一位百岁老人走了。他是人民的学者，平凡而伟大，也是深受广大少数民族同胞尊敬和爱戴的慈祥老人。挥泪永别钟敬文先生的人们大概还记得放在先生遗体前的那一条条洁白而圣洁的哈达。这洁白而圣洁的哈达深深地寄托着少数民族同胞和从事民族民俗文化事业的专家学者们对钟敬文先生的无比怀念之情。钟敬文先生把毕生精力献给了中国民俗学的学科建设和人才培养事业，又以博大的胸怀倡导和关心着少数民族民间文学和民俗文化的研究，在他发展中国民俗学的思想战略中一直强调少数民族民俗文化研究方面要尽量注意培养本民族自己的专家学者，而且亲手培养了众多的少数民族民俗学博士和青年学者。因此，钟敬文先生的逝世，也是我国少数民族民俗文化研究事业的一大损失。今天我们纪念这位给中国民俗学界留下巨大思想和精神财富的老人的时候，很有必要探讨他对我国少数民族民俗文化研究事业的特殊贡献。我的这篇文章将从梳理和摘录钟敬文先生著述中有关民族民俗文化方面的论述和观点入手，钩沉钟敬文先生的民族民俗文化研究方面的重要思想，又联系钟敬文先生参与关心少数民族民间文学、民俗文化研究事业方面的活动和自己在钟先生身边的日子里体验到的钟先生培养少数民族民俗学人才的思想，初步论述钟敬文先生对我国民族民俗文化研究和人才培养方面的贡献。

一、钟敬文先生早期学术研究中对民族民俗文化的关注和探讨

　　众所周知，钟敬文先生的民俗学研究事业是从歌谣的搜集记录和歌谣学的研究开始的。 钟敬文先生在广泛搜集歌谣的过程中首先接触到了南方少数民族的歌谣。1925年胡怀琛著《中国民歌研究》由商务印书馆出版，钟先生读了之后1926年7月写了一篇书评，重点对该书《近代抒情的短歌及其他短歌》的内容提出了批评，钟先生说：“这八节中所收罗的歌谣的地域，只及我国六省，直隶，江苏，安徽，浙江，广东，广西。拿这一小部分地域所产出的歌谣，来代表中国全部近代的抒情歌，未免有点过于简单疏漏罢。满、蒙、回、藏各族的，且不必说，就是如甘肃的话（花）儿，云南的山歌，淮南的民歌，四川的佛偈子，以及广西僮人的情歌，云南果倮的俗歌等等，都各具有一种特殊的风俗与内容，足以代表一地域或一民族的思想、情感、礼俗等的。胡君忽略了这些，真教近代的抒情歌，减声褪色不少了。” 钟先生指出了中国民歌不仅要在地域上包括全国各省各地区的歌谣，而且在民族上也应该包括汉族和其他少数民族的歌谣，并且特别强调不同地域和不同民族的歌谣都有其特殊的风俗和内容，从而构成了丰富多彩的中国民歌。正如钟先生一直强调中国民俗学是多民族的一国民俗学那样，在这里已经表露出中国歌谣学也是多民族歌谣学的学术思想。这在钟先生早期治学思想来讲是难能可贵的。很可能与这个观点有关，钟先生在此后的一段时间里搜集记录的歌谣中颇重视南方少数民族的歌谣。在他不同时间里搜集和编辑的歌谣集中收入了俍、僮、畲、瑶等少数民族的歌谣。其中注释和翻译清代李调元记录的《粤风》中的瑶歌、俍歌、僮歌很有代表性。钟先生交代注释和翻译过程时说：“这本书内容共分四部分，就是：一、粤歌；二、瑶歌；三、俍歌；四、僮歌。这四部分中，粤歌自然是很好懂的。瑶歌虽有许多地方非看注不行，但是大致还可说颇易明了。惟独俍、僮二歌，便太难了。它的语词、文法，简直和外国语一样，我们念起来，正好像在诵音译的佛经一样，全不懂得它里面说些什么。尽管经我们好学的前辈李调元先生辛苦地做了许多注释，但费解的地方，仍然不少。了解且不易，欣赏更无从说起了。那么，我们即使标点了出来，大家怎能读得懂并感觉兴趣呢？为此，我正在踌躇着，恰巧新认识的友人刘乾初君提议合力把他翻成国语，我一时茅塞顿开，觉得非这样不可。于是，我们就着手译述工作，现在那些译稿已经大略草定，需要再整理一下，方可以编成专书付印；因而这部《粤风》重编本也就永远和它分家了。” 而经过钟先生和刘乾初合译，从李调元的《粤风》中分家出来的俍歌和僮歌就是1928年中山大学语言历史学研究所编印的《俍僮情歌》。其学术价值，正如陈子艾教授所评论的那样，是“我国现代歌谣学建设史上具有开拓意义的创造性工作。” 虽然钟先生翻译这些歌谣的最初的目的只是为了了解和欣赏，但是，可以说这是钟先生献给当时中国歌谣学运动的一份少数民族歌谣的厚礼。马昌仪先生的评价很有代表性：“当然，这并不是说他对这些少数民族歌谣已经有了很深的了解，但在半个多世纪以前，我国的少数民族还处于被压迫被奴役和被歧视的社会地位，一个二十岁出头的年轻人能够蔑视封建传统，打破民族偏见，给被歧视的‘野人文艺’‘鄙陋的俚歌’以应有的学术地位，这在当时应该说是一种学术上的革新。”

　　钟敬文先生早期的民族调查活动主要与他在中山大学任教期间的人类学调查活跃的学术环境有关系。钟先生1927年发表的《惠阳畲仔山苗民的调查》 和1928年发表的《僮民略考》 两篇文章表现出了当时钟先生对人类学田野调查和民族研究的最初兴趣。在当时的民族调查活动中，钟先生是从民俗学研究者的角度进入的。1928年3月，中山大学语言历史学研究所接受容肇祖的提议，由容肇祖和钟敬文邀请在广州为广东国民党党员会议跳舞的粤北瑶族同胞到中大跳舞，“并查问其风俗习惯，以供研究”。 当时，钟先生写的几篇有关少数民族的调查和考证文章都是从为人类学和民族学研究提供资料的愿望出发的。在《惠阳畲仔山苗民的调查》的“小引”中钟先生说：“我们广东境内，多化外的民种，惠阳县畲仔山的苗民，便是其一了。这种文化未启的民族，他们一切的生活、习尚、思想等，都足以供人类学者，社会学者，历史学者，及其他各种专门家的考察探究。我自己虽然不是什么学者专家之类，没有急切要知道那些东西的要求，却颇愿意尽薄力所能，给他们一点儿研考上的材料。所以我把它简略调查一下，草草整理出来，以供献于他们之前。” 这篇文章中“苗民生活”分（1）居住、（2）衣饰、（3）食物、（4）职业、（5）技艺、（6）经济，“苗民风俗文化及其它”分（1）风俗、（2）语言、（3）文字、（4）教育、（5）歌谣、（6）民族起源传说等内容。但是，钟先生当时的调查文章中也存在着问题，钟先生交代这篇文章的基本材料时说：“从我们家到畲仔山，只有一百多里路，我久矣想到那里亲考察一下。可是为了俗事羁绊，直到现在还没有去过。这篇小文，大部分的材料，是一个姓黄的朋友供给我的。他曾亲到过那里一回，又常和到那里去的习熟，所以知道的颇详细，虽然他们自己谦说这些材料，恐或有靠不住的地方，并且太过于简略了，我曾请托过一位住在畲仔山附近地方的朋友，替我去细蜜地调查一下，此刻，他的材料尚未写好交来，我却恐怕自己过此以后再没有作这工作的机缘，所以就不及等候的，把这文草了出来。”现在的人类学家对此提出了严厉的批评：“多数研究民族学的学者，特别是那些没有将民族学作为职业来认同的作者，没有认识到田野调查在民族学研究中的意义和作用，未能进行田野调查，甚至没有搜集实地调查资料的经验。” 我认为，这种批评是认真和科学的，但是在当时民族学还没有完全形成的早期，一些缺点是难免的，不过这种行为的实际意义还是要肯定的。后来，钟敬文先生的所有文集里见不到这篇文章，钟先生也从不提起它，也说明了先生本人早已认识到它的缺点和对它的不满。但是我们认为，这是中国民族学早期历史上比较早出现的民族调查（实际上这是《中山大学语言历史学研究所周刊》第一篇民族调查的文章），在这一点上有它的历史意义。很可能与此有关，几年以后钟先生东渡日本，系统学习了民间文学、民俗学理论和人类学理论。钟先生的另一篇文章《僮民略考》中说：“大约，是两三个月前的一天了，我和绍孟在编辑室随便的谈天，不知怎的，起、竟牵涉到我国西南部汉人以外各民族的问题，于是，我们决定在《语言历史学周刊》上出一个专号。” 不过，这篇文章也是钟先生根据文献材料对壮族做的大纲式的考证。但是，我们看出，当时《中山大学语言历史学研究所周刊》出西南民族研究专号，还是钟先生做出了一定的努力。当时，这种做法是比较普遍存在的，因此《中山大学语言历史研究所周刊》“编后”中说：“我们觉得这刊物缺少实地调查的材料，多是纸上材料的措施整理。……真正要把纸上材料措施得妥善，也并不是很容易的事。”

　　钟敬文先生1936年1月在日本东京写的《〈异民族土俗专辑〉序言》中已经指出了民族志工作和科学采集问题：“近代世界学术坛上，生长了两种很有意义同时又富于趣味的学问，这就是民族志和民族学。两者作为学问而成立的方法很不相同，即大体上说，前者是记叙的，具体的。反之，后者是理论的，概念的。但是，两者的关系，却又很密切——至少，后者成立的基础，要建置在前者之上。……而眼前，在我们自己国境之内——姑且仅限于我们国境之内，四处尚生息着文化晚熟的少数民族。他们一切的土俗——社会组织、生活习惯以及器物、信仰、艺术等，正是人类文化史的一份珍贵的资料。假若现在我们不趁快动手采集，那么，时机一过，人类的这份可贵的遗产，便要永无可补救地丧失了。” 钟先生在这里是从民族志学的角度重新认识我国少数民族的文化。钟先生受到进化论人类学派的影响比较深，因此非常强调各少数民族民族志资料在文化史研究中的重要意义，这在他解放以后所写的许多文章中都体现出来：“我们应该毫不犹豫地承认，民族志及民族学的原始资料和研究成果，对于我国乃至于世界文化史及一般文化科学的研究和发展，都是极其宝贵的。因为中国境内有五十多个兄弟民族，他们不但所住的地域各自不同，所处的社会形态也大相悬殊。……这几十个民族，差不多把人类所经历的社会阶段状况，同时地展开在我国辽阔的版图上。它成了社会发展史的形象的再现。这对学者们进行社会、文化各学科的考察、研究是何等有利的条件！” 我们在钟先生以后的研究中偏重于文化史的研究和对民族志的重视看出，钟先生在日本所学习的民族学和人类学的理论更多地是属于理论方面的，而不是以人类学的田野调查为目的。因此，钟先生回国以后仍然从事他原来的民间文学和民俗学的研究，而没有转变成职业的民族学家和人类学家。同时，钟先生通过接受人类学、民族学和民族志的系统训练，对我国民族民俗文化有了进一步的理论认识，认识到中国民俗学的多民族特征。在这一点上，钟先生与日本民俗学之父柳田国男先生的“一国民俗学”有所不同，他是主张比较民俗学和多民族民俗学的。正是这种观点上的微妙的不同，致使钟先生在日本学习民俗学期间没有去拜访他十分尊敬的柳田国男先生。钟先生后来回忆说：“至于柳田国男先生，他是当时日本民俗学的权威，他的代表作是《民间传承论》、《乡土生活研究法》等书。但我没有去拜访过他，原因一来他是研究一国民俗学的；二来我看了他的著作，觉得自己还没有请教他的资格。” 钟先生虽然谦虚，但是他对柳田国男的“一国民俗学”观点是一直有自己的看法的。

　　钟敬文先生的早期治学道路上对民族民俗文化的认识和学术思考经过了一个从摸索到理论认识的发展过程。

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二、民族志中的民族民俗资料和少数民族与汉族民俗的血缘关系

　　钟敬文先生的神话研究成绩是学界所公认的。可以说，钟先生对中国古典神话研究的突破，在某种意义上要归功于民族志的广泛利用。在这民族志工作中钟先生又特别看重少数民族活态民间文学和民俗资料。钟敬文先生的《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》一文非常典型地表达了他的这种研究思想：“特别值得我们看重的，是兄弟民族这方面的民族志资料，不仅能提供一般性质的比较资料，往往还能提供一种跟我们文献上某些古典神话‘血缘相关’的更为宝贵的资料。就是在现在一些兄弟民族的神话、传说记录里，既有那些在较古时代就已经流传入我们古典神话的领域，成为我们古典神话的一个构成部分的；也有原来为汉族的神话、传说，因接触关系，流传到兄弟民族的口头上，而直到现代，仍然以大致相似或相同的原来面貌在流布着。这是十分宝贵的学术资料。它有利于并促进我国古典神话学的研究是不用说的。” 这里，要特别注意的是钟先生并不是因为少数民族的民族志资料由于其“文化晚熟”而才把它当作社会史和文化史的比较资料，而更看重少数民族民俗文化和汉族之间的“血缘关系”，也就是各民族之间的文化的交流与互相影响。这个思想实际上成为钟先生一国民俗学中把各民族民俗文化看作有机整体的立论根据。这也是钟敬文先生主编的《民间文学概论》第五章“我国各民族民间文学的交流和相互影响”的学术思想来源。钟先生在这篇文章中特别介绍了云南迪庆藏族自治县口头流传的民族志新资料《女娲娘娘补天》，说它是弥补我国女娲神话古典文献记录的珍贵史料，并高度评价说：“它没有被历史化、哲学化、没有被弄成油头粉面的模样——文学化。它大致依然保存着原始思维、想象和艺术的刚健、朴素的风貌。” 从钟先生学术思想发展的轨迹看，他在古典神话和其他民俗学事项的研究中重视民族志资料和少数民族民俗资料，大致有两个方面的原因：一是，民俗学对民间文学研究的重要作用，用现代的各民族民间活态民歌、神话的资料印证古代民间文学。这在研究指导思想上可能与钟先生早期接受的英国人类学派的理论和观点多少有关系，但是，钟先生没有把现代的民俗简单地看作是古代文化的“遗留物”。二是，钟先生把比较研究看作是认识问题的重要方法。钟先生说：“比较方法是一般科学方法。人们认识别的民族的文化特点，往往比认识本民族来得容易一些。在认识规律上，通常是先看到别人，才比较清楚地了解自己。”

　　钟敬文先生是一位富有人文关怀的学者，他重视民族志资料，尤其是少数民族民俗资料，不是把它们看作“文化遗留物”和“文化晚熟民族”的产物，而是尊敬和欣赏地去高度评价它们。钟先生的重要著作《晚清革命派著作家的民间文艺学》中对晚清著作家的民族起源神话研究的批评充分体现了先生的重要思想。“（晚清革命派著作家研究民族起源神话的意思）原来是要表明汉族在人种、文化上的优越，为那些古代在我们周围的，或与我们打过交道而后来与我们融合了的其他民族所远不及，借以达到排斥清朝统治、巩固汉族自身团结的政治目的。……可惜的是那些论述，正像我们在前节所批评过的章炳麟的意见一样，在科学上缺乏可靠根据，在政治上也不是富有远见和能收到巨大成效的。……但是由于他们对于一般科学，特别对于神话的理论知识比较贫乏，他们的民族主义又是狭窄的，不能与民主主义的精神相结合，因此，这种对于他族祖先起源神话的见解，就不能在时代进步的学术上获得一定地位，在实际上的作用也是受限制的。”

　　钟先生对民族志的重视，在具体学术研究的实践中主要是对古典神话的研究，但他对民族志的重视不仅仅在神话研究中，他还强调民族志对社会史和文化史研究中的重要作用。他用纳西族的例子说明了自己的观点：“近年，有人从纳西族现代保存的某种婚姻习俗（阿注），联系到他们的宗教、神话等，去阐明该族远古历史上存在过的婚姻制度及社会性质，取得了有说服力的科学成果。这只是一个小例子，但它能说明民族志的资料，对于社会史、文化史的探究、阐明，具有多大的作用。”

　　钟敬文先生重视民族志，因此对民族调查也一贯关注。他对我国两次规模比较大的民族调查都有所评价，一个是解放前中央研究院的南方民族调查，一个是20世纪50年代的少数民族历史调查。钟先生批评道：“五四新文化运动之后，特别是前中央研究院成立之后，有关的学术单位，依照世界这门科学（指民族学——引者）的宗旨、方法去进行工作，对于南方的苗、瑶、彝族，东北的赫哲族等，都进行了调查、探究活动，并取得了一定的科学成果。可惜对于我国历代所积累下来的这方面的丰富文献，没有给以必需的整理，而研究工作也没有较广泛地开展。50年代以后，由于我们国家的社会主义的性质和正确的民族政策，对众多兄弟民族的历史、文化，做了许多工作，取得不少资料。但因为太偏重于为当前的政治服务，因而相对地忽略了各民族历史、社会、文化的广泛深入调查和研究。” 钟先生更看重解放后的少数民族调查。他在《民俗学的历史、问题和今后的工作》中比较详细地评价了少数民族社会历史调查：“这种调查也包含各族大量民俗资料在里面。这些资料，可惜在写作民族简史或民族概况时，采用很少，当时又没有印成材料本提供给需用它的学界人士。有些人说，当时他们下去调查语言，是把它和民族的整个社会生活、风俗习惯等联系在一起的。后来发表时，就只保存了语言的那部分。这就是说，当时对于整个民俗学的工作没有提到学术研究的日程上。过去所搜集的这方面的资料，近年逐渐都印出来了，这真是我国社会科学界的一件好事。我劝搞民族民间文学、民俗学的人们一定要看看这些东西，虽然在记录方法等问题上也许多少有这样那样的缺点，但大都是原始资料，相当可宝贵的。” 钟先生在田野调查方面的论述也是很重要的：“中国地域广大，各地区之间的风俗差异颇大。全国范围内的民俗文化普查要抓紧，各省（市）、自治区的民俗文化普查也要抓紧。在某种程度上说，只有区域性的调查搞好了，才能摸清全民族民俗文化的整体面貌。一些国际学者认为，只有区域调查的资料才算科学。他们重视局部调查的用意当然是不错的，但他们也有偏颇。区域调查缺乏对民族整体文化的大体了解也不行，特别是像中国这样一个多民族的文明大国。因此，我主张加强区域调查，同时注意到对民族整体文化的把握。”

　　从民族志工作的角度讲，钟敬文先生对少数民族民俗文化给予了更多的关注，并一再强调民族调查工作的重要性。

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三、一国民俗学、比较民俗学和多民族的一国民俗学

　　其实，钟敬文先生对少数民族民俗文化研究事业的贡献不仅仅局限于上述具体问题的探讨和民族志工作中对少数民族民俗资料的重视。实际上，钟先生真正的贡献在于他倡导的“建立有中国特色的民俗学学派”的学科建设思想中提出“多民族的一国民俗学”的观点，从而给少数民族民俗文化确立了正确的学术定位。在这重要的学术思想中，钟先生一方面强调中国民俗学的研究中要重视少数民族民俗文化的深入研究，一方面强调培养少数民族自己的专家学者。我们先谈第一点。

　　我们在上面已经讲过，钟先生很早就提出来中国歌谣学应该包括各少数民族和各地的歌谣，同样，钟先生在以后的学术生涯中一直强调中国民俗是一个多民族的民俗文化。他在谈到中国民俗的历史研究时说：“对于中国几千年来的、多民族的风俗发展的历史资料，应该重视并进行整理研究，这就是中国民俗史。” 钟先生的这个思想，在由他起草的中国民俗学发展历史上的重要文件《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》中表述得更为详细和透彻：“更重要的资料来源，当然是现代。我国历史悠久，民族众多，在长期发展过程中，又融合了许多原来各自独立的民族文化，因此，在风俗习惯及民间文学、艺术等方面，是丰富而又多彩的。由于社会发展的不平衡，历史上各个不同时期的风俗、习惯等，直到现在还在某些方面被保存着。例如原始社会母权时代的某些风俗遗迹，还可以在我们现代某种婚姻制度、礼俗或活着的语言上找出来。这不但在专门的民俗史上，就在普通的历史或社会文化史上也是重要的资料。此外，在过去各民族间文化的相互关系史上，不但可以从我们现代保存的社会风俗、习惯中找出国内过去各民族这方面的一些固有的成分，还可以找出我们和许多周围民族这方面交互影响的痕迹，这种民俗史资料，也是非常宝贵的。” 从这点看，钟先生提出来的“多民族的一国民俗学”是更多地从历史上各民族之间的相互交融和影响的实际情况考虑的，这也是符合历史发展的。以至于钟先生到晚年还从民族融合的角度思考中国民俗文化的丰富内涵：“有些传统民俗的历史达数千年，从周代至近代，其间，中华民族同化了难以胜数的氏族、部落（或民族）。仅以南北朝为例，当时华北地区几乎为少数民族占据，长江以南为汉族统治。即便汉族的民俗文化，也是众多少数民族民俗文化不断同化、消溶、整合的结果，而绝非单一的炎黄族团的产物。因此，中国民俗所包容的文化内涵极为丰厚，有的文化价值甚高。”

　　钟敬文先生根据我国民俗学研究对象的多民族特征，提出“我们的民俗学也可以说是民族学”，并对民俗学和民族学的关系做了比较明确的说明，这对我们理解钟先生多民族民俗学的指导思想很重要：“一般认为，民俗学的研究范围是‘一国’的，民族学的研究范围是‘多国’的。不过，我们中国是多民族的国家，汉族之外还有五十多个少数民族，所以如果说中国的民俗学是‘一国’的，它的对象同时也是‘多民族’的。因此，我们的民俗学也可以说是民族学。严格地说，民俗学同民族学也有某些不一样的地方，譬如民族学很重视民族起源、迁移、混合等问题的研究，即民族本身的研究，当然同时也研究风俗、习惯及一般文化，如物质文化、精神文化、科学技术等。但是，它有它一定的特殊问题。照国外的一般情况，民俗学虽然大都是研究本国的民俗，但也有例外，如早期英国的民俗学著述，也把欧洲的和那些文化落后的民族的民俗包括进去，成了‘多民族’的。但一般来讲，民俗学总是记录本国的民俗和对它作理论的研究。”

　　钟先生的这个思想在他晚年写作的具有纲领性意义的重要文章《对中国当代民俗学一些问题的意见》中概括得更为明确，把问题提升到一国民俗学和比较民俗学的高度：“在许多国家，民俗学是一国民俗学，韩国、日本几北欧国家莫不如此，而中国有五十多个少数民族，他们都有自己的固有文化和特有民俗，所以，中国的民俗学应是多民族的民俗学。中国的民俗学既是一国的民俗学，又是多民族的民俗学，或称之为比较民俗学。” 在钟先生看来，我国各民族民俗文化之间的比较研究实际上就是比较民俗学，这是中国民俗学比日本、韩国等比较单一民族构成的国家的民俗学优异的地方。

　　钟敬文先生的“多民族的一国民俗学”观点提出来以后，马上博得了我国民俗学界的热烈欢迎，1999年7月在昆明召开了“多民族的一国民俗学”学术讨论会，就钟先生提出的观点展开了热烈讨论。与会代表们一致认为：“钟先生的这个观点是在新的历史时期，站在新的高度提出来的，不仅具有方向性的指导意义，也是重要的方法论，为中国民俗学带来了一个很大的发展空间，从主要是从本民族的民俗学扩展到他民族和多民族。在中国，各民族的民俗文化不仅各有独特性，呈现出多元性，而且还有共存、共享及相互融通的态势与倾向。‘多民族的一国民俗学’的命题，一定程度上，体现了学术思想的更新。钟老从变化发展的观点，从解放以来到现在，对我国传统的民俗学做出了一个新的阐释和定位，是对几十年来中国民俗学发展的新规范，为跨世纪的中国民俗学发展预示了一个新的可能的方向。”

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四、少数民族民俗文化研究事业的人才培养

　　钟敬文先生经常说：“我在发展中国民俗学上有一种思想战略，就是在少数民族民俗文化研究方面，要尽量注意培养本民族自己的专家、学者。他们在参与性上具有天然优势，更适合了解和研究本民族的民俗文化。” 钟先生的这个思想中包含两个方面的含义：一是少数民族本民族的学者首先在语言上占优势，借钟先生的话说就是“十个其他民族的学者也代替不了的”。尤其是掌握第一手资料的时候，这种优势最为突出。钟先生经常对我们这些弟子说：“首先掌握资料，在资料基础上提高到理论分析的高度”。钟先生经常举马学良先生的两位博士，谈少数民族本民族学者的优势。一位是彝族女博士巴莫阿依。钟先生很欣赏巴莫阿依的博士论文，他说，她的博士论文在理论分析上可能还存在不够深入的地方，但是巴莫阿依作为本民族的成员和学者，在田野调查中的资料工作是他民族的学者很难能够出色地完成的。马学良先生的另一位满族女博士爱新觉罗·乌拉熙春很早出了一本《满族古神话》，钟先生看了以后对马先生说：“你的学生放了一颗小卫星啊！”。后来，钟先生对我们很多次讲过这个例子。因此，钟先生带领的少数民族博士研究生在做博士论文的时候，先生首先注意每个人的实际情况和优势去安排做其本民族文化方面的题目。当时，我做了《东蒙古英雄史诗研究》，热依拉做了《文化的保持与融合——维吾尔族麻扎尔维护研究》，朝戈金做了《口头史诗诗学——冉皮勒〈江格尔〉的程式句法研究》，杨树哲做了《壮族师公教的民俗学研究》，都在本民族文化的范围内选择了研究题目，并发挥了本民族语言的天然优势。二是，本民族的学者对自己民族的文化有更深的了解，这种了解带着对自己民族文化的热爱和研究自己民族文化的责任心。我记得，在我的论文答辩会上钟先生谈到东蒙古英雄史诗的时候非常幽默地说过：“我虽然是他的导师，但是就东蒙古英雄史诗的熟悉和理解来讲，我是被他导的。”引来满屋子的笑声。后来，我细细品味钟先生这句话，才明白了先生的原意，他虽然是我国民俗学界的泰斗，但在具体的少数民族民俗文化的田野调查与研究面前，他却始终把自己当作学习者的角色。三是，钟先生提出来在少数民族民俗文化的研究中培养本民族自己的学者的思想是与他 “多民族的一国民俗学”思想一脉相承的。这与早期的民族学研究中把他民族只作为研究对象的学术思想是截然不同的，钟先生提倡的是培养少数民族自己的专家学者，从而使他们能够自己研究自己的民俗文化，钟先生说：“我们热心期待着这些少数民族的青年学者，对我国的民俗文化学事业，做出特殊的贡献。”

　　钟先生对少数民族学者的培养还是从全国的人才布局考虑的。钟先生多次说道：“要认真考虑全国的人才布局，要特别注意少数民族人才的培养。” 十多年来，钟先生亲自为国家培养了蒙古族、彝族、维吾尔族、壮族、朝鲜族、纳西族、满族、鄂伦春族、白族、土家族等民族的十几位博士和高级人才，为培养各民族的青年学者倾注了大量心血，而且取得了显著的成绩，钟先生培养的少数民族青年学者现在已经成为各民族民俗文化研究的学术骨干，在各自民族的民间文学和民俗学研究领域里做出了突出的成绩。钟先生领导的北京师范大学民俗学科和受钟先生关心的全国其他兄弟院校的民俗学科也一贯重视和坚持少数民族青年学术人才的培养，为我国多民族的一国民俗学的建设输送着一批又一批合格的民族民俗文化研究人才，少数民族民俗学研究的梯队建设也日益形成规模。当我们今后谈论新世纪的少数民族民俗文化研究事业的可喜成绩和检验各民族民俗学青年人才的时候，不会忘记一个平凡而伟大的名字：钟敬文教授。

原载《西北民族研究》2002年第2期　

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　１.陈岗龙：《钟敬文先生与北大〈歌谣周刊〉》，教育部人文社会科学重点研究基地北京大学东方文学研究中心主办《东方文学研究通讯》2002年第1期。
　２.《钟敬文民间文学论集》（下），上海文艺出版社1985年，第438页。
　３.《钟敬文民间文学论集》（下），上海文艺出版社1985年，第393-394页。
　４.陈自艾：《钟敬文歌谣学建设历程述析》，《民间文化·祝贺钟敬文百岁华诞学术专刊》2001年12月31日，第19页。
　５.马昌仪：《求索篇——钟敬文早期民间文艺学道路探讨》，《民间文艺集刊》1983年第4集。
　６.《国立第一中山大学语言历史研究所周刊》，第一集，第六期。目录见王建民著：《中国民族学史》上卷，云南教育出版社1997年，第370页。
　７.《中山大学语言历史研究所新周刊》1928年第1卷35、36期合刊。
　８.王建民著：《中国民族学史》上卷，云南教育出版社1997年，第112页。
　９.《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》第一集第六期，1927年12乐日，第142页。
　１０.王建民著：《中国民族学史》上卷，云南教育出版社1997年，第112页。
　１１.《国立中山大学语言历史学研究所周刊》西南民族研究专号，第三集第三十五、三十六期合刊，1928年7月4日，第77页。
　１２.《国立中山大学语言历史学研究所周刊》西南民族研究专号
　１３.《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社1999年，第521-522页。
　１４.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第180-181页。
　１５.钟敬文著：《沧海潮音》，黑龙江人民出版社2002年，第92页。
　１６.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第183页。
　１７.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第196页。
　１８.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第286页。
　１９.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第57-62页。
　２０.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第181页。
　２１.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第180页。
　２２.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第164页。
　２３.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第284页。
　２４.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第170页。
　２５.《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社1999年，第624-625页。
　２６.钟敬文主编：《中国首届民间文化高级研讨班民间文化讲演集》广西民族出版社1998年，第7页。
　２７.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第166页。
　２８.钟敬文主编：《中国首届民间文化高级研讨班民间文化讲演集》广西民族出版社1998年，第3页。
　２９.《中国民俗学会会刊》第11期，1999年12月，第25页。
　３０.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第284页。
　３１.《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第284页。
　３２.钟敬文著：《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局1996年，第268页。