时间如风，来去无踪；星移斗转，天道无穷。时间的神秘流动，曾使古代民众对宇宙造化有着神奇的感受，“天何言哉，四时行焉”四时的轮转将无限的时间纳入了有限的循环，于是，时间也就有了可触的质感。在传统社会里，民众眼中的春夏秋冬不仅是自然时序代换的标志，而且是生命机体变化的标志，人们从保护与发展自身出发，对自然时序的变化感受极为明显，由此形成了种种周期性的保障通过的岁时仪式。中国民众将抽象的不可逆的时间，转换为具体的重复出现的日常生活，以有声有色的节庆礼仪作为时间段落的界标。本书通过岁时的流转寻绎中国民众对时间的体验，四时八节不仅仅是喜庆的代称,同时它也是民众信仰、愿望、情感的聚焦。

一 自然时序——民众时间的第一感觉

　　中国独特的地理环境与人文条件，催生了中国民众特有的时间观念，这种时间观念的表述方式就是“岁时”。“岁时，谓每岁依时也。”（孙希旦《礼记集解》，中华书局，1989年，第1223页）“岁时”是一种套合概念，即古人所说“四时成岁”的意思。

　　岁时最根本的文化特性是它的自然性。岁时的自然性有两重含义：一是它来源于自然节律的感受，来源于自然时序；二是岁时在先秦最基本的功能是调整人与自然的关系，通过岁时节气的确立使人们顺应自然时序，以利于农事生产及民众生活。岁时是人们为适应自然时序而进行的主动的文化创造，虽然在先秦时期人们对天时奉若神明，认为它是从属于天帝的意志，时序具有神圣不可逆转的性质。但毕竟人们对自然运动的规律性有了初步的认识。

　　岁时是古代中国人对时间的感受以及对时间进行切分操作的人文符记。它是依据自然变化的规律提炼出来的时间系统，其主要意义是。古代先民主要生活在自然状态之中，他们对季节气候的变化远比后人敏感。季节气候的变化是最直观的时间流转标志，风霜雨雪、草木荣落、飞鸟去来、虫鱼律动等气候、物候的间隔重复的周期性出现使人们很自然地形成时间段落意识，并且这种时间是循环的可以预期的时间。在观察自然物候变化的经验基础上，人们因此产生了时令意识。

　　时令意识来源于人们对自然现象运动变化的长期经验与思考，物候历的编制就是古人依据时令意识对自然时序的经验描述。已知我国最早的物候历是《夏小正》，《夏小正》以“启蛰”、“雁北向”、“鱼陟负冰”、“田鼠出”、“獭献鱼”等描述正月的物候。《夏小正》中虽然掺杂了一些后代的因素，但总体上看，它保存了早期中国的时令物候知识，是难得的古代时令文献。事实上，以物候定季节的方法是早期社会通行的习惯。在有关边地民族生活的记述中可以得到证明。汉朝诗人枚乘说过“野人无历日，鸟鸣知四时。”《后汉书·乌桓鲜卑列传》亦记其人“见鸟兽孳乳，以别四节”。以鸟兽之类的动物发情产育及应时往来的活动，标示时间，是古代常见的记时形式。《左传》昭公十七年，记载了郯子有关其先人以鸟为纪的历史传说：高祖少昊挚初掌政权时，正好飞来了一只凤鸟，因此以鸟为历纪，“为鸟师而鸟名”。用凤鸟氏，为职掌历法的官员；以玄鸟氏，掌春分、秋分；以伯赵氏，掌夏至、冬至；以青鸟氏，掌立春、立夏；以丹鸟氏，掌立秋、立冬。少昊氏的这套鸟纪系统来源有关候鸟知识的积累，除了主掌鸟纪的凤鸟氏是幻化的神鸟传人外，其他都有侯鸟原型。玄鸟即燕子，春分来，秋分去，因此玄鸟成为了春天的使者，以玄鸟为司分之鸟也就理所当然。伯赵即伯劳鸟，夏至来，冬至去，自然是司至之鸟。青鸟一名鸧鴳，立春时开始鸣叫，立夏时止歇，青鸟自然为司启之鸟。丹鸟一名鷩雉，立秋来，立冬去，丹鸟就被人认作司闭之鸟。以季节性的候鸟作为分、至、启、闭的标识，说明当时物候知识应用于季节测报的水平。后世测日影的表上方有一玉鸠，这玉鸠就是古鸟纪的孑遗，它的测风功能在后来仍有实际的效用。此外，龙、水、风、云在上古都曾被用作岁时的标志。（参看《左传》昭公十七年条）

　　在对物候变化进行经验观察之后，人们逐渐注意到天象与气候物候之间的对应关系。人们将注意的目光转向了浩瀚的天穹，在那里寻找引发世间万物时序变化的根源。经过世代的观察揣摩，人们终于发现地上的自然季节转换与天穹中的日月星辰位置变化有直接的关系，世间的时令变化受制于天文，日月星辰成为人们确定时间流转的重要参照物。上古的颛顼依据天文，制定历法，所谓“裁时以象天”，确定孟春为岁首，这就是后世传说的颛顼历（《史记·五帝本纪》）尧舜时代，更注重天文的时间指示意义，“历象日月星辰，敬授人时”（《尚书·尧典》）。人们以太阳的视运动确定“日”的轮换，以十日为一旬。羲和生十日、扶桑十日“一日方至，一日方出”的神话就是确定十日为一个时间单位的文化解释。天干的十个数符，起源于上古的记日需要。以月亮圆缺的周期确定“月”的时间单位。以太阳与星象的配合确定“四时”的季节变化。其中太阳与星象在上古人们的时间观念形成过程中起着关键性的作用。太阳的东升西落，是一日的标志。同时太阳升起与落下的位置因为地球公转的因素经常发生着时段性变化，这种变化标志着季节循环移动状态。这个变化的规律很早就被古人观察到，《山海经》的“大荒东经”与“大荒西经”以神话的语态分别记述了六座日出之山与日入之山。这六对日出日入之山，按东西方位，自南向北纵向排列，太阳出入位置从最南的一对山依次向北移动。从太阳运行的情况看，最南的位置是冬至的标志山，经过二、三、四、五到第六对山时，即夏至日了，然后再依次向南移动，直至冬至山。如果以一山为一月的标志的话，太阳的北行与南归正好组成了十二个月的回归年。这是有幸被记录下来的特定区域内的时季测定。而更广阔范围的季节测定依靠对日影的量度与星象的观测。《尚书·尧典》的一段记载成为揭示上古岁时情况的重要资料：“日中星鸟，以殷仲春”，“日永星火，以正仲夏”，“宵中星虚，以殷仲秋”，“日短星昴，以正仲冬”。竺可祯对这一天象进行了研究，认为“以鸟、火、虚三宿而论，这是三代或此前的天象记录是没有问题的。根据日影的长短与黄昏时分出现在南中天的星象来标识季节的变化是当时的科学方法，由此说明上古天文历的应用情况。

　　上古的王者很重视“治历明时”，治历明时的目的是和自然时序的协调，与服务生活的需要。因为当时民生的主业是靠天吃饭的农业。农业生产与游牧业、工商业不同，农作物的播种、培育、生长、成熟依赖着阳光、雨水等气候条件，而这些气候条件具有季节特性。因此农业社会的居民对物候、天象的观测有高度的自觉性，我们常说“老农识天”，就由此而来。明代学者顾炎武在《日知录》中说：“三代以上，人人皆知天文。七月流火，农夫之辞也。三星在户，妇人之语也。月离于毕，戍卒之作也。龙尾伏辰，儿童之谣也。”这些话可能有些夸张，但颇有见地。在依自然而生的先民那里，星象犹如高悬的时钟，人们因生计的需要特别关注天时的变化。

　　这样，就逐渐形成了中国特色的时令观念与时节的划分方法。先秦以前中国大致有两大时令系统：一种是四时时令系统；一是五行时令系统。二者有不同的文化渊源，前者发源于西方部族，后者起于东方部族。

　　随着人们天文观测能力的增强，人们根据日照与气候的变化，将四时分为八节。上述鸟纪的传说，说明在郯子先祖的时代已知道日最短（夏至）、日最长（冬至）、日夜等分（春分、秋分）、天气暖和与炎热的开始（立春、立夏为二启）、天气凉爽与寒冷的开始（立秋、立冬二闭）等八节，不过当时以分、至、启、闭为名。由春夏秋冬四时演为八节，在今天看来，似乎较为平常，但在上古却是一个了不起的进步。二分二至可以通过日影的测量确定。四立的测定就没有那么简易直观，它们需要依照冬至点来推算，并参考其他物候确定。因此，人们对八节的发现感觉神异。于是有“伏羲画八卦，别八节而化天下”（《尸子》）的神话传说。

　　八节的时间模式基本上标明了年度时间内的自然变化过程。后世人文性的节日在时间上基本上沿袭四时八节这一时间框架。

　　岁时在上古主要是强调人对自然节律的适应，人们的生产生活“顺时而动”。根据自然农业的生产生活需要，人们细致地观察着自然节候变化。对八节进行更细密地区分。每节分三气，这样一年四季有二十四节气。二十四节气虽然其完备形态出现在汉代，但它的雏形在春秋战国时期已经产生。二十四节气是中国人的发明创造。

　　汉代以后，二十四节气成为标准的自然时间。二十四节气从立春开始，接着是雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨、立夏、小满、忙种、夏至、大暑、小暑、立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒等。二十四节气的形成经历了一个漫长的过程，由春秋二时到春夏秋冬四时，再到八节，最后形成完整、系统的二十四节气。二十四节气是农耕社会的时间系统，它是自然农业的产物，是几千年来中国民众苦心探索的智慧结晶。二十四节气产生之后，它为农业生产提供了切实有效的气象服务，古代中国农业的发达与二十四节气知识体系的建立，有着直接的关系。二十四节气不仅是农事活动的指南，在古代社会它还是祭祀日与民众社会生活的时间点。特别是四立与二分二至，在中古以前它们是重要的自然节点，同时也负载着多重的文化意义。中国古代岁时节日大多依傍着这些自然节气产生。这也是中国岁时观念自然性的表现之一。

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二 原始宗教信仰——民众时间观念发生的精神动力

　　人们通过原始的天文历法将外在于人的自然界与人文社会联系起来，并将它视为影响人类社会的物质力量。通过岁时仪式表示自己对神秘自然的依从，人们创造了为自己服务的岁时文化，又将自己置于自然时序的控制之下。因此上古岁时除了其确定的自然性质外，还有着浓郁的原始宗教意味。我们对上古岁时原始宗教性质的判断，基于两方面的考虑：一、当时人们对自然的感受是神秘的，在人们的知觉中，节气时令往往代表了一种神秘的宇宙力量；二、人们所从事的岁时活动主要是宗教祭祀的内容。祭祀是上古人们调节、联系、沟通人与神秘自然的重要形式。定期的祭祀活动是人们年度生活的主要内容，人们往往以祭祀周期，作为时间段落的分界，如“岁时伏腊”、“岁时祭祀”等，岁时几乎成为祭祀的代称。从人们对岁时的认识到岁时活动内容，岁时中的确弥漫着神秘的巫教气息。下面我们对这一问题作具体的探讨。

　　上古时期，人们生存技术落后，认识水平有限，但人们并不甘心作自然的愚昧奴隶，人们试图通过自己的生活经验及有限的思维能力去解释日常遇见的生存问题。这样就出现了对自然力量的神秘理解。上古社会人们对自然的依赖远大于后世，自然的节律给人们留下了深刻的印象。因此，建立在自然节律之上的岁时是人们首要关注的对象。人们将岁时视为神秘的节点，认为四时有如生命机体，有生、长、衰老的演变过程。人们注意到在四时变化的交接点处所出现的自然物候条件变化，及对人类生活的影响。人们由此逐渐形成应对自然变化、调适社会生活的岁时节令民俗。

　　上古岁时主要是以时令祭礼的形式出现，那些从日常生活中凸现出来的时日其首要的意义在于它们与天时的对应。人们将与天时相应的时间点视为神秘的节点，采取种种祭祀活动以愉悦天神，襄助人事。古代礼事活动最早起源于岁时献祭的宗教祭祀，“大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地。”（《礼记·乐记》）“礼”字的本义，是以俎豆盛上美玉，表示向神灵的礼敬。古乐、古礼都起源于人们顺应自然变化而举行的具有原始巫教性质的活动，并且通过周期的岁时祭祀得到发展。上古的葛天氏之乐大概就是一首古老的时令祭祀歌谣。《吕氏春秋·古乐》“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民；二曰玄鸟；三曰遂草木；四曰奋五谷；六曰敬天常；七曰依地德；八曰总禽兽之极。”葛天氏为上古帝王之一，位列朱襄氏（即炎帝）之后。《路史·前纪七》说：“葛天者，权天也。”说明葛天氏是主管天时帝王。这八节古乐章很可能是当时年度时季祭祀的组曲。一为生民以来的历史，二为玄鸟来临的春季，三为草木生长的夏日，四为收获五谷的秋季，此后五、六、七节依次祭祀天神、人祖、地衹，最后总祭百兽。“总禽兽之极”即后代八蜡之祭的先声。

　　人们根据天时节律的变化举行各种相应的祭祀活动，“古之祭，有时而星，有时而星熺，有时而熰，有时而昫”（《管子·侈靡》）。祭祀有时在晴朗的昏夜，有时在星光熹微的凌晨，有时在炎热的夏季，有时在温暖的春季，祭祀严格顺应时令。根据先秦文献记载，古代季节祭礼各有专名，所谓春礿、夏禘、秋尝、冬烝。

　　人们依四时的变化举行祭礼，古人认为四时的变化，来自于上天的神秘安排。昊天无言，却又着无言的威力，“天何言哉，四时行焉，万物生焉。”（《论语·阳货》）上天掌握着时间的威权，安排着人事的秩序。人们的活动应当顺从天时，循时而动，“故作大事，必顺天时”（《礼记·礼器》）。“敬天顺时”成为古代人世的通则。否则上天便会降下凶咎，使四季失序，星辰乱行。因此，人们对天象的观察十分重视。

　　日月是天空中最引人瞩目的神秘天体，以日月运行的方位确定岁时节点的方法，在古代很早就得到应用。夏、商时代有“出日”、“入日”的祭仪。《尚书·尧典》的“寅宾出日”与“寅饯纳日”分别在仲春、仲秋时节，说明当时“出日”与“纳日”的迎送祭礼有季节标示的意义。甲骨文中有多处“出日”、“入日”的祭祀记载，同样表示着春秋的季节意义。后来由“出日”、“入日”发展出朝日夕月的春秋祭礼，如汉贾谊《论时政书》所说：“春朝朝日，秋暮夕月”，更明白地说，春分早晨祭日，秋分夜间祭月。

　　上古人们重视星象的时间标识意义，将天上的二十八宿星象分为四大天区，东方苍龙、南方朱雀、西方白虎、北方玄武，称为“四象”。四象与四方结合，并引领四季，是上古时空观念的典型模式。古代墓室中常常有四象星图作为亡灵的升天的指南。早在新石器时代的墓葬中就出现了以龙虎作为方位的表示，河南濮阳西水坡仰韶文化时期的45号墓葬中发现在死者两旁，用蚌壳摆置了一龙一虎，虽然南北未见相应的象征物，但用青龙白虎作为东西方位的象征是毫无疑问的。

　　在四方之中，古人很重视东方，东方苍龙七宿在上古是重要的时间标志。位于苍龙中部的房、心二星，被视为天帝的“明堂”，“房心，天帝之明堂，布正之所出也。”（《春秋文曜钩》）明堂是古代王者观测天象，祭祀天神、颁布时政的场所。《礼含文嘉》“明堂所以通神灵、感天地、正四时。”人们将苍龙星座的腹部比作神圣的明堂，是“天王位”，而心宿二，即通常说的大火星为“天王”（《春秋元命苞》），可见大火是苍龙星座的主要标志星。人们以大火的出没及晨昏在天空中的位置确定季节时气，大火东方昏见为春分，大火西方昏见为秋分，大火南中昏见为夏至，大火南中晨见为冬至。上古火神祝融是大火星神的人格化。据专家考证上古曾经流传过“火纪时焉”的火历。（庞朴有关火历的考证文章收录在《当代学者自选文库·庞朴卷》，安徽教育出版社，1999年，第459-498页）

　　上古的雩礼，就是春秋祭龙星的祭礼，后世祭水旱之说是根据它的功用来说的。“春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷实”（《论衡·明雩》）。在古人心目中，龙星（大火即天王）是天神的化身，它有翻云覆雨的神力，人间的农事全赖它的襄助。因此人们在龙星初升与下沉时对它特别关注，春雩、秋雩实际上是对龙星的迎送仪式。迎送的目的是期望天时流转的顺畅，风调雨顺，从而保证人世的安宁。春雩，在上古地位重要。“启蛰而雩”、“龙见而雩”均说明仲春时节春雩举行的时间。以大火出现为春雩时间的祭祀活动，因岁差的关系在后世移到夏历四月，但二月祭祀龙星的传统留存于世间。不过人们以苍龙七宿的“抬头”即角宿初见为节候，即人们常说的二月二“龙抬头”。火出为“候”的古俗，在春秋时期仍然传承，如《左传·昭公四年》记载藏冰、颁冰之法，“火出而毕赋，自命夫命妇，至于老疾，无不受冰”。令人惊讶的是，在山西芮城二月二青龙节会中仍保持了一道出冰的古俗，健壮的男子半裸着上身，身背铡刀、大冰块，大展阳刚之气。（参见温幸、薛麦喜：《山西民俗》，山西人民出版社，1991年，第84，121页）虽然操演这一习俗的乡民已不知此俗的原义，但他们知道这是沿袭千年的古俗。

　　秦以前的岁时与季节紧密结合，很少有独立的年节。朝日、夕月，春雩、秋雩，春禘、秋尝等都是对应天时变化的时季祭礼。如果用后代的岁时节日的眼光看，先秦唯有社与蜡合乎岁节标准，社、蜡（腊）同样是年初岁末的宗教祭礼，社祭土，蜡祭百神。祭祀期间，人们以庆祝神灵的方式，纵情狂欢。社日“令会男女”，蜡日“一国之人皆若狂”。岁时在先秦之前主要是作为宗教祭祀的时间点。

　　值得指出的是在上古三代到秦汉之间，经历了春秋战国的大变化，无论是社会政治、经济生活，还是思想观念，都出现了新情况。就时间体制来说，原始的岁时观念在春秋战国阴阳五行思想的浸润下，其宗教的神秘解释更加圆满，其具体活动内容也愈益系统规范。在天文历法有了明显进步的情况下，时序得到整饬，传统的岁时祭祀被整齐地编排在四时月令之中。人事严格对应天时，四时八节的祭祀活动，依据日、星的位置、神灵的属性、物候情况、音律时数等安排相应的服色、居室、饮食及祭祀仪式。《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令 》都记录了这样的时令安排。战国时期出现的“日书”是一般百姓日常生活的行动指南。从岁时、月讳到日禁，时间段落的由粗到细，反映出民众时间观念的变化，人们越来越关注日常时间的生活状态。同时亦反映出外部力量对民众生活的干预强度是愈来愈大，人民生活压力增大是岁时宗教成份增强的主要原因。

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三、时间规范——岁时的社会文化意义

　　岁时的本质属性是它的时间特性，在古代社会时间不仅是自然时间，它更明显的意义是它的文化意义与社会意义。时间的自然性质往往被它的文化性质所遮蔽。上古岁时的文化性质除了它的宗教祭祀性质外，还有着很强的政治性质。上古岁时的政治性质来源两个方面：一是岁时的观测与确定是由执掌着政教权力的巫官王者所控制；二是岁时主要是为王官的社会统治服务。

　　上古时期，人们经历了漫长的“寒暑不知年”的洪荒时代。在长期的不懈地上下求索中，人们逐渐发现了物候天时的周期变化，在生存能力极其有限的条件下，人事与自然时节的合拍是人类生存发展的头等大事。故“古人立国，以测天为急”。古代社会的首要政务，就是对天时的观测。根据天时安排人事活动，世间的时间以天时为基准，“故天有时，人以为正”（《逸周书·周祝解》）。对天文物候 的观测，在早期社会，是自发的全民性的日常事务，所谓“三代以上，人人知天文”的说法，大概指的是这一时期。但那时的观察只是一些直觉经验与朴素的知识片断，并没有形成系统的天文观测知识，也没有将上天神圣化。随着经济社会的发展，出现了职业的分工与阶层的分化，在社会分化出统治阶层的同时，天文观测逐渐由少数专业人士垄断。因为时代文化的关系，天文物象被神圣化，认为四时自然的变化是神秘上天的意志表现。由于民与神是分隔的关系，一般人不能与上天发生沟通，只有那些精爽专一、中心诚敬“其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”的超凡脱俗者，才会得到天神的亲睐，从而具有通天的灵性（《国语·楚语下》），男觋女巫就是这类沟通天人的特殊神职人员，他们根据四时的变化安排宗教祭祀秩序与社会活动秩序。在原始社会末期，由于出现了巨大的历史变动，社会秩序混乱，“夫人作享，家为巫史”，造成“民渎齐盟，无有严威”的后果。新兴的部落领袖颛顼为了强化统治威权，对天人秩序进行了统一的整饬，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语·楚语下》）颛顼以政令的形式澄清“民神杂糅”的混乱，将通天的神权收归“王权”之下，任命南正重专门观测南中天晨昏星宿运行情况以明神意；命火正黎依大火的升降运行指导人们的农事活动。早期的人王用集权的巨斧砍倒了庶民通天的“神树”，地天的沟通只有通过王家的巫史才能实现。对一般民众祀天权利的剥夺，实现对天神祭祀的独占是世俗权力的一次具有历史意义的扩张，它在中国文化史上留下了厚重的一笔。

　　时序在上古社会有着极重要的意义，因此当政者对时序知识十分重视。传说中的帝王大都重视天文观测，有制定历法的业绩。伏羲发明八卦历，《周髀算经》：“伏羲作历度”；神农“正节气，审寒温，以为早晚之期，故立历日”（杨泉：《物理论》）；黄帝“考定星历，建立五行，起消息，正闰余”，制《调历》；少昊金天氏的鸟纪；颛顼“裁时以象天”，根据天象制定历法，将日月星等天象与世间的物候现象进行严密地对应，正月朔旦立春，以为一岁之始，“天曰作时，地曰作昌，人曰作乐，鸟兽万物莫不应和，故颛顼圣人历宗也。”（《晋书·历律志中》）帝喾能掌握天时，所以也就能掌握人间秩序，史称帝喾“能序三辰以固民”。（《国语·鲁语上》）唐尧时在对不同季节日影的测量以及对相关天象的观测之后，对前代历法进行修订，确定了以闰月的方式调节历年与季节的对应关系，“以闰月定四时成岁”。唐尧历象日月星辰、掌握天时的目的在于“敬授人时”。由于系统的天文历法知识为少数统治者所掌握，一般民人无力也无权去探究时季的变化，因此就有了“惟圣人知四时”的说法，认为只有通天的圣者，才能按照自然时序的变化安排人事。王官对于天时掌握的同时，就意味着他拥有民政的权力。

　　《月令》是王官时代时间观念系统而典型的表达。月令是四季诸月天文物候的变化节律及相应的人事活动。月令最初的形态大概是以农事活动为中心的季节天文物候观测与季节祭祀礼仪，后来随着历法的逐渐完善，才具体到月度的时间安排，出现月令的时间体制。所谓月令是纪十二月当行之“令”，月令包含两方面的内容，它既是自然的律令（时令），也是王者为适应时序所发布的政令，前者为后者提供了规范社会的自然依据，后者为前者增添了神秘威严的气氛。帝王利用时令宣布政教，国家的政令教化因为有了“顺时”的理由，更加具有社会效力。

　　从十二月政看，古代社会统治阶层的政令与重要社会活动已经有了具体的月度日程安排，这不仅是历法的进步，同时亦表明岁时政治性质的加强。人们对天文物候观察与预测的根本意义在于人事，实现人间社会与神秘的自然界的沟通与协调，以有利于人类的繁衍生存及社会的稳定是上古治政的最终目标。因此观察天象，以准确把握天时；在时节的节点上，举行特定的祭祀仪式，以沟通、调适天人关系；随着季节的变化，安排农事活动，以保障社会的物质基础是古代政令的三大内容。其中昭告农时与指导农事在月令中占有重要的地位，《月令》农事记述成为后代农书的古老源头。所不同的是，后世农书主要是农业经验、技术与习惯的描述，《月令》却是一种农政安排，是王官政治的主要内容，形成这种前后分别的根本原因是社会发展的阶段不同，农民的劳动性质不同。在月令述事中，农业时令突出，这不仅因为农事活动有着严格的季节特性，它必须遵循时令，更重要的它是古代社会最主要的生计来源，农业生产是古代社会存在与延续的物质基础。因此农政的发布与实施始终是古代王政的重点。

　　上古时期，民众生存能力有限，人们较多地依赖自然的赐予，人事秩序顺从自然秩序，自然季节变化的节奏决定了人们的生产、生活节奏。上古岁时的根本特性是它的自然性。这种自然性质在原始信仰浓郁的古人心目中幻化为神灵的特性，神与人在上古社会共生同感，有着互动感应的关系。人们依照自己的生活习惯理解神化的自然。人们在神化自然的同时，将自己置于从属、被动的地位，人的世界从属于神灵的世界。人们认为自然时序掌握在天帝的手中，人们只有通过献祭的方式从上天那儿获得时间，以维持正常的社会秩序。

　　因此，上古的祭礼都是在时季的节点上举行，岁时具有浓厚的自然宗教色彩。在自然宗教信念的影响下，上古社会时令与政令合一，岁时政治性质主要体现在巫师或王者通过对“天时”的转述，安排“人时”上。月令的时政体制来源于古代联盟国家与公社制度下的社会生活需要。月令是古代农业中国特有的时间政令，虽然月令时代，时间总是掌握在王官手中，由社会上层颁发的时政往往首先考虑的是统治阶层的经济、政治利益。但是我们也应该看到，在周秦以前的社会里，上下层的分化与对立没有后世那样明显，相当部分的政令带有集体性、全民性的特点，如对农业生产与农业生活的安排，以及对家园的保护等。月令的政治性质如前所述在社会管理与社会服务上得到具体体现。月令与后来岁时生活有着显著不同的特点。