内容提要：满族说部一词应是借用汉语说部来借指满族民间长篇叙事文学，在满族说部发展的历史过程中，与说部、乌勒本、德布达林等有着某种关联。而满族说部传承人、地方文化人和研究者从各自的角度都提出了自己对说部的观点。

　　关键词：说部 乌勒本 满族说部 德布达林

　　作者单位：中国社会科学院民族文学研究所

　　说部一词用于满族民间长篇叙事文学，应始于20世纪30年代出版的清人笔记中。陈汝衡在《说书史话》中，将在清代流行的、与长篇小说相关的文学皆称之为说部，但对此并无更多的解释，想必在当时已为普遍共识，所指多为《三国演义》、《水浒传》之类小说，当然此类小说亦在民间有过广泛的流传，且满族人对其极为推崇。现在满族乡间爱看《三国演义》、《水浒传》的人还很多[1]。在西北边陲察布查尔县的锡伯族中，满语版《三国演义》非常普及，民间文人甚至根据《三国演义》改编创作成6000多行的《三国之歌》[2]，现在广为流传。我们从文学、文化、历史文献资料[3]中都很难找到说部的记载;“民间文学三套集成”中也没有与满族说部相关的资料，满族说部渐入人们视野是从20世纪80年代开始的。

　　一、历史名称

　　说部进入满族民间文学分类体系，据笔者所查资料，应始于富育光1986年4月在“中芬民间文学搜集保管学术研讨会”上发表的一篇论文“试论民间文学资料的保管”[4]，文中提到“满族口碑包括：神话、史诗、传说、民间说部、民间故事、笑话、童话、俚语、谚语、歌谣。”可惜当时并未界定何为说部，直到1999年，富育光发表了论文“满族传统说部艺术——乌勒本研考”[5]，将“乌勒本”分为三类;之后的论文“再论满族传统说部艺术——‘乌勒本’”收入《富育光民俗文化论集》[6];2005年7月13日，在北京吉林大厦召开的“满族传统说部阶段性成果鉴定暨研讨会”上，富育光发表了“栉风沐雨二十年——浅谈艺术‘乌勒本’”，将“给孙乌春乌勒本”纳入原来的三类中，至此说部的分类皆以此文为准[7]。满族文化研究领域和民间文化研究者已经普遍接受了富育光界定的说部和乌勒本概念。但是二者到底有什么区别，所指相同吗?笔者对此进行了细致的比较，发现说部一词在我国古代即有，所指也很明确，而用作来指称满族说部却是很晚近的事情。

　　现在我们大致梳理这几个概念：

　　说部：这个概念兴于明清。明人已有提及。《四库全书总目提要》[8]中，说部这一术语被大量运用。至近代，说部一词，更广为所用。俞建卿《晋唐小说六十种》民国四年序：

　　说部之书，汗牛充库，而大抵别为两派。晋唐尚文，宋元尚理。[9]

　　鲁迅曾多次运用这个概念。如《坟》中的《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《我之节烈观》等篇及《伪自由书》中《电的利弊》一文，都有提及。《中国小说史略》中用此词更多，如第12篇《宋之话本》、第19篇《明之人情小说》、第23篇《清之讽刺小说》、第27篇《清之侠义小说及公案》都以此来界定小说所属的范围。鲁迅虽没对“说部”明确下定义，但可以从他对此词的运用中看出其观点。以《月界旅行辨言》为例：“我国说部，若言情谈故刺时志怪者，架栋汗牛，而独于科学小说，乃如麟角。”[10]林纾曾将《人间喜剧》中的《永别》、《红房子旅馆》、《新兵》等短篇小说译成文言文，并结集成一部《哀吹録》，于1915年在“说部丛书”中出版。

　　前人之用说部，其界定并不是统一的，如《四库全书总目提要》中，随笔偶记之书，被目为“似说部而非说部”，而《山西通志》里的“说部”一目，就收有随笔偶记之类。现在人所指说部的概念，包括传奇、志怪、笔记等。[11]陈汝衡在谈到说部的时候多半都指向明清的小说，可见明清时此概念颇为普及。

　　满族说部：

　　满族说部主要流传在黑龙江沿岸的满族聚居区，像黑河、爱辉等地，这些地方当时有很多汉族人来此说书，且此地流传着像《三国演义》、《水浒传》、《刘皇叔招亲》、《薛仁贵征东》、《武松打虎》等满文书写的手抄本。笔者认为满族说部沿袭了满族“讲祖”习俗，是“乌勒本”在现代社会的发展，它既保留了“乌勒本”的核心内容，又有现代的变异。最初在氏族内部以血缘传承为主，后渐渐地以一个地域为核心加以传承。涉及内容广泛，包括满族各氏族祖先的历史、著名英雄人物的业绩、氏族的兴亡发轫及萨满教仪式、婚丧礼仪、天祭海祭等;篇幅简繁不等，少则几千字，多则几十万字;原为满族民众用满语讲唱，现多用汉语以说为主;以神话、传说、民间故事、史诗、长篇叙事诗等方式被民众保留下来，是韵散结合的综合性口头艺术。

　　与满族说部相关的有“讲古”、“讲古趣儿”、“讲祖”的习俗、还有“乌勒本”、“德布德林”的概念[12]。“讲古”、“讲祖”习俗在大多数少数民族中都有，不宜作为学术概念处理，这是满族说部产生、传扬的民间土壤;“德布德林”(debtelin)特指满族中比较古老的叙事诗，流传的时间较长，现已难寻踪迹。

　　“讲古”在满族民间又称为“说古”、或叫“说古趣儿”，这是满族往昔极为普遍的民俗活动。从时间上看，满族的讲古习俗非常悠久，据金史记载“女直即未有文字，亦未尝有记录，故祖宗事皆不载。宗翰好访问女真老人，多得祖宗遗事。太宗初即位，复进士举，而韩晟辈皆载朝廷，文学之士稍拔擢用之。天会六年，诏书求访祖宗遗可，以备国史，命日与耶律迪越掌之。等采手遗言旧事，自始祖以下十帝，综为三卷。”(《金史》卷六十六，第1558页。)满族的这种“讲古”活动，在晚清还相当活跃，伪满时期以后，逐步衰落，迄今只在少数满族比较集中的村屯或可看到。[13]

　　“讲古”之时间、地点、讲述内容及讲述方式前辈学者已有论述：从人口繁多的城镇到只有几户人家的偏僻山村，只要是满族聚居的地方，或一个部落，或一个村屯，或一个姓氏(满语叫哈喇hala)中常有“讲古”活动。“讲古”时间，一般在丰收后的农闲季节，或在新春正月，阖族聚会，或续谱，或办红白喜事，或祭祖跳神活动之后……等诸事操办完了，晚上的余兴多是“讲古”活动。常常是男子一伙，妇女一伙，有时阖族听讲，开讲时多由噶珊达(村长)、穆昆达(族长)或者由德高望重的一户之长主持……众人先请年长者讲唱，然后依序请在座的长辈“讲古”，每人可自定故事，内容数量不限，可长可短，可夹叙夹唱，讲到兴头上，也可以载歌载舞。讲述人一般都选自己最精彩的故事，各献绝艺，各吐所长。这样，在各姓氏中都产生了几个聪慧博闻的故事家，他们多受本族穆昆达或家长的传授，通晓本族的历史传说，谙熟讲故事的技巧，受到群众的欢迎和爱戴。他们经过长期实践的锻炼，讲得更加娓娓动人，滔滔不绝，以至代代相传，涌现出或一姓或一家的“讲古”传承人。近年来，已经出了满族故事专集的著名民间故事家傅英仁、李马氏、佟凤乙就是该家族的传承人。[14]这是满族历代统治者对族人进行族教、家教的一种重要手段。口耳相传的内容，多以本族、本姓的族源历史、神话传说以及开基的英雄人物故事为主。后来又进而发展成各类民间故事、民俗典故等等。[15]

　　1915年，苏联的民族学家谢尔格·JM·希罗科戈罗夫(1887-1939)在爱辉曾经记录一部被人们誉为“满族的奥德赛”的、广泛流传的叙事诗“Teptalin”[16]，现在已确认是彻底散失了。[17] 赵志忠[18]提到“德布达林(debtelin)是满族说唱文学之一。德布达林的满文原义为‘本子’，即说唱故事或长篇说唱。这种说唱本子比较有代表性的是《莉坤珠逃婚记》，又称《琛鄂勒斗莫日根》。”他20世纪80年代在黑龙江、嫩江一带采风时，曾记录下一部满族说唱故事《空古鲁哈哈济》。德布达理中有的作品和“朱春”[19]的剧目类似，如朱春的代表性剧作《莉坤珠逃婚记》由叙事说唱诗《莉珠坤与森额勒斗》直接演变而来。[20]

　　同样在20世纪80年代，满族作家边玲玲的短篇小说《德布达理》[21]提到满族曾经流传过叙事诗德布达理。小说中提到了德布达理“那可是一首好歌，悲着呢，好听着呢，是吧，石头心的汉子也能唱出泪来。”“一首民歌，史诗般的，传自远古时代的民歌，它要经过世世代代人们的口，永远传唱下去，那么谁是作者呢?当然是这古老的民族世世代代的人。多种多样的德布达理，正表达了这个民族内心的深广和情感的丰富。”“一个区域的民歌，正是以它带有地方色彩的独特韵律，描绘了那里的一山一石，一草一木，那里的水土，那里的风情。一个民族的民歌，正是这个民族世世代代的儿女，以他们血液中独特的素质，浓缩的激情，讴歌这个民族的历史，讴歌这个民族的困难、追求和区别于其他民族的独特个性。有这个民族在，会没有他们的歌吗?”作家道出了“德布达理”之本质——满族世世代代口头传承的民歌，有着悠久的历史。

　　笔者调查的满族民众中，无人知晓德布达理之意，大多数文本已散佚难寻，惟《尼山萨满》还在广泛流传。2007年之前的著作、论文中都未提到满族说部中有此类作品，后在周惠泉论文“满族说部综论”中提到“给孙乌春乌勒本”中有《莉坤珠逃婚记》;富育光在《满族说部的传承与保护》中认为满族说部与乌勒本并非同源，而源于“满朱衣德布达林”即满族的德布达林。只是，我们还没有更为确实的语言学证据来断定二者之间是否同义。

　　满族说部和“乌勒本”关联更多，笔者在岫岩和新宾调查时发现，没有人熟悉说部或乌勒本，他们将讲故事一概称为“讲古趣儿”，讲时都会以“讲个古吧”开头;孙吴县四季屯的何世环知道“乌勒本”，但她在讲《尼山萨满》时也说“我给你们讲这么个古趣儿吧”。在其他地区调查时发现大多数人都不知道何为说部，偶有知道的也是富育光的观点。

　　乌勒本和说部有何区别呢?我们可从产生年代、接受角度、内容、长度等角度和彼此的交叉来谈“乌勒本”和说部的异同。从产生年代上来说，“乌勒本”较早，具体产生于何时，我们不得而知。从接受角度考量，“乌勒本”是一个满语词汇，说部是借用汉语的表述，它的出现跟满语在民国期间的式微有一定关系。笔者调查的几位传承人都认为说部和“乌勒本”讲述的内容基本一致，说部的内容可能更加充盈。目前我们见到的说部动辄几十万字，而“乌勒本”基本上是“骨架”，字数较少。

　　“乌勒本”的内容说部中有，而说部中的内容“乌勒本”中却未必得见。可以说，“乌勒本”是保留原始内容形式时满族民众对它的称呼;说部是发展到一定阶段，加入了很多现代内容时的称呼，说部保留了“乌勒本”中的骨架，并逐渐增添丰富了它。在发展过程中，有的“乌勒本”已经失传，有的大致得以保留。

　　我们还可用海莫斯的工作模型来分析满族说部和乌勒本在场景、参与者、目的等七个方面的区别。

　　“满族说部”的海莫斯工作模型[22]分析

模型要素	乌勒本	满族说部
场景（物质的和心理的）	冬日、晚上、节庆，满族人家里	传承人家中，对着录音机讲述或根据记忆书写
参与者	族众或外族的人	传承人，或者还有整理者
目的	既有神圣性也有教育性	将祖先流传下来的文化能够继续传承下去
行为次序	氏族的人聚在一起，听穆昆达或萨满讲述	一次录一段，主要根据带子的长短决定
基调	神秘的、严肃的	严肃的、紧张的
工具性、手段	满语、口传	汉语为主，手抄本
规范	祭祀时	焚香净手，要特别安静
交流的文类	有说有唱	已经不再演唱，主要是讲述

　　我们可以看到乌勒本与说部有诸多差异，乌勒本是历史名称，有其产生、发展、变化的过程，乌勒本发展到20世纪以后就为满族说部。

 

　　二、满族说部：传承人、地方文化人和研究者的取态

　　吉林省中国满族传统说部艺术集成编委会在不同场合对满族说部之称呼略有差别，或为满族传统说部，或为满族民间说部，或满族说部。但《丛书》中统称为满族传统说部，在本文中我们简化为满族说部或说部。对于何为满族说部，满族说部传承人、地方文化人和研究者从各自的角度都提出了自己的看法。

　　1. 传承人的看法

　　富希陆：我们未见到富希陆本人对说部的观点，但是有其记录下其祖母对“乌勒奔”的见解。

　　祖母训云：满洲古有唱祖之制，虔诚备至，逢节庆而兴焉，俗曰“乌勒奔”。祭祀颂祖，沙玛为之。庶众颂祖，“乌勒奔”弘之。乌勒奔已事，不言外姓哈喇轶闻趣话。盖因祭规如此。凡所唱述情节，与神案谱谍同样至尊，亨俎奠，春秋列入阖族祭仪中。唱讲者各姓不一，有穆昆达，有沙玛。而沙玛讲唱者居多，睿智金口，滔滔如注，庶众弗及也。每开场，族中长幼，依序恭坐，述者焚香漱盥而后诵叙之，所陈故事皆族源祖德忠勇诸类催人奋起者，慎终追远，光耀先贤。因情节繁简，讲授有数日、数十日或者稍长时日者。近世，瑷珲富察唱讲萨公布素，习染诸姓。富察家族家祭收尾三天，祭院祭天中夜后起讲，焚香，诚为敬怀将军之义耳。满洲众姓唱诵祖德至诚，有竞歌于野者，有设棚聚友者。此风据悉康熙间来处宁古塔，戍居瑷珲沿成一景焉。[23]

　　富育光：满族民间口语中，将满族说部艺术这朵植生于民族沃土中的古卉，亲昵地称为“乌勒本”。“乌勒本”(ulabun)，汉译为传或传记之意。满族各氏族中，都有自己最精彩的“乌勒本”和讲唱“乌勒本”的名师，各氏族如数家珍，互炫荣耀。早年，“乌勒本”的称谓，在爱辉一带满族语倡行的村落里，家喻户晓，常可耳闻，老年人沿用至今。经调查，在吉林、珲春、九台等地满族萨满和老年满族群众中，也都熟悉这个称谓。但民国以来，在多数满族群众中已将“乌勒本”改称“满族书”、“说部”、“家传”、“英雄传”等名称。“乌勒本”一词只在一些姓氏谱牒和萨满神谕中保存着。

　　就目前已知满族说部遗存状况[24]，大致可分为“窝车库乌勒本”、“包衣乌勒本”、和“巴图鲁乌勒本”三方面内容，爱辉流传的《音姜萨满》、《尼山萨满》、《西林大萨满》，以及《天宫大战》、《乌布西奔妈妈》就是典型的“窝车库乌勒本”;《萨布素将军传》、《忠烈罕王遗事》、《雪山罕王传》、《顺康秘录》、《东海沉冤录》、《东海窝集部传》、《成都满蒙八旗史传》就是比较有影响的“包衣乌勒本”;《两世罕传》、《红罗女》、《比剑联姻》、《红罗女三打契丹》、《金兀术传》、《双钩记》、《飞啸三巧传奇》、《黑水英豪传》、《松水凤楼传》、《姻缘传》是比较典型的“巴图鲁乌勒本”。

　　在后来的文章中[25]，富育光又将“给孙乌春乌勒本”(说唱故事)加入其中，比较有代表性的是《西林色夫》和《恩切布库》。

　　2007年，富育光在《满族说部的传承与保护》[26]中提到：“上个世纪30年代后，爱辉等地满族说部传承人们便用‘说部’一词代替，借以表示并区别在满族斑斓多彩的民间文学遗产中，除有喜闻乐见、家喻户晓的‘朱伦’、‘朱奔’，即活泼短小的歌谣、俚语、‘奶奶口中的古趣儿’之外，尚有大宗独特而神圣的家珍，那便是祖先留下的一部部恭放在神龛上炫耀氏族生存历史、记载家族非凡伟业的泱泱巨篇——满洲说部。‘说部’虽借用汉词，并不是源出汉语，其实也是从满语转译来的。爱辉大五家子村老人们常说‘满朱衣德布达林’(manju i tebtelin)，汉意即‘满洲人的段落较长的说唱文学’，即韵体满族说部。‘德布达林’艺术形式在满族等北方民族中出现很多，实际上就是民间叙事诗，专有说唱艺人，有不少题材就是民间史诗。如至今仍有满族老人会咏唱的《莉珠坤逃婚记》又叫《莉珠坤德布达林》，就是一部动情的悲情史诗。‘说部’一词恰是传播过程中的嬗变，一经叫出便被大家所接受，后来便沿用下来。”

　　傅英仁：满族说部在民间称为“乌勒本”和“朱本西”等，它是说唱艺术，有唱有说，有的说唱兼用，有的只说不唱，如《萨布素传》就是只说不唱。《尼山萨满》传说、《东海窝集传》、《红罗女》等是说唱兼有。据傅英仁先生讲，说唱都有固定的曲调，如同《尼山萨满》中的曲调“德扬库德扬库”、“埃库勒也库勒”和“克库克库”等一样。[27]

　　赵东升：认为说部与评书异同之处为“说部是类似于评书但不是评书，评书是艺人在社会上传讲的，说部来源于个别和单独的传承，主要讲本民族、本氏族、本家族的历史、英雄人物的传奇故事，说部百分之百都是家族传承，不是社会传承。即使是社会传承，也是有局限的，就像张德玉搜集的《三皇姑开矿》，别的题材都是本家族的，《萨大人传》、《老将军八十一件事》这个只能他们家族传，别人不知道。”[28]

　　何世环：“乌勒本”有，就是神龛上的东西，不让女人看，她就没看见过，只是听说。乌勒本的演唱在几十年前是较为普遍的现象，主要指神龛上的故事。[29]四季屯，还有四个满族老人日常用满语交流，平常说话都称为“讲古趣儿”，何世环能用满语讲《阴间萨满》(笔者整理的文本共1665字)和其他民间故事。

　　关于说部，她认为“满族的说部也备不住某个旗有这个说部，我为啥不知道说部呢，因为我是个妇女，我知道这些事儿都是老头告诉我的，就是我讲的。也是备不住，好几十年，一般的妇女也有一点也不懂得的。我这是问出来的，看不着问出来的。那些看不着也问不出来的就不知道了。这旗不一样呀，五大旗四大旗，红黄白蓝，也有随旗的，那我们家老关家老富家，我是知道的。一定没有女萨满，没有女穆昆达，人家老张家就有。这个乌勒本也不说没有，也不说强有。”[30]何世环认为“把古趣儿编成了说部”，她还提到了女性在乌勒本传承中的角色和地位。作为女性对祭祀等方面的事情了解得要少一些。

　　赵君伟：认同富育光的提法及分类，不接受宋德胤在《招抚宁古塔·编者按》中对说部的界定——“因其体式与汉族民间艺人的说书比较接近，每部书都可以独立讲述，故称‘说部’”。他提到“我写的其实是系统的故事，不是独立讲述的”。从傅英仁和关墨卿那里没听到过这个词，认为他们也不知道[31]。乌勒本和评书并不相同，“评书张扬得比较多，本来一个事儿一两句话就说完了，他能扩大到一两个钟头，瞎白话。赶这个乌勒本呢，这玩意是实打实着的，叙事性的，很少添枝加叶。”[32]

　　富利民(富育光弟弟富亚光的小儿子)：打算传承本家族的说部《萨大人传》。认为本家族的历史很值得自豪，需要让更多人知道，一种民族荣誉感在促使他这么做。主观上有足够的动力，但是客观条件还不完全具备：如了解萨布素将军的一生的历程、其父辈的情况、活态传承的环境;另外他的文化程度、讲述能力、能否有固定的收入都将成为其传承的障碍。

　　2.地方文化人对说部的认识

　　新宾：对说部，还是2005年从荆文礼、赵东升[33]来新宾大四平子镇调查《佟春秀传奇》和《三皇姑开矿》后才略知一二，具体指什么不甚清楚，他们认为徐爱国掌握的《天命雄鹰》就应该是说部，但是经过后来的联系发现与吉林说部集成委员会的要求比较远。唯一一个知晓说部的就是新宾的原民委主任刘庆华，他自称在清代笔记小说中见到，但至于哪部笔记小说已记不清。

　　岫岩：无人知道满族还曾有乌勒本一词，或者说部。最熟悉的还是20世纪80年代编辑的《岫岩满族民间故事集成》，当年的满族三老人已故去，年轻的故事家张文英生活在岭沟乡，笔者2007年4月11日-12日去其家中进行调查。

　　认同程度：比较认同富育光的观点，首先觉得他本身既是满族的知名学者，又是对说部有重大贡献的传承人;其次他掌握着很多人都不熟悉的资料;最后他的父亲留下了很多关于满族文化的资料，认为他是比较有发言权的。不过他们觉得说部有点像评书，或者像说唱一类的。

　　3. 研究者的取态

　　宋和平：满族说部它是满族历代民间艺人，采用满族历史上的重大历史事件和伟大英雄人物的业绩，经过幻想的创作并艺术地加工，结构完整，内容雄伟的民间长篇文学作品中的史诗文学，具有很强的神秘性和严肃性。[34]

　　荆文礼：满族传统说部在满族民间，世代流传着传讲“乌勒本”的习俗。“乌勒本”是满语，译成汉意，就是传或传记之意。民国以来，民间渐渐将“乌勒本”改称“满族书”、“说部”、“家传”、“英雄传”等名称，一直沿袭先世“讲古”、“颂古”的民俗沃土中。满族传统说部的形成与传播，历史相当久远……讲古以敬祖、颂祖、祭祖为主要内容，这不仅是娱乐活动，而且是进行族教、祖训的重要形式，带有庄重的宗教色彩。[35]“讲古”习俗，造就了一批批满族民间故事家和宗祖传说的传人。在世代口传心授、不断加工、润改的过程中，使满族传统说部形成了人物个性鲜明，情节波澜起伏，语言气势磅礴的特点。由于满族及其先民创制本民族文字较晚，应用的时间也不长，对本民族的口头文学——说部，来不及记录整理，也因为满族过去辖制于带军事性质的八旗内，其居住区域、活动范围受到严格限制。因此，满族传统说部尚未广泛流传，为世人所鲜知……满族传统说部包括三个方面的内容：窝车库乌勒本、包衣乌勒本、巴图鲁乌勒本……说部是大的范畴，它包括了神话、传说、英雄传等，是近代以来满族民间长篇口传文学的总称。由神话发展到传说，再演进到英雄传记，这恰是满族民间传统说部的发展轨迹。(荆文礼：“萨满文化与满族传统说部”,《民间文化论坛》2004年第5期)

　　江帆：《满族生态与民俗文化》[36]之第五章“满族的口传叙事与社会记忆——满族传统说部：族群兴衰史的民间书写”。

　　在满族使用本民族母语——满语的时代，满族民间将长篇口承叙事“说部”称为“乌勒本”。“乌勒本”(ulabun)汉译为传记之意，是由满族民间艺人创作并传讲的一种反映历史上满族氏族社会征战生活与情感世界的长篇散文体口承叙事。在古老的时代，满族各氏族几乎都有记述本族族史家传“乌勒本”，同时也拥有能够讲唱这些“乌勒本”的名师。诸望族大姓纷纷将具有“说史”和“唱颂根子”性质的“乌勒本”视若家珍，甚至推崇和升华到神秘、肃穆和崇高的敬畏地位。各望族大姓皆以拥有“乌勒本”而互炫荣耀，寻常个体民众也往往因据有“乌勒本”而赢得全族的拥戴和尊重。自20世纪初开始，满语渐废，民众渐将“乌勒本”改称“满族书”、“家传”、“英雄传”等。因这种体式与汉族民间的“说书”比较接近，每部可独立讲述，后来便统称“说部”。目前在东北满族中，提及“乌勒本”，或许仅有少数通晓满语的老人知其所言何物，余下便只能在满族一些姓氏保存的谱牒和萨满神谕中见到这一词汇了。

　　关于“乌勒本”的分类与富育光同，不赘述。

　　王宏刚[37]：《民族的心灵风暴——满族神话、史诗、长篇英雄传说鸟瞰》(《民族文学研究》1994年第3期)

　　将说部按神话、史诗、长篇英雄传说逐一介绍，而很少提到“说部”或“乌勒本”这一分类标准。

　　王宏刚、金基浩合著的《满族民俗文化论·满族讲古习俗》，没有关于说部的见解，介绍了绝大多数说部的情况，对我们全面了解有很重要的作用。

　　赵志忠：《清代满语文学史略》[38]第七章“清代末期满语文学的衰落”

　　从文学体式上看，满语民间文学作品有神话、神歌、民歌、传说、谚语、谜语、说唱文学等。(第140页)

　　德布德林(debtelin)是满族说唱文学之一。德布达林的满文原义为“本子”，即说唱故事或长篇说唱。这种说唱本子比较有代表性的是《莉坤珠逃婚记》，又称《琛鄂勒斗莫日根》。(第223页)

　　季永海(中央民族大学教授)

　　说部可能指的是德布达林，不仅包括满族口传的文学，也包括说书艺人所讲的汉族小说。“在黑龙江边走访调查时了解到曾经有很多汉族的说书艺人到此讲如《三国演义》、《金瓶梅》这样的汉族小说。”[39]

　　宋德胤[40](牡丹江师范学院教授)

　　满族传统说部，是指由满族民间艺人创作并传讲的、旨在反映历史上满族人民征战生活与情感世界的一种长篇散文体叙事文学。因其体式与汉族民间艺人的说书比较接近，每部书都可以独立讲述，故称“说部”。这些作品人物个性鲜明，情节波澜起伏，气势磅礴，反映了这个民族在历史征程中力顶千钧的集体意志和情怀万里的博大胸襟。只是由于历史的原因，满族传统说部流传不广，目前被搜集成书的不过十余部，成为亟待抢救的民族文学遗产。(《宁古塔》中《招抚宁古塔·编者按》)

　　笔者认为满族说部首先是“乌勒本”发展到一定阶段的称呼。满族说部与“乌勒本”的文本并非完全重合，现在的四种分类方法本非乌勒本原有的分类，而是根据目前掌握的满族说部文本情况而分的。

　　“德布达理”是满族说唱文学之一种，目前流传者极少，其主要文本与满族说部重合者不多。况且满族说部中有很多是家族秘传的，与德布达理传承方式亦不同，因此德布达理和满族说部并非是交叉的两种文类。

　　何为“满族说部”，传承人、研究者和地方文化人略有分歧，大家比较认可的是富育光和笔者的观点，其中富育光观点引用率较高。其中很多人提到了说部与评书类似，笔者所见，讲述风格像评书的有关福绵、关墨卿、关玉玺等关姓传承人。其他如《东海窝集传》、《扈伦传奇》也只是加入引子和“且听下回分解”。

　　富育光从本民族中了解与满族说部相关的满语词汇，并将之写成研究论文。之后又接受其他研究者的观点，他对笔者所提“知识型”传承人很是赞同，而且对于满族说部借用汉语小说的说法也表示一定程度的认可。在他新发表的论文“满族说部的传承与保护”中，就在乌勒本、古趣儿之外，提出了“满朱衣德布达林”一词，即满洲书，将之视为满族说部的对应满语。

　　传承人、地方文化人和研究者对满族说部的认识不同，他们互相借鉴彼此的观点。而有的传承人本身就是研究者，有的则是地方文化人。他们作为传承人接受了本民族、本地区对说部的认识，作为地方文化人、研究者却要从他者的角度加以分析、提升。而单纯的研究者作为局外人的分析，又为传承人接受，反过来影响他的观点。传承人又根据这种观点回到本民族内部寻求解答。因此，在这个互动过程中，传承人对满族说部的认识处在动态变化中，研究者随着认识的不断深入对满族说部的认识也日渐成熟。

原载《萨满文化研究》第2辑（2010年）

 

 

　　[1] 2007年中国社会科学院重大国情调研项目“中国(大陆)少数民族地区文化建设状况调查研究”在调查满族时，于黑河孙吴县和爱辉镇得到的资料。

　　[2] 2005年9月16-22日笔者到新疆察布查尔锡伯族自治县调查时发现，乌朱牛录的佟保和佟洪刚父子能用锡伯语演唱《三国之歌》。

　　[3] 即指《满族文学史》(一)、《满族文化史》、《满族通史》。

　　[4] 《中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集》，中国民间文艺出版社1988年版。

　　[5] 富育光：《满族传统说部艺术——乌勒本研考》，《民族文学研究》1999年第3期。

　　[6] 富育光：《富育光民俗文化论集》，吉林大学出版社2005年版。

　　[7] 据富育光说，是在前三个分类提出后，有学者认为尚有说部无法纳入这三类之中，因此增加第四类即“给孙乌春乌勒本”。但笔者认为前三者根据内容进行分类，后者却是依据表现形式来分，而且被划入“给孙乌春乌勒本”的说部现在已经不能唱了，改为以说为主。而没有被划入其中的《尼山萨满》、《乌布西奔妈妈》还有其他说部原来也是唱的。不过，目前这种分法已经被普遍接受。

　　[8] 清永瑢等撰，中华书局1965年版。

　　[9] 民国四年上海广益书局印本。

　　[10]《鲁迅全集》，人民文学出版社1973年版，第11页。

　　[11] 这段学术史的梳理借鉴了胡蔚的硕士论文《唐五代说部道教女仙考》，四川大学硕士研究生论文2005年未刊稿。

　　[12] 德布达林或称作德布达理或德不达理。

　　[13] 王宏刚 金基浩：《满族民俗文化论》，吉林人民出版社1991年版，第191页。

　　[14] 王宏刚 金基浩：《满族民俗文化论》，吉林人民出版社1991年版，第188-189页。

　　[15] 马亚川：《浅谈满族民间文学》，《北方民族》1992年第1期，第83页。

　　[16] 他们提到的满文不一，其实都应为debtelin。

　　[17]【德】马丁·吉姆(Gimm Martin)：《汉文小说和短篇故事的满文译本》，定宜庄译，第130-190页。在吉姆的另一篇论文《满洲文学述略》中提到“具有满族史诗或‘满族奥德赛’之美名的Tebutalin bithe(Shirokogorov误写为Teptalin)汉文“特普他里”或误成‘达穆特里’。Tebutalin bithe(特布达林书)以全篇毫无例外运用重复字句著名。还有Ciya bala描述满人与朝鲜的战役亦属此类史诗。1915年SMShirokogorov曾把一来自爱辉的年老职业吟唱诗人‘特布达林妈妈’所唱的约两万诗节记载下来。在希罗科戈罗夫生前这部抄本不幸未得出版。可惜这位女吟唱诗人去世以后，所提及的诗稿亦于1937年失踪，另一份较短的记录于1965年文革时也失踪了，今日我们只能在尚存的民俗中找到部分这个有历史价值的家族传说兼英雄传说。”吉姆于1983年3月在东北地区又记录下了这部满文叙事诗的一部分。亦有人将吉姆译为稽穆，他指的应是《尼山萨满》——笔者注。

　　[18] 赵志忠：《清代满语文学史略》第七章“清代末期满语文学的衰落”，辽宁民族出版社2002年版，第223页。

　　[19] 朱春是融说唱文学、“倒喇”(歌舞演唱)为一体的满族民间戏曲表演艺术，在乾隆年间还比较兴盛，后来被汉族传统戏曲和新地方戏逐渐取代。但在少数的满族聚居地区，如承德、会宁、爱辉、永吉、肇州等地尚流传着节庆日演出满族戏——“朱春”的习俗。黑龙江直到20世纪20、30年代初，在阿城、拉林、爱辉等地还有“朱春”的演出活动。

　　[20] 隋书今：《满族戏朱春拾遗》，《民族文学研究》1989年第3期，第29页。

　　[21] 关纪新主编《满族短篇小说选》，民族出版社1988年版。

　　[22] 海姆斯于1964年发展了一个工作模型，它能函括形成任何一个言语行为的要素。这个工作模型是：Setting and Scene即场景和情境;Participants参与者;Ends即目标;Act Sequence行为次序;Key即基调;Instrumentalities即工具，给定的言语的形式和语体;Norm即规范，包括行为规范和解释规范;Genre即文类。

　　[23] 选自《富希陆自传》，富育光赠与笔者的电子版，未刊稿。

　　[24] 富育光：《满族传统说部艺术——乌勒本研考》，《民族文学研究》1999年第3期。

　　[25] 富育光：《栉风沐雨二十年——浅谈满族传统说部艺术“乌勒本”》，2005年7月13日北京吉林大厦召开的“满族传统说部阶段性成果鉴定暨研讨会”。

　　[26] 富育光：《满族说部的传承与保护》，《社会科学战线》2007年第5期。

　　[27] 宋和平：《<东海窝集传>研究》，未刊稿。

　　[28] 2006年1月笔者在长春与赵东升的访谈。

　　[29] 乌勒本都是男人掌握的，不许女人参与。

　　[30] 2007年6月28日，笔者在黑龙江省孙吴县四季屯何世环家中的访谈。

　　[31] 这是他的主观判断，宋和平曾经打电话资讯过傅英仁，傅英仁也提出了自己的观点，见上文。

　　[32] 2007年4月23日笔者及朱文光在宁安县赵君伟家中的访谈。

　　[33] 这里私人关系也起作用，赵东升和张德玉私交很好，所以在选择时赵东升会首先考虑张德玉。

　　[34] 宋和平：《<东海窝集传>研究》，未刊稿。

　　[35] 荆文礼：《萨满文化与满族传统说部》，《民间文化论坛》2004年第5期，第75页。

　　[36] 江帆：《满族生态与民俗文化》，中国社会科学出版社2006年版，第180-181页。

　　[37] 王宏刚、程迅是20世纪80年代同富育光在东北调查满族说部的主要研究人员，但是当时他们是以“采萨(萨布素)访红(红罗女)”为主，尚未正式提出说部一词。

　　[38] 赵志忠：《清代满语文学史略》，辽宁民族出版社2002年版。

　　[39] 笔者与季永海2006年在中央民族大学文科楼1442房间的访谈资料，在课余时间的讨论较多，重点讨论了与说部相关的几种文类。

　　[40] 宋德胤积极参与了牡丹江市民间文学集成的工作，对当时的民间故事家傅英仁、关墨卿等的情况都非常熟悉。