哲族，笔者也赞同这一观点。

　　[3] 刘小萌：《满族从部落到国家的发展》，沈阳：辽宁民族出版社，2001年，第1页。本文不去探究历史学家探讨的满洲、诸申等称呼，只采用约定俗成的称呼。

　　[4] [俄]史禄国：《满族的社会组织——满族氏族组织研究》，北京：商务印书馆，1997年，第170页。

　　[5] 苑杰：《满族穆昆与萨满教——以满族石姓为例》，北京：民族出版社，2012年，第198页。

　　[6] 见高丙中：《东北驻屯满族的血缘组织——从氏族到家族再到家户的演变》，《满族研究》1996年第1期。

　　[7] [俄]史禄国著：《满族的社会组织——满族氏族组织研究》，高丙中译，北京：商务印书馆，1997年，第170-172页。

　　[8] 佟冬主编：《中国东北史》第三卷，长春：吉林文史出版社，2006年，第928页。

　　[9] 见高丙中：《东北驻屯满族的血缘组织——从氏族到家族再到家户的演变》，《满族研究》1996年第1期。

　　[10] [俄]史禄国：《满族的社会组织——满族氏族组织研究》，高丙中译，北京：商务印书馆，1997年，第68页。

　　[11] 这些功能主要为：祭祀祖先和穆昆神灵；保护穆昆成员，包括对其成员的罪过负责，实行血族复仇等；经济的功能，特别是经济互惠的功能；行政和军事的功能，包括帮助穆昆成员取得较高的政治地位等；继承方面的功能；财产方面的功能；维护禁忌和限制等等。

　　[12] 这些功能主要为：保管穆昆谱牒；召集和主持穆昆大会；在穆昆大会召开期间，监督祭祀的进行（另有“宗嘎玛法”主持祭祀）；维护穆昆成员的道德准则；批准穆昆成员的婚姻；批准穆昆成员的财产继承；向穆昆成员提供有关经营方面的建议等。

　　[13] 佟冬主编：《中国东北史》第四卷，长春：吉林文史出版社，2006年，第1877页。

　　[14] 佟冬主编：《中国东北史》第四卷，长春：吉林文史出版社，2006年，第1879页。

　　[15] [俄]史禄国著：《满族的社会组织——满族氏族组织研究》，高丙中译，北京：商务印书馆，1997年，第170页。

　　[16] [俄]史禄国著：《满族的社会组织——满族氏族组织研究》，高丙中译，北京：商务印书馆，1997年，第172页。

　　[17] 苑杰：《满族穆昆与萨满教——以满族石姓为例》，北京：民族出版社，2012年，第101页。

　　[18] 苑杰：《满族穆昆与萨满教——以满族石姓为例》，北京：民族出版社，2012年，第125-126页。

　　[19] 苑杰：《满族穆昆与萨满教——以满族石姓为例·序言》，北京：民族出版社，2012年，第12页。

　　[20] 在《满族说部历史上的传承圈研究》（《社会科学战线》2008年第7期）中，笔者曾分别就四人的传承脉络分为四个传承圈，这四个传承圈代表了黑龙江省三个不同地域的文化圈，即宁古塔文化圈、双城文化圈和爱辉文化圈。

　　[21] 他爷爷所讲述的故事、传说之类为何世环老人继承，何世环老人从下马厂嫁到四季屯，其夫为关文元。

　　[22] 富育光对《萨大人传》和《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》还进行了有意识地后续调查和搜集。富育光搜集的《七彩神火》中有赵法师讲述的关于康熙东巡时的故事，与萨布素也有一点关系，后来他将这三篇故事加入到其讲述的《萨大人传》中（见《萨大人传》第631页～636页，吉林人民出版社2007年版）。1983年，富育光又到爱辉镇西岗子村，听叶福昌讲萨布素传奇故事，他认为这是富察氏家族的传本，叶福昌老人讲的是雅克萨战争中萨布素的英勇表现。

　　[23] 栾文海：《野火春风——记满族故事讲述家傅英仁》，傅英仁讲述、张爱云整理《傅英仁满族故事》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007年，第787～788页。

　　[24] 富察氏家族的许多史料文档资料在1900年庚子俄难被毁，后在1912年、1928年、1938年、1962年、1983年、1994年共计有六次阖族续谱活动，历经十八代，共计三百一十余年。

　　[25] 如萨布素、阿拉密、达其罕、乌林保、舒尔功额、德顺保（这几位都是康熙朝臣）、富凌阿（咸丰）、伯奇纳（同治、光绪）、伊郎阿及胞妹陈氏丫丫（光绪）等。

　　[26] 富育光：《富察氏家族与满族传统说部》，《满族古老记忆的当代解读——满族传统说部论集（第一辑）》，长春：长春出版社，2012年。

　　[27] 富育光：《富察氏家族与满族传统说部》，《满族古老记忆的当代解读——满族传统说部论集（第一辑）》，长春：长春出版社，2012年。

　　[28] 富希陆（1910～1980），字伯严，满洲正黄旗，出身名胄，晚清授业于本乡满洲官学，民国年间毕业于齐齐哈尔省立中学堂。富希陆先生因自幼受家族、父母、长辈、民族文化的熏染，深感满族古老文化长期被社会遗忘，无限惋惜，从小就有一股为民族文化复兴的志向。所以，他立志有了文化之后，不到外地做官经商，而是要久住民家，联合有志之士，为将灿烂的民族文化弘扬出去，献出自己的微薄之力。从上世纪二三十年代，就在农村当小学教员时期，除教学以外，很长时间都和同族父老耕种、牧猎、生活在一起，体察民情，记录民歌、民谣、民俗和各种轶闻故事。他同瑷珲、孙吴、逊克等地区北方诸友——吴纪贤、程林元、郭荣恩、郭文昌、吴老师（绰号吴大个）等诸先生，长期结伴同行，奔走于大五家子、四季屯、下马厂、黄旗营子、瑷珲、兰旗沟、前后拉腰子屯、吴家堡、曾家堡、大桦树林子、霍尔莫津、哈达彦、车陆、奇克、逊克等地村屯。在一起草记了《富察哈喇礼序跳神录》、《瑷珲祖风拾遗》、《吴氏我射库祭谱》、《满洲神位发微》、《瑷珲十里长江俗记》等等。所撰内容，不求公诸于世，只求传世备忘。——富育光所记。

　　[29] 富育光于1962年夏赴爱珲大五家子和兰旗沟村，录记说部《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》，该段为传承人杨青山讲话记录。