将喀喇汗王朝时期优素福的《福乐智慧》与北宋王朝时期的儒学进行比较，是一件十分有意义的学术课题。

从中国思想史上看，十一世纪北宋的学术思想，迈越了以往的历史篱障，以一种开放的大气，兼容并蓄的风格，从注释经书的学术藩篱中解放出来，开始用思辨性的目光重新审视和解读儒家经书，将儒、释、道三家的学术融合为一体，形成了一个全新的政治哲学思想体系“理学”。而十一世纪的喀喇汗王朝也是从专奉伊斯兰教经书的桎酷中解脱出来，对古希腊政治哲学思想和波斯、中国政治伦理发生浓厚兴趣，并融合这些不同学说中有益的思想成分，全面检讨以往维吾尔文化中混乱的政治理念，并试图建立一种更加合理的政治伦理结构，形成了具有理性化的政治哲学思想体系“智学”。

通过比较我们将会发现，两个文化成果不仅在产生时间上彼此同处十一世纪，而且彼此开放大气、兼收并蓄的学术思想风格也遥相呼应。更为令人感兴趣的是，这两个当时不相统辖的王朝的学者，面临的现实问题也极为相似，因而他们关注和热心的学术问题也十分接近，提出的政治哲学理念也多不谋而合。

 

思想的活跃总是与社会的动荡不宁紧密联系在一起。因为社会动荡，有许多的社会问题集中爆发，过去潜在的问题和矛盾现在都浮出水面，都成为动荡的诱因和动荡的理由；因为社会动荡，以往的社会道德体系和政治体系受到怀疑和质疑，过去有意回避或视而不见的道德痼疾和政治弊端，都成为鱼刺埂喉，不吐不快。乱世总是漠视以往的制度和维护那些制度的思想体系。而经过乱世，对造成乱世的前因后果不能再熟视无睹。因此各种社会问题，必须有新的适应社会变化需要的思想体系来匡正。所以，乱世不仅是一个英雄辈出的时代，也是思想极为活跃，思想家辈出的时代。

从历史上看，中国自唐王朝灭亡之后，各路豪杰趁乱蚕食中原，使中国很快陷入了封建领主地方割据和周边少数民族政权瓜分中国的分裂状态，进入了所谓的五代十国混乱时期。所谓五代，指后梁、后唐、后晋、后汉、后周，所谓十国，指前蜀、后蜀、吴、南唐、闽、楚、南汉、荆南、吴越、北汉。五代主要在中原，十国主要在中原之外的江南，这些政权都是汉族地方割据政权。因为中国史书一般以汉族为中心，对其他民族政权常忽略。其时，逐渐强大的契丹人政权以辽为国号，称霸中国北方，而后来党项人的西夏则控制了中国西北部，继续往西则有回鹘人的高昌王国和喀喇汗王朝；云南的大理国雄据西南，吐蕃则控制着青藏高原。

宋王朝正是在这样一个社会大动荡时期诞生和发展的。宋代的开国皇帝赵匡胤本是后周的一个下级军官，因为对后周的建立立有功绩，不断获得提升，成为那些由无根无派的军官组成的“军官俱乐部”的领袖人物。处于乱世之中，人人都有一些狂妄的想法，赵匡胤通过这些军官们的军事政变而被推举为新的皇帝。这次政变在历史上称“陈桥兵变”。

兵变在中国总是与犯上作乱联系在一起。为了消除人们的反感，赵匡胤导演了一出“禅让”闹剧，并召开了一个盛大的禅让典礼，“合法”地登上皇位，改后周为宋，从此开始了统一中国的战争。

宋王朝是后周在统一北方五国的基础上建立的，相对唐朝而言简直就是一个弹丸小国。所以自宋朝开国皇帝赵匡胤开始，便逐步开始对南方的十国展开讨伐战争，以及不得不面对周边越来越强大并时时觊觎中原领土的少数民族政权的威胁而调整政治策略。

唐朝崇信佛学，对佛学的关注度甚至超过了儒学。取经、译经、研经蔚然成风，大批寺庙纷纷营造。而到了北宋初年，开始崇信道学。因为赵匡胤害怕其他军官也仿效他总是想有所作为，再来个军事政变推翻他，所以他不仅很快用经济赎买政策剥夺了那些帮助他发动军事政变的军官的权力，让他们解甲归田回到老家去置买田产享受生活，而且以推崇道学的思想来消融人们的政治野心。大家知道，道学在政治思想上的典型理论就是所谓的无为而治。

无为而治为北宋王朝埋下了许多苦果，使其在与周边少数民族政权的对抗中，失去了强武之势，在与契丹人的辽和党项人的西夏的交锋中常落败绩，对西域自立为王的高昌回鹘王国和喀喇汗王朝，更是无力收复，只能任其自由存在。而用经济赎买的办法消融武将的叛逆心理反而助长了贪图富贵的恶习，北宋陷入了政令不明、生活腐化的散漫状态。

同时，由于周边少数民族政权多崇信佛教，与唐朝崇信佛教的余势遥相呼应，使佛教思想以一股强劲的势头冲击着中原的儒学体系，加上道学不合时宜的官方色彩，北宋初年的学术思想呈现出前所未有的混乱局面，并直接导致北宋的政治形势越来越严峻。

所以到了十一世纪的庆历年间，政治变革的呼声越来越高。一批有责任心的思想家开始对混乱的思想状况进行反思，并重新构建儒家的思想体系，希望用儒家的励精图治精神克服黄老的无为思想，重建封建政治宪章，以恢复夏商周三代的“王道”政治目标。

喀喇汗王朝是公元840年漠北（回纥）回鹘汗国灭亡后西迁的一支维吾尔人建立的，以楚河的巴拉沙衮和七河流域的喀什噶尔为政治文化中心，地处中亚腹地，与印度、波斯人为邻。喀喇汗王朝建立后，首先面临的问题就是如何在这片当时由阿拉伯人控制的土地上获得必要的生存空间。由于此前维吾尔人长期与中原王朝关系甚密，对于中原的政治谋略谙熟于心，所以进入中亚后，喀喇汗王朝熟练地运用中原王朝常用的“远交近攻”策略，以信仰伊斯兰教为媒介保持与远处的阿拉伯的和善关系，而大力攻伐周边的诸族政权，不仅收编了散 乱的突厥人的各个部族，而且在公元999年灭亡了波斯的萨曼王朝，把自己的疆域扩大到阿姆河。

但是，军事上的胜利很快使喀喇汗王朝骄傲起来，生活变得腐化而道德伦理受到严厉的挑衅。而且随着国力的强盛和王权的扩大，争夺大汗位置的政治斗争也愈演愈烈，在不到50年的时间里，发生了十几次血腥的宫廷政变。甚至在公元1041年，喀喇汗王朝终于被肢解为不相统辖的东西两个政权。西喀喇汗王朝以撒马尔罕为中心，东喀喇汗王朝以喀什噶尔为中心，王朝的辉煌时期终于走到了边缘。

喀喇汗王朝政治上的混乱，一个重要的原因是政治结构依然保留着原来在漠北时期习惯采用的军事分封制残余，国家政权缺乏强有力的集权统一，各地分封的贵族集团过多注重领地的权益保障，而对国家的事务缺少热心。但是，当他们的实力发展到一定程度的时候，便幻想谋求更大的利益，蛊惑或支持可能对其有利的王族成员发动政变，以此换取政治上的利益。可汗虽然在名义上是国家至高无上权利的象征，但可汗的地位却时时受到威胁和挑战。因此，如何确立国君的神圣地位，建立一套具有约束力的社会道德规范体系，使君与臣之间、臣与民之间严格等级，明确义务，各司其职，各尽其责，成为十一世纪喀拉汗王朝最为紧迫的任务。

同时，疆域的扩大和对周边诸族王国的占领，也使维吾尔面临着如何对待和消化不同文化的冲击与影响的严峻问题。当时中亚流行印度人的佛教、罗马人的基督教、波斯人的祆教和阿拉伯人的伊斯兰教，这些宗教的文化背景各不相同，意趣与主旨也各不相同。处于这样一种文化大杂烩的地区，维吾尔民族的自身文化受到了严重挑战。散乱的文化环境迫使维吾尔的知识分子开始严肃地思考民族文化的何去何从。所以到了十一世纪，喀喇汗王朝掀起了一股文化改良的风暴，希望用伊斯兰教哲学思想统一维吾尔的文化，强调知识在治理国家和从事个行业的重要性，宣扬智慧是导向幸福的最真实也是最有效的途径，并突出强调维吾尔文化的优势地位，加强维吾尔文化的传播和影响力度。

北宋王朝从十一世纪中叶的庆历年间开始了政治变革的尝试，而政治变革的鼓吹，也就是政治变革的思想基础，是后来被称为的新儒学——理学。喀喇汗王朝也是从十一世纪中叶开始思考王朝政治建设的，而政治建设的思想基础，是以《福乐智慧》为标志的“智学”。“理学”与“智学”都是应当时政治变革的需要而产生的，并服务于当时的政治变革。他们在思想体系上虽有差别，但在总的精神上和特征上都是一种政治伦理哲学。

 

中原文化自汉代实行“独尊儒术”后，一直处于相对稳定、同时也相对沉寂的状态。到了唐代，由于周边民族政治与文化的活跃，给中原文化以强烈的刺激，文化环境相对宽松，外来的佛教与本土的道教、甚至波斯的祆教和阿拉伯的伊斯兰教都有了伸展的机会。这样的伸展，竟然一发不可收。到了唐末，佛学和道学取得了大有压倒儒学的趋势，使中国传统的统治思想基础受到了空前的挑战。

进入十一世纪，宋朝在相对巩固了北方的统治后，对南方的征讨有了很大的进展，大多地方割据政权被推翻。但宋王朝面临的问题依然很多。西南云南大理国偏安一隅，宋王朝无力征讨，只好不再去招惹。西部西夏王朝与中原毗邻，宋王朝曾发兵征讨，但总是失败，也只好忍气吞声地容其继续存在。而北方的契丹辽朝因为过于强大，宋王朝只好用进贡的方式与辽代签定和平协议。至于高昌回鹘王国、吐蕃王朝和更加遥远的喀喇汗王朝，宋王朝更是感到鞭长莫及，无暇顾及。相对中国历史上版图最小的宋代，便是在这种四面楚歌的环境中，努力维持着自己的存在。

这是一个乱世，各路英雄都急于施展自己的政治伎俩而谋求在中国的发言权。以往的政治秩序在这个时代受到了挑战，而且因为生存的需要，各种新的政治主张有了获得伸张的机会。像以周敦颐为代表的濂学，以张载为代表的关学、以程颢、程颐为代表的洛学，以苏轼、苏辙为代表的蜀学，和以范仲淹、欧阳修为代表的以政治改革为目的庆历学派，以王安石为代表的新派等，一个接一个地表达不同的政治理念和思想主张，铸成了中国继春秋战国百家争鸣后又一个学术活跃的时期。这些主张不论各自的不同点有多少，其基本的方向都是为了探究儒学的本质，构建“天人合一”的逻辑框架；都是为了给羸弱的北宋政治寻找医治的良方，以使北宋在四面楚歌声中能够顶天立地；也都是为了表达自己对于儒学新生命的见解，以廓清佛老学说在中国文化思想上播撒的迷雾。所以，北宋儒学体现了一种强烈的政治意识，正像卢国龙在《宋儒微言》的绪论里所说：“北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式——政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之源，即由此发畅；重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高的政治宪章。”[①]

理学创立于北宋，与北宋时期的党争密切相关，也与北宋时期将“经义”和“治事”相统一的治学思想密切相关。“经义”讲儒家经书，“治事”研究如何利用经书的道理治理国家。为了实现尊王攘夷，维护封建中央集权的绝对统治，北宋的理学摈弃了刻板训诂的僵硬保守学风，转而以注重义理考辨与阐释，试图以一种新的思想将萎靡不振的大宋王朝唤醒。

新思想的产生必然与新时代的状况和需求紧密相关。弘扬儒家文化，恢复古代“王道”，已经不可能使用“独尊儒术”的文化强权政策。而要使人们认识佛老学术的本质危害，必须指出佛老学术的所谓荒谬之处。佛教擅长用逻辑的方法探讨世界本源，道教擅长用实证的方法探讨人复归自然的道理，而这两种文化形态都是儒学所缺乏的。儒学擅长讲大道理，而对大道理的因果关系鲜少剖析。大道理人人会说，而阐释大道理的因果关系却是一件很费脑筋的究辩过程。过去儒学是不需要对其正确性进行探究的，所以所谓的儒学不过是对儒学经典进行注释，对儒学的道理进行强化。可是这样的方法在碰到思辨性、实证性很强的佛学与道学的挑战时，很难取得胜算。如果不能也像佛学与道学那样将自己的理论逻辑化、实证化，儒学的复兴只能是纸上谈兵。正因如此，北宋的思想家开始从佛学与道学中吸收营养，并使用一种过去儒学很少采用的思辨方法，试图找出儒学与天道自然规律之间的逻辑关系，将儒学抬升到不仅符合人道，更符合天道的高度，从而为标榜儒学思想高于佛学与道学思想寻找理论上的依据。这样就使得北宋儒学的文化学术思想具有十分明确的兼容品格，各种过去被排斥在儒学范围内的学说，如道学、佛学，现在成为解释儒学合理性的重要内容。兼容并蓄，成为北宋儒学的重要特征。

周敦颐被尊为理学的奠基人。说他是奠基人，是因为他对于儒学的思想采用了一种不同以往的研究方法来加以阐释，这个新方法就是吸收佛老的思想和方法来求证儒学的精义，也就是被后人指称的所谓的儒、释、道“三教合一”的路数。以后的理学后人也大多是沿着周敦颐的方法走下去的。

周敦颐的哲学思想是从构筑和阐释《太极图》开始的。他的目的并不在于仅仅解释世界的本源，而是希望通过阐释世界秩序自在的合目的性，来表述他的关于社会道德的合目的性，也就是“圣人之道”及其合理性。从宇宙图式中寻找社会的理想模式，并为描画的理想社会模式寻找客观依据，成为北宋儒学共同追求的一种学术风格。同时代的张载、程颢和程颐兄弟，也是循着这种学术风格不断完善理学体系的。

《福乐智慧》的作者优素福与周敦颐、张载、程颢和程颐是同时代人。周敦颐出生于1017年，卒于1073年；张载出生于1020年，卒于1077年；程颢出生于1032年，卒于1085年；程颐出生于1033年，卒于1107年。而优素福出生于1018~1019年，卒年不详，但他的著作《福乐智慧》大约完成于1069年左右，是晚年的作品。如果我们可以把优素福创作的《福乐智慧》看作是维吾尔的“智学”的话，那“智学”与“理学”单从创立的时间上，竟是如此的相近。当然，不仅是时间上具有某种巧合，“智学”与“理学”在文化学术思想上也颇多共同点。

优素福生活的时代，是喀喇汗王朝动荡不宁的时代，他一生大约经历了6次血腥的宫廷政变，并且在他20多岁的时候，看着王朝被分裂为东西两个不相统辖的政权。王朝的可汗因为总是担心被篡权者谋害，对身边的大臣、特别是对王族成员疑虑重重，戒心徒增。可汗将权力尽量集中在自己手中，而因为一个人的能力有限，无法细致有效地管理国家，使各种社会问题积弊成堆，反而加速了各种矛盾的对抗。为了掩饰自己的恐慌，也为了掩盖社会的矛盾，同时也为了给自己装点一下门面，可汗总是将自己标榜为知识的朋友，将诗人和学者奉为座上宾，让他们簇拥在自己的身边，为他吟唱诗歌、说古论今，粉饰太平。因为受到特别优厚的待遇，各国的诗人学者纷纷涌到王朝的中心喀什噶尔，将不同的文化带入喀喇汗王朝。其中，波斯的诗人、印度的哲人和阿拉伯的诗人都希望在可汗的庇护下获得自己的荣耀，使维吾尔文化开始感到了一种严重的危机。

11世纪是中亚发生重要历史变革的一个时期，活跃在中亚政治舞台上的喀喇汗王朝、伽色尼王朝和塞尔柱王朝三个突厥人政权，彻底扫除了雅利安人的政治势力，使中亚在民族、宗教、语言、文化、风俗习惯等方面趋于一致，使原来占主导地位的波斯文化被突厥文化所取代，许多操伊朗语的民族如粟特人开始使用突厥语，并融入突厥民族中，中亚进入了突厥化时代。人们同时也注意到，这三个突厥人政权，只有喀喇汗王朝不遗余力地推行突厥文化，而伽色尼和塞尔柱两个王朝则对波斯文化表现出极大的兴趣。所以，中亚的突厥化实际上是由喀喇汗王朝的维吾尔人完成的。

塞尔柱王朝和伽色尼王朝因为对波斯文化情有独钟，开始了自己文化波斯化的进程。塞尔柱王朝甚至使用波斯语作为它的官方语言，王室和军队都逐渐波斯化了，塞尔柱王朝已经带有强烈的波斯文化色彩。[②] 波斯诗人费尔多西的史诗《帝王记》在塞尔柱人那里受到欢迎，尽管这部史诗充满了对突厥人的敌视。塞尔柱王朝的两朝宰相尼查木（1017～1092年）也是波斯人，他学识渊博，雄才大略，对王朝忠心耿耿。但他一直不遗余力地在塞尔柱王朝推行波斯文化，他的《治国策》成为塞尔柱人的治国方针，影响了塞尔柱王朝的文化走向。

而伽色尼王朝进入印度后，控制了旁遮普，在印度建立了第一个伊斯兰国家，从此伊斯兰教在印度北方迅速传播开来。王朝也因为掠到大量印度财宝也变得富裕起来。王朝的苏丹马赫穆德已经完全波斯化，正处在权力的鼎盛时期，印度王公们的世界已经踩在他脚下。他自以为更文明，而把长期逗留在北部贫瘠草原之地坚持突厥文化的喀喇汗朝突厥人视为野蛮的同族人。[③] 所以，伽色尼王朝虽然是突厥人，却深受波斯文化的影响。他们同时还把波斯文化带入印度，今日印度、孟加拉和巴基斯坦流行的乌尔都语就是由波斯语、印度的梵语以及一部分阿拉伯语融合而成的语言。[④] 突厥文化在伽色尼王朝根本就没有受到应有的重视。

周边国家的这种文化走势，不能不让喀喇汗王朝的学者感到担忧。以优素福为代表的喀喇汗王朝的知识分子，为了维护维吾尔文化，把加速整理和推行突厥语族文化作为学术的重点，开始了一个复兴民族文化的文化改良运动。

维吾尔有识之士已意识到，要想在中亚长治久安，就必须建立起一种有序的社会体系，而有序的社会体系是建立在有序的文化体系之上的。

维吾尔历史上游牧时间较长，从叶尼赛河畔，到颚尔浑河流域，到长城内外，到七河流域，东西南北，迁徙不断，习惯于漂泊不定的生活。因为漂泊不定，境遇无常，无意在文化上制定出一套亘古不变的规范。可以想象，漂泊不定本身就是一个充满变数的游荡，谁知前途会遇到什么艰难险阻，谁能未卜先知地制定一套理论礼法，教导人们应付猝不及防的灾难？因为漂泊不定，境遇无常，总是不期而遇各种文化，或温或火，或柔或刚，谁能想象死守一种文化而可以随遇而安？所以，维吾尔文化往往给人一种感觉，这种感觉就是，历史上的维吾尔文化充满了变数，充满了吐故纳新、兼收并蓄的激情。

当维吾尔人建立喀喇汗王朝之后，开始了新的定居生活，而定居生活需要一种稳定而严格的政治体系来维护。稳定而严格的政治体系是需要一种稳定而严格的文化体系提供保障的。所以，喀喇汗王朝要想在中亚获得生存和发展，就不能再像在漠北时期那样对建立民族文化体系缺乏热情。

由于长期游牧生活形成的不拘一格的文化品性，维吾尔人对周边的文化总是表现出一种极为大度的兼收并蓄风度。从维吾尔人的历史看，突厥人的政权结构，中原人的伦理思想，粟特人的摩尼教、商业理念和文字，印度的佛教，波斯人充满浪漫情调的诗歌创作，阿拉伯人的伊斯兰教等等，只要合用就拿来利用。

喀喇汗王朝在中亚的活跃的同时，也受到当地各种文化的刺激。这些地区生活过匈奴人、月氏人、汉人、粟特人、突厥人、吐蕃人、吐火罗人、波斯人，而且因这一地区占据着丝绸之路的交通要道，吸引了众多商客和传教者，使这一地区成了荟萃各种文明的文化交汇点。汉文化在这里具有悠久的历史和广泛的影响，摩尼教在这里发展得最为完备，佛教在这里最为活跃，景教和祆教在这里也获得了生存的条件，伊斯兰教最后在这一地区获得主宰。维吾尔人移居这里后，并没有对散布在这里的各种文明进行封杀，而是采取了和平相处的政策。维吾尔人在不断吸收这些文明成果的同时，逐步同化了留居这里的其他民族的居民，这不仅使维吾尔人在人种上因融合不同民族而发生了新的变化，而且在文化上也因吸收了不同民族的文化而发生了新的变化。

维吾尔文化，在总的趋势上，表现为探求与保守的结合。维吾尔文化的构建，总是对外界表现出一种热情，不管这种文化是如何的陌生，从来没有失去兴趣。从漠北时期对波斯摩尼教的兴趣，到对当时唐朝稳定的等级文化，再到进入西域后对景教的兴趣、对佛教的兴趣，直至最后将伊斯兰教文化作为自己文化的基本点，维吾尔好像是十足的实用主义者，又好像饥不择食的文化饕餮者。维吾尔人是第一个将摩尼教发展成一种带有国教性质的民族，也是第一个将伊斯兰教作为突厥语民族国家宗教的民族。他们对于这些与自己民族文化有着巨大差异的文化，有着一种特殊的融会贯通的能力，而同时，又可以非常轻灵地从这种文化中超脱出来。摩尼教很快被放弃了，景教也从维吾尔人的精神世界里消失了，佛教被作为历史，而伊斯兰教也在维吾尔人那里失去了阿拉伯世界的绝对性，只是作为一种精神的象征和民族情感联系的纽带。维吾尔人的这种文化取向，一方面使得维吾尔人在面对周边文化时，毫无戒备之心，另一方面，又使得维吾尔人可以从容不迫地随时从这种文化抽出身来。但是，不可否认的是，这种文化取向，或文化心态，也在相当大的程度上，影响了维吾尔人发展和建构自己民族系统文化的热情，使得维吾尔文化的基本形态表现出一种零乱，一种头绪不清，并在相当程度上限制了维吾尔人自己对发展自身独立文化体系的兴趣。

所以，十一世纪的维吾尔有识之士，清醒地意识到这种文化价值取向的利与弊。政治环境的险恶，社会结构的松散和文化体系的混乱，迫使维吾尔有识之士重新审视维吾尔文化的基本形态，希望通过完善维吾尔文化体系，确立维吾尔的发展方向，使喀喇汗王朝重振昔日辉煌。

在这场文化改良运动中，涌现出优素福、麻赫默德·喀什噶里等优秀学人，希望通过吸收周边民族先进文化，不断完善维吾尔民族文化，使喀喇汗王朝进入一个有序的良性发展的政治格局之中。他们开始以维吾尔人文化为荣耀，并极力倡导将维吾尔自身文化作为国家和民族发展的精神支柱。甚至优素福使用维吾尔语创作《福乐智慧》，使《福乐智慧》成为一种标榜维吾尔文化的典型，启示人们，维吾尔文化不仅可以诠释国家与社会的政治理念，也可以表达人们对这些理念的认识。

优素福尝试用古希腊哲学关于智慧和理想国家的理念来阐释伊斯兰教所希望达到的和谐完美世界，不断强化君王的神圣地位和哲人在治理国家中的重要作用，同时以波斯、阿拉伯的古老传说为论据，反复强调贪得无厌、一意孤行、法度不明是造成暴君倒台的重要原因，同时，他还吸收印度以箴言的方式表述哲学思想的方法，借鉴中原儒家的圣人之道，形成了新的“智学”兼收并蓄的学术风格。

 

虽然从当时的政治格局上看，北宋王朝和喀喇汗王朝彼此之间缺乏紧密的联系，但政治上的交往和商业上的贸易还是经常地发生。当时的喀喇汗王朝，虽然将自己的政治注意力放在不断开拓在中亚的生存空间和加强在中亚的控制方面，但对中原的北宋王朝，仍然怀抱一颗炽热亲情，称其与北宋王朝依然是一种“甥舅”关系，并在中亚打出“桃花石汗”的称号。“甥舅”关系是指公元8世纪维吾尔人建立漠北回纥汗国，唐朝先后有三位真公主嫁给回纥汗国的可汗作可敦（皇后）。说真公主，是因为此前中原与四夷外族联姻，所嫁公主都不是皇帝的亲女儿，而唐朝嫁与回纥汗国的公主，则是皇帝的亲女儿。而“桃花石”是当时维吾尔人对中原的称谓，自称“桃花石汗”，就是强调喀喇汗王朝与中原的统辖关系。维吾尔人自公元8世纪开始在漠北推进民族振兴的脚步时，就一直与中原保持着密切的政治与文化交往。所以，不论后来喀喇汗王朝在中亚如何不断吸收周边的波斯、印度和阿拉伯文化，但始终保持一种对中原文化的向往之情，保持着鲜明的以往吸收的中原文化的许多观念。以至于后来研究喀喇汗王朝历史的学者，都一致地认为，这个由维吾尔民族建立的突厥系政权，其显著的特点之一便是它的“中国情结”。这样的“中国情结”，并不是一种表面的敷衍，而是一种文化上特殊的关联。

那么，优素福《福乐智慧》的“智学”与北宋儒学的“理学”所表达的政治理念在性质与内容上是否具有一种内在的文化关联呢？

第一，“尊天道”与“应四时”。

为了寻求社会体系的合理性，解释社会伦理规范的合目的性，北宋的“理学”试图从天道宇宙秩序中寻找人道社会伦理的依凭，以探讨“道体”为核心，解释自然和社会的生息规律，从逻辑上证明“天人合一”政治伦理的客观合理性。他们认为，凡自然现象、社会现象，都有其存在的必然原因或根源，也就是自然、社会现象的背后或之上，有一个支配这些现象所以是这种现象的“理”。“理也者，形而上之道也，”[⑤] 而“道者，万物莫不由之者也。”[⑥] 探讨“道体”，究辨“天理”而回答自然和社会现象的同一性问题，是北宋儒学的最主要的特征之一。将自然之理与社会之理联系在一起，不过是为了强调社会之理的“道体”，只有符合自然之理的“道体”，才是合理的。因此，寻求社会的和谐，必须首先搞清楚自然和谐的道理，并将其中的道理融会到社会和谐的努力之中。

为了同一个目的，喀喇汗的“智学”试图从宇宙四时变化的自然规律中，寻求社会的变动规律和人喜怒无常的性情特征，提出了天有春、夏、秋、冬四季，物有火、水、气、土四素、人有喜、怒、哀、乐四情，它们之间相生相伴，互为制约。进而推演出，四季、四素、四情，合则天清地爽，物阜民丰；逆则天昏地暗，物敝民穷的“天人合一”政治伦理观念。甚至《福乐智慧》还虚构了日出、月圆、贤明、觉醒四个人物以更加形象地揭示这种“应四时”对治理国家与社会的内在必然联系。这四个人物分别代表公正、幸运、智慧与知足。“公正”是理想社会的基石，如太阳一般普照大地而磊落无私；幸运是人生梦想的追求，如月亮一般阴晴圆缺而变换不定；智慧是幸福人生的导向，如北斗之星克尽职守而矢志不渝；知足是生活目标的渴望，如摩羯座孤寂独守而无怨无悔。他们四个人构成了社会政治的基本形态，也寓意着人生的基本价值。将社会的和谐、国家的昌盛、人生的追求和人性的优劣与自然的规律和变化联系在一起，为“智学”的阐释找到了一个很好的参照体系。

第二，“穷天理”与“寻天梯”

北宋儒学所以被称为“理学”，正在一个“穷理”的申张和实践上。所谓“穷理”，主要是“穷天理”，而“天理”是世间万物一切现象所以存在的原因和结果。因此，对“天理”的认识，不仅能够使我们体察世界存在与变化的自在规律，更可以使我们感悟“圣贤之象”的人格真谛。“穷理”既是“预知事物之所以然与其所然者”，亦是解答人性根源的唯一途径，更是明辨道与德之间关系的通衢大道。所以“穷理”是贯通“道体”、“性”、“命”、“心”的枢纽，是“明明德”以学圣人的第一功夫。[⑦]

《福乐智慧》所以被称为“智学”，正在一个“智慧”的申张与实践上。在优素福看来，大悟归真的正途只有一条，那就是理念真主。而理念真主不仅需要虔诚的心境，更需要聪慧的心智。他确信，人生的目的是为了获得今生与来世两个世界的幸福，为了达到这个目的，人的一生都应不停地寻找通向福乐天园的天梯。天园以其无法抗拒的魅力召唤着信教者，果园温泉，丰衣足食，美女相伴，歌舞升平，非现实世界所能比拟。但这等华艳的美景，只有德性全美无缺的人才能登临享受。而德性全美无缺是需要智慧的指引才能修炼成功的，无智慧者根本无法找寻到登临天园的天梯。福乐天园的天梯仿佛处于冥冥之中，只有通过智慧的感悟才能窥见她的存在。而智慧的感悟不是穷思冥想的功夫，是身体力行的实践。这个实践就是依托智慧的指引而辨识世间万物的生息规律，通过辨识世间万物生息的规律而辨识人类善恶共生的天性，再通过辨识人性善恶共生的天性而辨识除恶趋善的修炼正途。福乐天园的天梯只有在人修炼功德圆满的时候才会为他搭起。所以“智慧”使贤明得以张显，是人类觉醒而成圣贤的第一要素。

第三，“存天理，灭人欲”与“理念真主，扬善弃恶”

北宋儒学家认为，在自然、社会、人生以至人类历史上，凡是真的、善的、美的、正的、光明的，都是天理的表现，或天理使之然；凡是假的、恶的、丑的、邪的、黑暗的，都是人欲的表现，或称人欲使之然。这就是所谓的“义理”、“公理”与“功利”、“私利”之别。既然天理是不可更改而又绝对正确的，那么就要大力弘扬“义”和“公”，就要绝对抑制“功”与“私”，只有通过这样“存天理，灭人欲”的道德修养，人类才能找到理想的道德范式，并进而规范人的道德行为，实现社会和谐向善的境界。

《福乐智慧》认为，世界是由真主创造与安排的，不论善与恶，都是对人的判断力的考验。因为人有七情六欲，世界有万般美物，所以人处在其中免不了常受欲望的驱使而不能自拔，使道德净化常受阻碍。在这部作品中优素福设计了觉醒这个人物，目的就是让他现身说法。觉醒认为现象世界是毫无希望的，唯有与现象世界相对立的永恒的理念世界，才是值得献身的。于是，只有去俗存理，远遁世俗，方能求得道德的净化，最终与真主的精神和意志相契相合，达到人生至善至美的境界。觉醒不愿意回到现实社会中去，他躲进山林，晨迎喷薄日出，暮送晚霞西落；清风中百鸟鸣啭，雨夜里万籁齐奏；满山绿色，碧空如镜，心之所随，无际无涯。一切都是浑然一体，物我泯一的；目光所触的自然，与人的情感是那样和谐地存在着，正体现了真主化育万物的初衷。而在这种自然与人的和谐之中，没有官场上的钩心斗角，没有战场上的恐惧惨烈，没有商场上的尔虞我诈，没有家庭中的儿女情长，身无所累，宁静而恬适。不与世事相瓜葛，远离了社会，也就远离了污浊；远离了污浊，也就中断了诱惑；中断了诱惑，也就可以静心理念真主；能够静心理念真主，也就能够达到理想的最高境界，而使灵魂永生。

第四，“修身、齐家、治国、平天下”与“养德、行善、教化、治国家”

北宋儒学的“尊天道”也好，“穷天理”也好，还是“存天理，灭人欲”也好，终极目标都是为了“齐家、治国、平天下”。北宋儒学家都以此为己任。在北宋儒学家看来，“天”、“地”、“人”为世间三才，而“人”居“天”、“地”之中，所以是三才的中心。“天”、“地”由“人”而能“立心”，自然、社会由于“人”而才有意义。所以，“人”不仅上承“天”，下载“地”，而且对“天”、“地”具有特殊的义务。这个义务是什么呢？就是要把“天”、“地”遵循的“道体”与人的道德伦理规范沟通起来，使其相契相合，达到社会的和谐。因此，在北宋儒学家的眼中，圣人、君子不仅仅只满足于自己修身养性，而且赋有教化民众、辅助国家、安定天下，即所谓的“立身济世” 的历史责任。“家”是社会的基本元素，家和万事兴；“国”是“家”的依托，国强家才富足；“天下”是“国”的立足，天下平国家才稳固。

《福乐智慧》也遵循着同样的信念。优素福认为，社会由不同行业组成，但除了智者，只能为衣食住行之类的物质需求奔忙。反过来说，社会也不要求他们承担其它更大的社会责任。而智者就不同了，他不应该只去谋求一己或一家的温饱荣利，而要致力于弘扬道义，也就是对国家、民众和全社会承担更大的责任。而智者欲实现这种社会责任，就应该出仕为官。出仕为官，上可以辅佐君王，治理国家，下可以教化百姓，端正风俗，才有机会兴利除弊。他认为当时的喀喇汗王朝之所以千疮百孔，百废待兴，就是因为王国的君主和臣民，缺乏知识的积累和道德的修养，缺乏智者的辅佐和指点。他对维吾尔现实社会的混乱状况十分担忧，他不能坐而论道。他从游侠转而成为积极谋求入世的实践者，就是为了贯彻他的主张。他作为一个具有强烈立身济世意识的文人，强烈的社会责任感，使他更加关注社会。修身是前提，治国才是目的。

从以上两个王朝的学术追求的比照中，我们应该很容易得出这样的结论：两个王朝的思想家都坚持认为，寻求幸福，建立美好的社会，是人类生活与实践的最基本欲求，也是最终极的欲求。从人类脱离动物的那一刻起，人类一直坚定地追寻着幸福的足迹，渴望并且不遗余力地朝理想中的幸福目标奔跑。但是，人类对幸福的渴望与追寻，往往伴随着盲目与偏执，这种盲目与偏执甚至造成不等到达幸福的彼岸就或前功尽弃，或误入歧途，或遭致毁灭。原因在哪里呢？就在于人对真实人性缺乏认识和控制。因此，北宋儒学家的“理学”也好，喀喇汗的“智学”也好，都希望通过对“天道”、“天理”的阐释而强调对“人道”、“人性”进行规范的必要。“人道”与“人性”只有符合“天道”、“天理”，才能中规中矩，而中规中矩的标志就是“存天理，灭人欲”或“理念真主，扬善弃恶”。

人生活在社会之中，社会性决定了人不是孤立的，决定了人必须融合在群体之中。因此，人的行为不仅仅关乎到自己的命运，同样关乎到社会群体中其他成员的命运。既然人的行为不是孤立的，那么人的行为只有在不侵害他人利益的基础上才是善的，只有在照顾到其他人的利益基础上才是善的，只有在帮助误入歧途者迷途知返的时候才是善的。基于这样的认识，两个王朝的思想家都坚定地认为，规范社会，规范人的行为，实际上就是强化人的自觉意识和对社会承担的责任与义务，就是要求人们检点自己，做到与人为善，以诚相待，以减少彼此的不信任带来的社会隔膜，从而克服和消除人与人之间相互欺诈、相互对抗的冲突，使社会处于一种稳定而祥和的状态，以寻求一种社会整体的幸福。

 

 

---