如风岁月，如梦年华，是人们对时间流逝的体验与感叹，这是用心去度量时间。时间本身并无质感，时间是一个不能用感官感受却又能体验到的实在，我们对时间的把握，只有通过特殊的标识才能实现，正如英国人类学家利奇所说：“其实我们是通过创造社会生活的间隔来创造时间的。在这样做之前是没有时间可以测量的。” 岁时就是中国人创造的时间分隔的独特方式，岁时观念体现了传统中国人对时间的特殊体验。首先从岁时概念谈起：
　　

一、岁时释义

　　岁时作为中国传统的时间概念，它有着很久远的历史。它包括自然时序与人文时序两个方面。在说明岁时的含义以前，我们先来“岁”与“时”的本义：

　　㈠ 岁岁，在甲骨文中就已出现，虽然古文字学家对其本字的释读有不同的理解，但古“岁（ ）”字的字形像一把石斧是无疑的，郭沫若在《金文丛考》中说“故岁本戊之异文”，于省吾径直将一般人认作斧、戚、戊的字释为“岁”，容庚亦持此说 。由此可知“岁”本来是一种斧类砍削工具，卜辞中将杀牲称“岁” ，更主要的是“岁”还是一种收获作物的工具，当时是一年一熟制，每年才收获一次，收获之后，人们要杀牲祭神 ，这种庆祝丰收的活动在年末举行，《诗经》“豳风七月”中就描写了岁末这一热闹场景，“十月涤场，朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥：万寿无疆。”因此“岁杀”之“岁”与岁收之“岁”就逐渐成为特定的时间标记，岁转变为年岁之“岁”。与岁相关的年，同样是起源于作物生长周期，《说文》：“年，谷孰也”。这种以农作物生长、成熟作为时间标志的习惯在一些少数民族中保存了很久，唐代三峡地区的武宁蛮，史称其“夷风不改”，他们“尝以稻记岁月” 。台湾番民“岁时以黍米熟为一年” 。可见，岁年的起源与农事活动有着极为密切的关系。木星古代称为“岁”，因为古人发现岁年周期与木星运动有着对应关系，木星在天穹上十二年运行一周，这一周的星程分为十二等分，称为星次，木星每年行走一个星次，《说文》：“岁，木星也。越历二十八宿，宣遍阴阳，十二月一次”。由此木星被称为岁星。人们就以岁星的运动为年度变换的天文依据。 孟浩然《田家元日》诗云：“昨夜斗回北，今朝岁起东”，即是此种情形的写照。这样“岁”由劳动工具一变为收获与祭祀的代称，再变为年度周期的时间界点，并以天上的木星为岁度之星，因此“岁”由具体活动上升为历法意义的周而复始的年度时间概念。古代以冬至到冬至或立春到立春的时间长度为岁。

　　 ㈡ 时时，指自然季节。中国人很早就有“时”的感受，时在甲骨文中作，《说文》：“时，四时也。从日，寺声。”时从日，时的变化与日有关，古人对太阳的视运动与季节的变换关系早有觉悟，当然还只是一种经验知觉。在上古时期，作为节候之“时”的划分还较为简略，开始只有春、秋二时，据专家考证，甲骨卜辞中有春秋而无冬夏，说明商代的一岁只分为二时 。这种分季的方法，是基于古人的采集及农作经济的生活形态，春、秋的古字形义都与植物或农作物相关，植物的春生秋杀，农作物的春种秋收很容易让人形成时节二分的概念。春夏秋冬四时的出现在西周的后期 ，《尚书·尧典》（东周人拟撰）有四仲之分，以星象变化定春夏秋冬。并将四时与四方关联，“四时四方各一时”（《释名》）。其后四时之说频见于典籍，《逸周书·周月解》“凡四时成岁，春夏秋冬。”《春秋》“四时具而后为年” ，等等。在古代“时”除了有节候这一自然属性外，它还有着很浓郁的人文色彩。时的变化从日，而日又是一个神秘的天体，因此“时”在古代从来就是一个既定的神秘秩序的代称，所以“时”有时又成为命运的含义，“时也，命也。”一般百姓难于明白“时”的几微，只有圣哲贤人才能通晓“时”的奥秘，“惟圣人知四时”（《管子·四时》），孔子就是这样的圣者，“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）赵歧注曰：“孔子时行则行则行，时止则止”。“时”的这种与自然秩序伴生的神秘的时间意义，在中国古代的民众生活中较大的影响。我们在后文还将继续讨论。

　　 ㈢ 岁时， 岁与时同属时间量度单位，二者有很早就有着密切的配合关系，季节更替、寒暑相推，合成年岁。《尧典》“帝曰：咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”。“连月为时，纪时为岁”。 岁时的合成表明了中国人年度周期的时间体系的完成，岁时作为指称年度周期的特定词，它既有形式上分合的灵活性，又有着确定而丰富的内容，它承载着中国人的时间观念，岁时作为传统社会的时间名词，经常出现在各种经史典籍中，如“岁时祭祀”、“岁时更续”、“岁时伏腊”等， 具体说来它有两重含义：一指年度周期，即以年为单位的时间段落；二是指一年中的季节以及与季节相关的时令性节日。在传统中国的岁时观念中，岁时包含着自然的时间过程与人们对应自然时间所进行种种时序性人文活动。因此说岁时既具有自然属性又具有人文属性。这两种属性在不同的历史时期及同一时期不同的文化层面有着强弱隐显的不同变化。

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　　二、岁时──中国民众的时间体验

　　岁时观念的形成经历了漫长的过程，它是中国民众的独特的时间经验知觉，是中国农业文明的产物。时间是一个难以言传的现象，希腊思想家奥古斯丁虽然对时间观念多有论述，但对时间本身，他也感到迷惑，他说：“那么时间是什么呢？如果无人问我，我是知道的；但如我试图对问我的人解释它的时候，我就变得不知道了。” 时间在古人那里的确是难于描述的实在，但人们可以体验到时间的变化。

　　㈠ 岁时观念形成的基础

　　人类生活在自然之中，自然万物的运动变化是激发人类时间意识的根本力量，阴晴圆缺、风霜雨雪，草木荣枯、侯鸟去来等自然物候的重复与间隔出现无不标示着时间的演化。中国人最初的时间观念就是在这样一种环境中萌发生成的，我们从诸多古籍记载及民族调查资料中很容易获得这一认识。《尧典》：“日中星鸟，以殷仲春。”“日永星火，以正仲夏。”“宵中星虚，以殷仲秋。”“日短星昴，以正仲冬。”就是以星象位置的变换来把握时间的季节变化。这还是比较发达的时间观测。此前人们以物候的变化来把握时序，《夏小正》中就记有：雁北向，鱼上冰，獭祭鱼等时序物候，“其至有时，仅记其时”。一些民族在中古时期还保持着较古朴的时间感觉，汉代诗人枚乘记道：“野人无历日，鸟啼知四时。”隋朝流求人“望月亏盈以纪时节，候草荣枯以为年岁。” 《魏书》中描述岩昌羌族的习俗时说：“俗无文字，但候草木荣枯以记岁时。”宋代低层的女真人“不知年岁，问之则曰吾及见青草几度，”他们以草青一次为一年 。这是采集及游牧经济时代的时间感觉，他们对时间的区分往往是概略性的，时间观念不强，我们从现在的北方牧民的时间意识中也不难明白这一点。随着农业文明时代的到来，农业生产的开展，农作物的生长季节周期决定了人们对时间关注的态度，因此时间最先和天象及季节关联。这是中国人岁时观念形成的物质基础，也是中国民众时间观念的特色所在。

　　中国的农业历史相当久远，距今约六、七千年前，在黄河、长江流域已出现了较发展的农业形态，在北方仰韶文化遗址与南方河姆渡文化遗址中，分别出土了粟、黍与稻谷遗物，及石制与骨制农耕工具，反映了当时的农业水平 。此后随着生产经验的积累、技术的进步，中国的农业有了长足的发展，并一直成为民生的主业，从而奠定了中国农业社会的基础。农业活动有着很强的季节性，农作物的生长需要适宜的阳光与雨水，而这些气候条件受制于季节的变化，因此人们在栽培作物时对季节的转换十分关注，人们的时间意识因生计的需要日趋强烈，逐渐形成了岁时观念。岁时观念的基础是自然时序，人们依据星象、物候的时序变化确定自己的农事活动，“鸟星为春候，火星为夏期，虚星为秋候，昴星为冬期。主春者张星昏中，可以种稷；主夏者火星昏中，可以种黍；主秋者虚星昏中，可以种麦；主冬者昴星昏中，则入山可以斩伐，具器械。” 这是根据星象安排生产。《诗经》的“七月”同样是一首农事序列歌，与古希腊赫希俄德的《田功与农时》有异曲同工之妙。直到中古时期在偏远的乡村还有所谓不知历日的“野人”，他们以鸟鸣为耕作的物候，“二月闻子规，春耕不可迟；三月闻黄鹂，幼妇悯蚕饥；四月鸣布谷，家家蚕上簇；”等。 岁时与农时有着密切的关系，但在古代尤其在上古时期，岁时与祭祀活动同样有着紧密的联系。当然岁时祭祀的目的最终是为了人间生活的顺遂。中国民众的时间观念就是在这样由原始到开化、由采集到农业的生存进展中逐步形成。中国人虽然很早摆脱了原始生存状态，但农业长期是民众生存的本业，因此中国人的时间观念长期以自然的周期变化为依据，有着浓郁的农业社会特色，岁时的周期循环，成为传统社会民众认知世界的时间框架，所以在传统社会中岁时节日是民俗的主要内容。我们不妨对中国民众的时间观念特性作进一步的讨论：

　　 ㈡ 中国人的时间经验特性

　　岁时是中国民众的时间观念体系，包括自然季节时间与人们在年度周期中依照时序开展的人事活动；二者有着十分紧密的联系，自然时序是人文时序生成的基础，《尧典》“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”就说明了人时对天时的依存关系。人文时序又有相对独立的形态，并且反过来赋予自然时间以神秘色彩，从这个意义上来说，自然时间也不是匀速的物理时间。亦如利奇所说：“时间的规则性并不是大自然的一个内在部分，它是一个人为的概念。人为了某些目的而把它投射到自己的环境之中。” 下面着重从岁时所包含的这两个方面来分析中国传统社会的时间态度与时间感受。

　　第一、天时的神圣与庄严
　　中国自古有天时与人时的区分，天时主要指自然节律变化，人时指人文的时序活动。宋代学者朱鉴对此有概括的说明：“有天之时，有人之时。寒暑之推迁，此时之运于天者，历书所载盖莫详焉，至于因某日而载某事，此时之系于人者。” 天时在古代人们的心目中有两重含义，是自然之时，也是神圣之时。天道无形，却又无处不在，昊天无言，却有着无言的威力，“天何言哉，四时行焉，万物生焉。” 四时的更替，寒暑的推移，万物的生灭，一切都昭示着时间的存在，时间决定着人的生存，但时间又是那样难以把握，在古人心目中时间背后是神秘的上天，是它执掌着时间的威权，安排着人世的秩序。因此人们如果要生活安乐，就得遵守天时，循时而动，一切的人事活动都应服从天时的秩序，“故作大事，必顺天时。” 《礼记·月令》就记述这种人事严格合乎天时的状况，“敬天顺时”成为古代的人世通则。否则，上天便会降下凶咎，致使四季失序，星辰乱行。“惟天作福，神则格之；惟天作妖，神则惠之。” 而上天的旨意非一般人所能知晓，只有圣哲之士，才能洞察。“惟圣人知四时。不知四时乃失国之基。” 时间具有神圣的力量，谁掌握了时间，就意味着谁拥有安排世事的威权。

　　在上古只有通天的大巫与王者才能了解神秘的宇宙秩序，因此人间世事由他们依据天时来安排调理，所谓“法天合德，象地无亲，参于日月，佐于四时。” 时序的变化是那样的关乎人事，而一般人又不能通晓它，因此由王官来指导民众生活就非常自然了，这也就需要一部“月令”作为生活指南，“令”是神圣的自然律令，是天时的体现，“月令”作为王官之时，在当时一方面指导了百姓的实际生产生活，另一方面也强调了天时对人事制约的权力。在后来的历法时代，虽然帝王不再有月令时代的全面威权，但在名义上还是天时的人间代表，纵观中国历史，一旦江山易主，新登大宝的帝王所作的第一件事，就是告示天下：改正朔，易服色。以示天命所归。并且朝廷每年都要颁行皇家历书，严禁私家造历，直到明朝《大统历》封面仍赫然盖有“伪造者依律处斩”的木戳 ，可见王家对时间的垄断。在统一的标准时间之下，人们依时而动，王朝秩序也就自然安定，从这种意义上说，掌握了时间的确也就掌握了邦国的未来。

　　在上古时期，人的生存能力弱，对上天常怀敬畏之心，“不务天时，则财不生” 。因此常以祭祀的形式向上天讨取恩惠。岁时祭祀是古代社会生活中的大事，“国之大事，惟祀与戎。”祭祀活动依照时序进行，“祭有四时，春祭曰杓，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。” 不同的时节向不同的神灵敬献不同的祭品 。在古代时间观念中，人们将时间归于不同的方位，使时间空间化，这也可能与古人时间意识萌发时对方位有明显感觉有关，人们最初是根据物候的变化来感受时间的转换，正如孔子在河边面对流水发出的对时间的感喟“逝者如斯夫”那样，自然现象的运动变化引发人们的时间意识。这里我们不能不说到风的意义，风在古代是一个重要的时令物候，风无踪迹，而风行化成，“八风之序立，万物之性成。”不同的风向带来不同的季节，如东风送来暖暖春意，西风却挟来肃杀秋声，因此人们很容易将季节与方位之间作一体的联想，这样四时与四方的配合十分自然。随着神灵人格化过程的完成，无形的上天分出了主管四方与四时的具体神职，方神与时神合一，“东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土。五帝所司，各有时也。” 这就是《周礼》小宗伯执掌四时祭祀时礼敬的五天帝。当然这种整齐的神系是阴阳五行认知框架的产物，是上层社会“岁时以敬祭祀”的内容 ，它反映了古人对四时的神化与崇敬。

　　随着社会的进步，民智的开启，人们生存能力的增强，中古之后，天时的神圣色彩日渐消褪，人们更多地从自然时气的角度看待岁时的变化，当然作为天之骄子、奉天承运的帝王，依旧要按时礼敬天神地祗，在唐代仍行“迎气读令之制”，直到宋代才不行读令之礼， 但皇家岁时祭祀礼仪一直延续到王朝社会的末期。在宋明以后社会文化的世俗化的历史变迁中，即使是皇家的岁时观念也不可避免地出现世俗的趋向，明代的岁时祭祀已不再按照古时四立（即立春、立夏、立秋、立冬）迎气的时间举行，而是依照民间节日时间进行，洪武二年（1369）《明会典》规定：“春以清明，夏以端午，秋以中元，冬以冬至，惟除夕如旧”。 这则资料生动地说明了古代的时间观念的变化，连皇家也开始调整自己的时间体系，以符合社会岁时变化的需要。自然，我们也不能因天时神圣色彩的淡化就简单地认为中国民众岁时观念中没有了神秘色彩，事实上这种神秘色彩一直是岁时的重要内涵，只不过它从消极被动的从属于“天”的状态中脱离出来，人们更主动地去求取神福或驱除灾祸。在农业自然经济的生存状态下，人们不可能不对自己尚不能把握的自然界保持诚敬的态度，直到现在人类在真正的大灾难面前也仍然是无力的，何况小农社会。虽然人们已不像过去那样盲目、软弱，但在“日出而作，日入而息。”的自然状态中生存的民众，其对时间的感受不太可能突破顺时而动的自然范畴。

　　第二、人时的伦理与日用
　　人时，是指人们在长期的社会生存活动中为适应自己的物质、精神及社会生活需要而形成的时间惯习，它大体上遵循自然时序的季节框架，以阴阳合历的历法时间作为人事活动的时间依据，并将宗教、历史与神话传说凝聚到一定的时间点上，组成一套自成体系的人文时间系统。自然时序是人文时序形成的基础，人们顺应自然，但有了更多的主动意识，人们的主观能动性决定人们价值取向的多样性，人们对自身的生存状态更为关注，人们从保护与发展自身的目的出发，去经历与应对时序的变化，协调人事与自然、个人与社会的关系，从而赋予时间以丰富的人文内涵。　

　　中国人传统的时间观念知觉中有着明显的伦理意识，这里的伦理不是指一般的人伦，是指人们对生活中的时间特性的情感体验与价值评判。传统社会中的人文时间，属于心时范围，它有着主观的现成的时间边界，它们各自具有不同的时间品质，时间有“宜”与“忌”，“吉”与“凶”，“柔”与“刚”，“良时”与“恶日”等。人们赋予时间伦理意义的主要目的在于调整人与自然的关系，这里的自然是神化了的自然，它是以神灵、祖先、鬼魅的面目出现，人们依据时序发明了序列节日，以不同的节日主题协调不同的人神关系、解决不同的生存需求。在中世纪的欧洲宗教力量强大，教会控制着时间，时间有着强烈的宗教道德情感。中国走的是另一路径，虽然也有宗教性的时节，但在整个岁时体系中，占主导地位的是世俗的时间观念。由于融合巫教因素的阴阳五行说的流行及对民众生活的全面渗入，这种世俗时间观念中有着浓郁的神秘意识，其中巫术的成分有较大的比重。这样一来，在中国传统社会虽然没有统一的教会支配的“神圣时间”， 但人们大都认为时间受制于神秘的力量，而对时间的神秘解读，要靠巫卜星相等大大小小的巫师术士，因此说民众虽然有选择时间的权力，但这种权力是有限甚至是虚幻的。

　　人们将年度时间视为生命机体，认为季节四时有喜怒哀乐、生长与衰微，“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。” 而决定时气变化的是阴阳之义（即宜）。在传统的民众认知体系中，阴阳二气的交感变化，不仅是自然时序变化的依据， 同时人间活动也应注意阴阳的协调，做到天人相应，动静合乎时气，人们可以从阴阳变化中获取生存发展的助力。阴阳二气在传统社会亦具伦理品性，阳的本原是日，因此阳的特性是光明和温暖，“阳生火（一作“人”）与气，其德施舍修乐。” 阴的本原是月，所以阴的特性与日相对，阴凉肃静，“阴生金与甲，其德忧哀，静正严顺。” 根据阴阳二气的品性及其交感变化人们确定了岁时节日的基本内涵，在年度周期的各个关节点即时节中，人们采取顺应、补救或转益等多种方式与手段，以满足群体与个人的生存、发展的精神及物质需要。并形成一套复杂的服务于百姓生活日用的时日宜忌系统，中国传统岁时系统的精神基础是颇具神秘色彩的阴阳五行说，自战国之后阴阳五行说流行，依照阴阳学说推演出的历忌之学，在战国就为王官所用，长沙子弹库战国墓出土的楚帛书的“丙篇”是现今所见最早的历忌之书。 汉代天人感应说盛行，东汉又流行谶纬之学，在社会生活中弥漫着浓郁的神秘气息，正如王充所说：“世俗即信岁时，而又信日。举事若病、死、灾、患，大则谓之犯触岁、月，小则谓之不避日禁。岁月之传既用，日禁之书亦行。世俗之人，委心信之；辩论之士，亦不能定。是以世人举事，不考于心而合于日，不参于义而致于时。” 魏晋南北朝时期民众生活发生了较大变化，但在岁时观念上仍基本沿袭着传统，如王肃在魏帝问到为何社日在未、腊日在丑的问题时，回答说：“王者各以其行盛日为祖，衰日为腊”，汉朝火德，火衰于戍，故以戍日为腊。魏承汉火德之后，在五行中属土德，土畏木，丑的第二天是寅，寅属木，故以丑腊。土成于未，所以在岁始的未日祭社。 社、腊是古代社会年终岁始的两大节日，它们节期的确定依据的是五行生克图式，在这里我们可以窥见当时上层社会的岁时观念的一般情形。而《荆楚岁时记》中则真实的记录了南朝时期荆楚地区的民众岁时生活，如：“五月俗称恶月，多禁。忌曝床荐席，及忌盖屋。”这种岁时避忌的观念并日渐成为民众时间观念的核心，不仅后世流传的各种节日从其源头及深层意识看大多与此观念相关；就是一般的民众生活也深深地受制于这种时间伦理观念，大到婚丧嫁娶、造屋买田、祀神求福，小至沐浴裁衣、砌灶安床、出门还家，无不卜日择吉。甚至男女性事也得依时而动，古代的房中之书对此多有记述，如陶弘景在《养性延命录》中说：“合宿交会者，非生子富贵，亦利己身，大吉之兆。……又有吉日：春甲乙，夏丙丁，秋庚辛，冬壬癸，四季之月戊己，皆王相之日也，宜用嘉会，令人长生，有子必寿。”当然还有诸多忌日，如清代医书《达生篇》中有“阴阳交合避忌”一节，书中说：每月的朔望日、本命日、母难日、祀神祭先日等时节不宜交合，“犯之而损夫妻者，受胎而夭男女者。” 由此可见时间伦理意识的强烈。

　　一般说来，岁时伦理原则是顺应自然时令，人应天时，“不与阴阳俱往来谓之不时。” 春季是阳气发动、万物复苏、生机勃发的时节，自然界的生机也昭示着丰产女神的降临，人们由此获得旺盛的生殖力量。从我国古代及当今的一些少数民族的资料看，春天的节日都是男欢女爱的节日，如春社、三月三等都是婚恋与祈子的时节。秋季是农业的收获季节，“秋，禾谷孰也。”（《说文·禾部》）在古人看来农业播种与丰收的时节都是人类繁衍的时机，这也是世界农业民族所共有的文化现象，如古罗马的农神节。 先秦成书的《管子》在专讲年中行事的《幼官》篇中，对春秋两季的男女婚媾作了特定的安排，规定在两季最后的三个卯日“合男女”。直到现代，乡村人们还在秋节为不育女子送去瓜果，作宜子之兆，称为“秋瓜送子”，可见秋季与生育的关系。七月七的牛郎会织女据考亦为古代男女秋季相会的变异与遗存，汉晋时人视七月七为阳旺之良日，故七月七亦是祈请生育之日，七夕求子的习俗也历代相传。 就是清明与中元这两个春秋两季分别举行的纪念先人的追悼节日，它的原始意义也是希望从祖先那里获取一种生殖力量。同样，岁时节日还有着驱邪避害、佑护民生的力量，在适应季节转换的岁时仪式中有较多此类内容，如端午的送瘟、岁末的驱傩等，节日有不同于常的神力。

　　人们为了生存繁衍、为了日常生活的秩序将自然时间赋予伦理意义，这种伦理是一种服务于百姓日用的创制，它有着很强的世俗意味。有人曾这样说过：在一个落后的国家里，时间是最先显露出来的东西，而在一个睿智的国度里，时间消失了。 这里所说的时间就是伦理性的时间，传统社会成员对具体时节十分看重，认为岁时节日有超常的时间力量。而在开明国度里，时间失去了魔力，因此人们淡化了对时间的情感知觉，时间并没有真的消失，消失的是附加在时间之上的人文观念。

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    第三、岁时的循环与再创
　　人是自然的产儿，人类从摇篮里就开始感受到自然时序的周期变化，季节的反复出现使人们很容易形成循环的时间观念，而季节性的农事活动更加强了这一观念。人们用岁时节日的方式将难以捉摸的时间刻上人为的符记，四时的流转使不可逆的无限时间纳入了有限的循环之中。这种时间观念在世界原始民族中大都不同程度地存在过，如巴厘岛人循环的时间体系等 。中国很早进入了农业社会，而且一直保持着农耕生产模式的主导地位，因此中国人传统的时间观念中有较强的循环意识，并且通过周期性出现的年度岁时体系不断强化这一时间意识。传统中国的岁时观念十分突出，岁时节日成为民俗心理的凝聚点，也是传统延续的表现日，更重要的是它有实在的生活指导意义。民众对时间的把握依据的是时间点，他们没有明确时间恒定流动的概念，时间是非连续的节点，利奇称为：“对立反复的不连续。” 时间如钟摆般来回摆动，时间是一系列的交替和停顿。当然这种节点并不是无序的随意设置，它们自成序列，段落时间组成有机的时间系统，从这个意义上说它又是连续的时间之流。

　　中国的岁时循环体系在周秦以前已具雏形，以天时为依据的月中行事，已固定化、礼仪化，传世的《夏小正》（即《国语》所说的“夏令”）已有月度记事。而《逸周书·时训解》、《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》关于天时物候的观测记录与人事活动的指导安排的细节中，我们不仅可以清楚地了解到古人天象与人事、天时与人时融为一体的时空观念，而且已将阴阳五行的宇宙生成变化图式融进月令之中，月令既是自然律令，也是人世必须遵循的礼制规范，这一时期的岁时循环体系是以自然时序为核心的月令体系。人们在年度周期中经历着相似的时间过程，时间历程以年度始终为限，时间在这里处于一种静止状态。汉魏以后，人们逐渐脱离了月令行事模式，人们更多地从经济社会的角度考虑时间问题，人文时序逐渐凸现出来。人们生存能力的提高决定了人们在选择时间上的主动性。决定岁时的虽然还是以自然时序为基础，但更多的是文化的选择。阴阳五行观念进一部与人事结合，因此在节期选择、节日内容上显示了浓厚的人文意识。此后的岁时循环体系是以人时为主干，如重要节日安排在一、三、五、七、九等阳数月份，与自然季节保持着相应的关系，但已自成系统。这就意味着在年复一年的岁时生活中人们经历着文化时间的不断重现，循环往复的岁时生活使传统的民族文化获得稳定传承与延续的时间保障。自然它也强化了人们的文化保守意识，不过这种文化的守成意识是其农业谋生方式所必需的。

　　但中国人的岁时循环观念并没有告诉人们时间是同样的反复，它只是一种相似的历程，一如巴厘岛人那样，中国人知道时间有着不可逆的流逝性，人们经常会从人的生命历程中感受到这一点，“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，岁时的循环是一种包含时间流逝的循环。并且，中国人的岁时观念中有明显的再创意识，《周易·系辞》有“日新之谓盛德”，《礼记·大学》“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”。中国人的岁时循环是一种再创的循环。中国民众将岁时视作生命的历程，春夏秋冬是一个生命机体生长衰亡过程，“冬尽春来，旧年死了，新年才生。” 每至岁末年初，人们要举行一系列大大小小严肃的或游戏的节日仪式，送旧迎新。年节是新旧交替的转折点，是旧死新生的神圣时段，因此人们的一切活动都围绕这一主题进行。一般岁末是驱疫送旧，年初是迎福纳新。在旧岁与新年之间，有一个分隔期，民间有关门团年，开门迎年的风习，这种关与开的民俗行为象征着旧的年度周期的结束与新的年度循环的开始，新与旧之间的联系被斩断，旧年与新年被分隔成两个截然不同的时段，旧的永远离去，一切从新开始。正如人们常用的春联所说：一元复始，万象更新。新的年度意味着新的生活历程，不仅器物惟新，新桃换了旧符，新火取代了旧火； 而且人也是新人，人有了新的容颜与精神，为了表示人进入了新的循环，六朝时期有人日剪彩人的习俗，“剪彩人者，人入新年，形容改从新也。” 新年新人新物鲜明地表达了中国传统岁时观念的更新意识，虽然在传统中国，看起来人们年复一年地过着相似的日常生活，但他们并不是简单地重复过去，相反，他们总是带着新的精神、新的期望走上新的年度历程，总是给习惯性的节日仪式注入新的活力。这种循环中的更新意识是中国人的时间观念特色，也是中华民族生生不息的内在的精神动力。

　　中国人的岁时观念经历了由神圣转向世俗日用的发展历程，祭祀时间逐渐变为神人共娱的生活时间。由于历史的原因，中国民众观念中有较多的神秘因素，它在岁时中表现尤为突出。中国是一个地域广大，民族众多的国家，而又相对隔离、不大流动。因此时间观念上还有着地域性、民族性的特点，这里只是就中国民众的一般岁时观念而言。
（作者 北京师范大学中国民间文化研究所博士研究生、湖北大学中国文化研究院副教授）

注释：

1. 史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》第501页，上海三联书店，1995年第1版。
2.于省吾著《甲骨文字释林》第67－68页，中华书局，1979年第1版。
3.于省吾《岁、时起源初考》 《历史研究》1961年第4期，页100－106。
4.这种岁末杀牲祭祀的习俗历代相沿，宋代有年终杀岁猪供祭祀的风俗，苏轼《东坡集》续集五与子安兄：“此书到日，相次岁猪鸣矣。”至今一些乡村仍有杀年猪，以猪首供祀祖先的风习。
唐·段成式《酉阳杂俎》卷四境异。
《台湾府志·凤山县二》转引自于省吾《岁、时起源初考》文。
参看于省吾《岁、时起源初考》文。
于省吾文有详论，不具述。
《谷梁传》桓公元年冬十月。
王充《论衡·难岁》。
参看《周礼·春官》等。
《忏悔录》第11卷，第14章。
《隋书》列传第四十六。
徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。
安金槐主编《中国考古》第78－81页。上海古籍出版社，1992年第1版。李学勤等主编《长江文化史》第27页。江西教育出版社，1995年第1版。
《尚书纬·考灵曜》引自《太平御览》卷三十六。
陆游《鸟啼》，
史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，第498页，上海三联书店，1995年第1版。
陈元靓《岁时广记·序》。
《论语·阳货》。
《礼记·礼器》。
《长沙子弹库楚帛书·甲篇》转引自李零《长沙子弹库楚帛书研究》第29页，中华书局，1985年第1版。
《管子·四时第四十》。
《管子·版法》。
参看江晓原《天学真原》第三章天学与王权，沈阳，辽宁教育出版社，1991年第1版。
《管子·牧民》。
《礼记·祭统》。
参看《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》的相关记述。
《古今图书集成》岁功典 第二卷岁功总部引录汉宣帝地节三年丞相魏相请顺月令举政。
《礼记·哀公问》。
《古今图书集成》岁功典第二卷岁功总部汇考二。
《古今图书集成》岁功典第二卷岁功总部汇考二。据载在明嘉靖十四年“更建世室及四立祭祀之礼”。
参看A.J古列维奇《时间：文化史的一个课题》，《文化与时间》，浙江人民出版社，1988年第1版。
《春秋繁露》卷十一阴阳义。
《管子·四时》有“阴阳者，天地者大理也。四时者阴阳之大经也。”
《管子·四时》。
《管子·四时》。
参看李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》，第34页，中华书局。北京。1985年第1版。
《论衡校释》卷第二十四讥日篇，中华书局，1990年第1版。
王肃《魏台访议》，《说郛三种》第2745页，上海古籍出版社，1988年第1版。
参看江晓原《天学真原》第208－209页。
《春秋繁露》卷十六循天之道。
参看弗雷泽《金枝》第五十八章第三节古罗马的农神节 中国民间文艺出版社中译本，徐育新等译，1987年第1版。
参看张君《神秘的节俗》第199页－200页。广西人民出版社，1994年第1版。
雷蒙多·帕尼卡《印度传统中的时间和历史：时间和羯磨》 《文化与时间》第65页，浙江人民出版社，1988年第1版。
吉田祯吾《宗教人类学》第57－59页。陕西人民出版社，1991年中译本第1版。
《20世纪西方宗教人类学文选》第499页。
娄子匡《新年风俗志·周作人序》。上海文艺出版社影印商务印书馆1935年本，1989年。
赵富荣编著《佤族风俗志》第120－121页记述了佤族弃旧火，取新火的习俗。
宗懔《荆楚岁时记》。