内容提要：说部是满族说唱传统“乌勒本”的继承，开始时以满语在氏族内部口耳相传。由于满语的逐渐衰颓，出现了用汉语或满汉合璧的讲述形式。发展到20世纪中期，说部也沉寂在民间不为人知。在近几十年的时间里，满族知识分子搜集、整理了几十部说部，从而改变了说部的传承方式，使其从在氏族内部传承为主渐渐变为以特定地域为核心进行传承的状况，其后再发展为“知识型”传承人的“文本传承”方式。我们认为：说部与满族人对祖先历史的高度认同有关，与抢救本民族文化、重建本民族文化的强烈意识有关，也与说部传承人的个人、家庭记忆有很密切的关系。当代说部“知识型”传承方式的出现使说部得以以新的面貌出现。

　　关 键 词：说部 乌勒本 “知识型”传承人

　　作者单位：中国社会科学院民族文学研究所；中国社会科学院研究生院（博士研究生）

　　满族的“讲古”习俗有着悠久的历史，满族人将其称为“乌勒本”（ulabun），亦称说部；有的学者经过调查发现民间亦有称“德布德林”（tebtelin满语“部”）[１]的，比较而言，这是相对晚近的称呼，我们无法判定是何时由何人开始的。据有的学者[２]考证，在20世纪七八十年代，在满族聚居地，有的家族或个人还有演唱或聆听说部的情况，但是在讲述场合、讲述时间的长短、讲述篇目上都有所不同。21世纪初，在满族多位知识分子、文化人的努力下，说部渐渐进入人们的视野，在他们的抢救、挖掘下，几十部说部名录被发现、整理出来。当时有影响的传承人包括傅英仁、关墨卿、马亚川、杨青山、徐明达、刘显之[３]等。对说部作出较大贡献的不仅是这些传承人，还有那些记录整理说部的知识分子。现在人们熟悉的传承人如富育光已经74岁、赵东升71岁、何世环80多岁、张德玉70多岁，关于说部过去流传的情况只能从他们身上获悉，因而对他们的调查研究就成了当务之急。

　　说部一词本为汉文小说分类之一种，在小说中经常使用，我们首先来厘清说部的概念。

　　一、传统说部的概念


　　此概念兴于明清。明人已有提及。《四库全书总目提要》[４]中，说部这一术语被大量运用。至近代，说部一词，更广为所用。俞建卿《晋唐小说六十种》民国四年序：

　　说部之书，汗牛充库，而大抵别为两派。晋唐尚文，宋元尚理。[５]

鲁迅曾多次运用这个概念。如《坟》中的《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《我之节烈观》等篇及《伪自由书》中《电的利弊》一文，都有提及。《中国小说史略》中用此词更多，如第十二篇《宋之话本》、第十九篇《明之人情小说》、第二十三篇《清之讽刺小说》、第二十七篇《清之侠义小说及公案》都以此来界定小说所属的范围。鲁迅虽没对“说部”明确下定义，但可以从他对此词的运用中看出其观点。以《月界旅行辨言》为例：“我国说部，若言情谈故刺时志怪者，架栋汗牛，而独于科学小说，乃如麟角。”[６]

　　林纾曾将《人间喜剧》中的《永别》、《红房子旅馆》、《新兵》等短篇小说译成文言文，并结集成一部《哀吹録》，于1915年在“说部丛书”中出版。

　　前人之用说部，其界定并不是统一的，如《四库全书总目提要》中，随笔偶记之书，被目为“似说部而非说部”，而《山西通志》里的“说部”一目，就收有随笔偶记之类。

　　现在人所指说部的概念，包括传奇、志怪、笔记等。[７]陈汝衡在谈到说部的时候多半都指向明清的小说，可见在明清这个概念已是非常普遍的了。满族的说部，特指在民间流传的一种口头文学样式，情况有所不同。

　　二、满族说部概念


　　与满族说部相关的有几个概念，如“讲古”习俗、“乌勒本”、“德布德林”[８]。“讲古”习俗在大多数少数民族中都有，不宜作为学术概念处理；“德布德林”流传的时间较长，特指比较原始的叙事诗。我们目前见到的说部不仅有韵体的，也有散体的叙事；而普遍为人们接受和认可的概念为说部和“乌勒本”。

　　我们可以从产生年代、接受角度、从内容和长度等角度和彼此的交叉来谈“乌勒本”和说部的异同。从产生年代上来说，“乌勒本”产生得比较早，具体产生于何时，我们不得而知。从接受角度考量，“乌勒本”是一个满语词汇，说部是借用汉语的表述，它的出现跟满语在民国期间的式微有一定关系。笔者调查的几位传承人都认为说部和“乌勒本”讲述的内容基本一致，说部的内容可能更加充盈。目前我们见到的说部动辄几十万字，而“乌勒本”基本上是“骨架”，字数较少。“乌勒本”的内容说部中有，而说部中的内容“乌勒本”中却未必得见。可以说，“乌勒本”是保留原始内容形式时满族民众对它的称呼；说部是发展到一定阶段，加入了很多现代内容时的称呼，说部保留了“乌勒本”中的骨架逐渐得以丰富。在发展过程中，有的“乌勒本”已经失传，有的保留得比较完整。

　　根据以上分析及笔者所见资料，可暂且为说部作如下界定：满族传统说部沿袭了满族“讲古”习俗，是“乌勒本”在现代社会的发展，它既保留了“乌勒本”的核心内容，又有现代的变异。最初在氏族内部以血缘关系传承为主，后渐渐地以一个地域为核心加以传承。涉及满族各氏族祖先的历史、著名英雄人物的业绩、氏族的兴亡发轫、还有萨满教仪式、婚丧礼仪、天祭海祭等民族习俗、宗教活动，生产生活、天文知识、社会生活、社会关系等内容，以神话、传说、民间故事、史诗、长篇叙事诗等方式保留下来，是一种韵散结合、内容繁杂的综合性口头说唱艺术。

　　满族说部大多保存在年过古稀的满族文化老人手中，国内目前能够用满语讲述说部的人不超过十名[９]，我们目前了解的传承人有近17位[１０]，其中大多数已经过世。笔者重点调查的传承人，如富育光、赵东升等人，从小在浓郁的满族文化氛围中成长，从长辈那聆听了大量的满族故事、“乌勒本”说唱，他们中有的人文化水平很高，是其工作领域的佼佼者；现在虽远离儿时生活的社区，但仍与之保持着密切的联系；有的传承人还是其家族的穆昆达（族长），有很高的威望。他们不仅继承了该氏族世代传承的说部，而且在保护民族文化的情感驱动下，对说部的抢救做出了巨大的贡献，因此我们将这些传承人定位为“知识型”传承人。

　　在我国少数民族中，有很多处于濒危状态的文学样式，或因传承人的断代、传承所依托的语言的濒危、或是受众的注意力转移，在民间已经沉寂了很多年，如满族的萨满神歌、说部、赫哲族的伊玛堪等。说部是满族大型的口头叙事，每一部基本上都有几十万字左右，我们该如何看待这种现象？当然，要厘清这些问题，需要从多个方面进行分析。笔者在此只想通过对说部传承人的访谈资料和对以往资料的梳理，从一个新的视角阐释说部于现今得以继续传承的原因。

　　三、满族说部的产生


　　满族能够产生如此恢宏的说部，初时，是与各姓氏的兴亡息息相关的。满族说部为满族社会、历史、文化研究乃至中国北方民族关系史、疆域史和社会学、民族学、历史学、宗教学、民俗学的深入研究，提供了极其丰富的珍贵史料。

　　就目前见到的文献而言，对“乌勒本”的产生和传承记录最早的是金代，“从完颜金到后金两代，女真人中各部落和分支部落中，皆有‘阿兰玛法’或称‘阿兰尼牙玛’，意思是专门从事搜集传说记述大事的人。他们的职责就是把该部落或部族人们口口相传的族源神话，英雄传说记载下来……这些人便是当时部落里的文化人，讲古趣儿的活跃分子，也是口碑传奇的创造者、传承者，很受敬重。到了努尔哈赤、皇太极的时代，这类人物更受尊崇，记写档子，成了朝廷和民间穆昆（氏族）普遍和经常要办的大事，由专门的‘榜色达’（记档的头）或‘巴克什’（文书）负责。这类档子在朝廷逐渐演变成国史——皇帝实录，在民间逐步演变成宗谱。”[１１]满族在发展过程中，非常重视文化教育，每个氏族都会出钱资助后代或氏族中的人才去读书，而这些文化人为传承本氏族文化起到了极大的作用，“乌勒本”最早的传承人都是有着“金子一般的嘴”的萨满色夫（师傅之意）或是文化人，依靠他们的口耳相传，才将“乌勒本”代代传承下来的。

　　前文提到“乌勒本”主要在氏族内以血缘传承、满语讲唱为主，而说部的应运而生，则与满文的衰颓、汉族说书的影响、汉族的文学经典大量翻译并在满族人中间广为流传有很重要的关系。清中叶后，满语渐废，说唱“乌勒本”多使用汉语并夹杂一些满语，或用满文、汉文、汉文标音满文简写的提纲讲唱；近些年，珲春、宁安、依兰、东宁等地满族人讲唱说部故事，都是用汉语。现在“讲古”习俗所依托的语言、氏族制度都已渐趋衰颓，已知的几位主要传承人都已年过古稀，说部的传承人也与此前有了明显的变化。所以就会出现一种情况：“乌勒本”和说部的称呼同时存在，很易混淆。同是一部作品，可能既是“乌勒本”也是说部，这两个概念实际上主要在年代上的区分，不过有的说部比较古老原始，所以就避不开“乌勒本”的称呼，在本文中，我们尊重传承人、研究者的说法。

　　四、满族说部的发展轨迹：氏族内部→氏族外部→特定地域内传承→“知识型”传承人依靠文本传承

　　根据我们对说部传承人的调查、了解[１２]，发现说部的传承方式在满族内部发生了很大变化，从以氏族内部传承为主扩大到氏族外部传承，后又渐渐变为以特定地域为核心进行传承的状况，其后再发展为“知识型”传承人的“文本传承”方式。当然，到后来几种传承方式可能同时存在。

　　氏族内部传承 此处指单一的氏族内部传承[１３]，“乌勒本”的传承方式以氏族内部传承为主，同时也是说部的最初流传方式，尤其是“窝车库乌勒本”（神龛上的故事）和“包衣乌勒本”（家传、家史）主要是在氏族内部传承，此时，讲唱者和听讲者都是本氏族的人，有严格的限定。如《乌布西奔妈妈》（6000多行）、《尼山萨满》、《西林大萨满》和《天宫大战》，由于其神秘性，有特定的仪式、说唱场合和时间，只能在氏族内部传承，传承人一般都为萨满，不能为氏族外的人所了解。“包衣乌勒本”《萨布素将军传》、《萨大人传》主要在富察氏中流传、《扈伦四部传奇》是赵东升的家传、《雪山罕王传》、《东海窝集传》是傅英仁的家传、《成都满蒙八旗史传》为刘显之传承的说部，都已有文本流传。

　　氏族外部传承 随着满族与东北其他民族日益密切的交往，满族说部说唱的时候不限于本氏族的人，其他氏族、少数民族——赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族都喜闻乐听说部，后来有些说部成为一个地方普遍流传的故事[１４]，说唱的人也不限于本氏族。如关于萨布素将军的说部虽主要在富察氏族中流传，但是由于故事的趣味性、感染力，受到更多人的喜爱，同样流传到其他氏族中；老罕王的传说在东北各地都有流传，当时讲唱的传本，名称并不统一，有诸多的异文使说部生辉；而《尼山萨满》更是成为了东北民族的共同财富，如赫哲族的《一新萨满》，达斡尔族的《尼桑萨满》、鄂温克族的《尼山萨满》传说以及鄂伦春族的《尼顺萨满》传说。

　　据富育光回忆：“只有像爱辉这样的大镇子里边，才会有从吉林沈阳（当时称叫奉天）或哈尔滨来的说书艺人有绰号叫‘小雷公’、‘扇子刘’、‘小彩凤’、‘堂笑天’的艺人，用扎板、琴弦、八角鼓弹唱《雪妃坟》[１５]、《漠北英雄传》。他们为了挣钱，学了一些满族话，也学说部，有时也加入一些满族话，一加入满族说部的内容，满族人都爱听。他们用别的名字、自己擅长的方式来讲说部，对说部也有一定的促进作用。但是在交通不方便的村屯还是以氏族传承为主。”[１６]

　　特定地域内传承 每个满族聚居的地方，其历史、地理、风俗有特殊性，有些与一地直接联系的故事，其承继路线具有明显的地方性。[１７]每一说部都有它的主要流传地，如《顺康秘录》在北京、《双钩记》在黑河、《飞啸三巧传奇》和《黑水英雄传》在爱辉地区、《松水凤楼传》和《姻缘传》流传地在吉林省等等。《金兀术的传说》流传在松花江、乌苏里江、牡丹江流域的满族、赫哲族中，在满族人和赫哲人的口传中，金兀术是女真民族英雄。

　　《女真谱评》是流传在阿什河、拉林河一带完颜金的肇兴之地的历史传说。传说从九天女与渔郎成婚，繁衍出女真族起始，讲述了函普到阿骨打的完颜部勃兴史、辽金大战、金朝的鼎盛、清朝的兴衰等历史。《女真谱评》手抄本是一个叫付延华的秀才有心搜集留下的许多辽代、金代女真人的故事传说，结合他对历代王朝兴衰的看法写下的。

　　这样，说部就自然地从氏族内传承为主[１８]发展到氏族外传承、地域性传承了，这种传承方式扩大了说部对北方其他民族的影响，有的篇目甚至成为民族间共享的民间文学。很多学者通过调查发现：说部的不为人知，在民间逐渐湮没的时间大概在20世纪70年代左右。不过也正是在此时，一些满族文化人已经开始有意识地到民间探访、搜集、整理说部了。

　　现阶段：“知识型”传承人依靠文本传承，多种传承方式并存。

　　我们目前所知道的传承人传承路线比较复杂，以富育光为例，他所掌握的说部来源比较复杂，有其家传的《萨大人传》、《飞啸三巧传奇》和《顺康秘录》；还有由他人说唱，其父记录下来的《东海沉冤录》、《天宫大战》、《雪妃娘娘与包鲁嘎汗》；另外富育光根据线索搜集到的努尔哈赤的后裔拥有的说部《两世罕王传》、《松水凤楼传》、《鳌拜巴图鲁》、《双钩记》、《忠烈罕王遗事》、1958年冬他从东宁老贺家挖掘出史诗《乌布西奔妈妈》。

　　他们通过有意地搜集、整理其他氏族的说部，使之成为自己能够讲唱的说部，这样就扩大了说部的传承圈子，使某些说部在氏族外传承。从另一个方面说，文本的传承成为新的传承方式。每一部长篇说部，都凝聚了不知多少代人的心血，不知经过多少次的即时访问和关键性充实才形成的。像口头传承的民间文学样式，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，因其归根到底是一种口头记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境。那些有意继承民族文化遗产的听众也可以成为传承人，如赫哲族尤金良本不会唱《希特莫日根》，是通过整理尤贵连演唱的文本才开始演唱的，当然他也肯定听过很多次“伊玛堪”的演唱。在现在说部的传承后继乏人的状况下，这样的案例为民间培养满族说部传承人提供了新的方法，那些曾经听过说部演唱的人也是潜在的传承人；下一步对传承人的调查也可以拓宽思路，将那些只会演唱一部或几部、演唱篇幅短小、演唱的形式有所变化的人都可以设定为传承人，对他们要重点跟踪调查。

　　我们借鉴周星的观点[１９]，将满族说部传承人视为“那些能够演唱说部的人、不管是会唱一部还是多部；而且也包括那些搜集[２０]、整理[２１]、传承满族说部的文化人，还应该包括在历史上曾经创作过说部的文化人[２２]”，从而将传承人的范围扩大了，即“知识型”传承人。

　　五、满族说部得以重现：说部“知识型”传承人的作用


　　满族说部的传承地主要在黑龙江，而说部能够进入中国非物质文化遗产名录是由吉林申请的，目前说部的主要传承人也在吉林。富育光1933年生于黑龙江省爱辉县，退休前为吉林省民族研究所研究员，一生致力于研究满族民间文化、萨满文化；赵东升，1936年出生于于吉林省九台，现为吉林师范大学特聘教授，长期从事满族历史与文化的研究。他们作为说部的主要传承人，也就是我们提到的“知识型”传承人，对民族文化颇有贡献。他们在20世纪80年代初就开始搜集说部，赵东升能够讲唱的说部《扈伦四部传奇》是家传的，从祖父那里听到的。富育光从祖母富察美容、父亲富希陆那里传承下来很多说部，另外，从其父那里获得线索做进一步的调查，从而搜集到更多的说部。所以如此，与他们浓厚的弘扬地区文化和民族文化、拯救本民族文化的意识有很大关联。

　　族群理论认为一个人具有其祖先，一个宗族也具有其祖先，都必须在“根”上找到自己的祖本。它是源初，它是滥觞，它是人类族群及社会进行群类划分、叙述和认同所必备的方式。它构成所谓的“原生纽带”，是族群的集体记忆。[２３]这正契合了说部的传承情况，说部以祖先的历史为主，像“窝车库乌勒本”（神龛上的故事）、“包衣乌勒本”（家传、家史）、“巴图鲁乌勒本”（英雄传）都是其族群集体记忆的明证。

　　一个有趣的现象是：当笔者问到赵东升，他祖父讲述的《扈伦四部传奇》字数的时候，他提到该说部是其祖父以讲故事的形式多次讲完的，大概有十几万字；而他整理成文的说部却有近三十万字。笔者追问其中的差别，发现他增加了说部的回目、增添了一些经过调查后的诸如家谱之类的资料、在其祖父所讲故事之间加了必要的衔接。而富育光提到其父对说部所做的贡献时总是说：“我只要对得起满族、对得起我爸爸就行……我就是想着争一分钟时间把满族的东西抢救出来。”[２４]

　　民族责任感促使他们将说部继续传承下去。他们将自己对祖先历史的认同感，把抢救本民族的文化、重建自己民族文化的强烈意识化为行动，通过不停的调查、走访获取大量的资料，同时也获得了本民族、本氏族的认可。我们可以看到富育光密密麻麻的手抄本上有多次修改的痕迹，也可以看到他三十年来步行于满族村屯的详细记录，更可以看到他们的父辈为了满族文化的继续流传所做的大量努力。虽然说部在形式上采用了说书的体例，都有回目，但是其中的内容都是自己本氏族的“真实”的历史，使得大量满族说部中的内容成为满族文化重要的补充。

　　在满族的民间文学中，不只是在各地的民间故事中有大量关于萨布素将军及其夫人的故事、老罕王的故事，这些故事可能在说部产生之前就已经流传，即使在说部产生后，由于它们体量较小还在民间继续流传。我们或可预见，在不能搜集到大量说部的今天，可以搜集到在民间散落的以故事形态传承的相关内容。整个东北的民间文学处在这样的状态：活态口头流传的文类得到了本民族人的认同，还有很多大型的叙事处于恢复期，抑或称为重建期。说部之所以能够进入中国非物质文化遗产保护名录，是众多学者、文化人的努力的结果，尤其是满族的文化人或是“知识型”的传承人起到了决定性作用。在反复的思考中，笔者比较认同是一种历史记忆使他们保留了自己的文化特征，以期起到对文化重建的作用，其实也就是代表了说部传承的发展过程。氏族内部神圣的叙事、有意识地制造的祖先历史[２５]—→重新构拟历史真实的或虚构起源的“集体记忆”—→成为文本典范固定下来[２６]，也就是由个人记忆—→集体记忆—→社会记忆的过程。


　　注释：

　　[１]德国吉姆认为满族有一部被人们誉为“满族的奥德赛”的叙事诗，即《尼山萨满传》，该叙事诗被认为是曾广泛流传的原始叙事诗“Teptalin”，曾由苏联的人种学家谢尔格·JM·希罗科戈罗夫（1887－1939）记录下来，现在已确认是彻底散失了。在希罗科戈罗夫生前这部抄本不幸未得出版。当它于1937年左右散失以后，还有另一份记录在国内一直保存到1965年，在文化大革命期间也丢失了。继此之后吉姆于1983年3月在东北地区又记录下了这部满文叙事诗的一部分。 20世纪80年代，满族作家边玲玲的短篇小说《德不达理》也曾提到满族曾经流传叙事诗德不达理，可以作为佐证；赵志忠也提到德布德林这一满族说唱文学形式，比较有代表性的是《莉坤珠逃婚记》，他20世纪80年代在黑龙江、嫩江一带采风时，曾记录下来一部满族说唱故事《空古鲁哈哈济》。

　　[２]季永海在20世纪80年代末期在黑龙江边调查时，发现黑龙江满族村屯中还有说部的演唱。

　　[３] 傅英仁能够讲唱的说部为：《东海窝集传》、《红罗女》、《萨大人传》、《老将军八十一件事》、《比剑联姻》、《罕王传》、《金兀术》、《金世宗走国》；关墨卿是《比剑联姻》、《红罗女三打契丹》、《金兀术传》的重要搜集整理者和传承人；马亚川是黑龙江省双城人，保留了一部《女真谱评》和《海陵南迁》；杨青山的家传说部为《雪妃娘娘与包鲁嘎汗》；徐明达家传的说部《松水凤楼传》，他已经是第三代传人，后为富育光传承；成都井巷子满蒙学会刘显之记录的《成都满蒙八旗史传》、还有依兰镇里门德哈拉后裔李克忠讲述的《三姓传》，河北王氏家族的《忠烈罕王遗事》、河北京畿陈氏说部《两世罕王传》。

　　[４] 清永瑢等撰，中华书局1965年版。

　　[５] 民国四年上海广益书局印本。

　　[６] 《鲁迅全集》，人民文学出版社1973年版，第11页。

　　[７] 这段学术史的梳理借鉴了胡蔚的《唐五代说部道教女仙考》，四川大学硕士研究生论文2005年未刊稿。

　　[８] 也许随着调查的深入，还会有其他的情况出现。

　　[９] 在永吉土城乡的赵明哲、双城的马亚川、宁安的傅英仁、四季屯的何世环和张顺刚。

　　[１０]见笔者整理的《满族传统说唱艺术说部传承人的情况》，作为民族文学研究所资料库的内容，尚未出版。

　　[１１]马亚川：《浅谈满族民间文学》，第84页，《北方民族》1992年第1期。

　　[１２] 主要指笔者对富育光和赵东升的访谈资料以及以往学者的调查研究资料。

　　[１３] 目前，说部的传承仍有氏族内部传承方式。

　　[１４] 如《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》在黑龙江入海口一带广为流传，“老罕王的传说”、“努尔哈赤的传说”在满族民间普遍流传，有诸多异文。

　　[１５] 即满族说部《雪妃娘娘与包鲁嘎汉》的异文形式。

　　[１６] 笔者于2006年1月12－17日在吉林省长春市对富育光的访谈。

　　[１７] 孟慧英：《满族民间文化论集》，第48页吉林人民出版社1990年版。

　　[１８]在对赵东升的访谈中提到说部时，他认为是“类似于评书但不是评书，评书是艺人在社会上传讲的，说部来源于个别和单独的传承，主要讲本民族、本氏族、本家族的历史、英雄人物的传奇故事，说部百分之百都是家族传承，不是社会传承。即使是社会传承，也是有局限的，就像张德玉搜集的《三皇姑开矿》，别的题材都是本家族的，《萨大人传》、《老将军八十一件事》这个只能他们家族传，别人不知道。”对此我们应该详细分析、区别对待。

　　[１９]“对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓‘曲艺工作者’” （周星：《从“传承”的角度理解文化遗产》，第45页，《中国非物质文化遗产》第9辑，中山大学出版社2005年12月版。）

　　[２０] 如富育光和其父在民族感情的驱动下，到满族聚居区一个屯、一个屯地去调查，当然后来富育光从他父亲那里得到的说部也是其父临终时在病榻前讲给他听的。

　　[２１] 辽宁新宾满族自治县的满族研究所的张德玉就是如此，他将现在流传于大四平镇的《佟春秀传奇》和《三皇姑开矿》故事的不同异文进行衔接、整理形成了说部。

　　[２２] 像马亚川掌握的《女真谱评》（有20册，主要从完颜部的始祖九天神女与函普的故事传说，一直讲到清朝的灭亡），是晚清的一个叫付延华的秀才根据流传在阿什河、拉林河一带的辽代、金代女真人的故事传说结合他对历代王朝兴衰的看法写下来后，代代流传下来的。还有一个是满族历史上非常有名的英和，曾被流放到齐齐哈尔、爱辉一带，因而在民间传说中他便成了《飞啸三巧传奇》的作者，这是书写与口头之间流动的现象。

　　[２３]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，第89页，社会科学文献出版社2006年版。

　　[２４] 2006年1月12日在长春的访谈记录。

　　[２５] 说部的氏族内传承阶段的主要特征。

　　[２６] 就是现在满族说部集成委员会所做的工作，将目前比较成型的说部纳入出版程序，便于后来人了解本民族、本氏族的历史。

（本文刊于《民族文学研究》2007年第2期　责任编辑：汤晓青）

　　按语：当然，这是笔者2007年初的观点，随着博士论文的写作，对说部认识的深入，笔者意识到“知识型”传承人的界定不足以说明满族说部传承人的特殊性，因此又将其界定为“书写型”传承人。