在《三国演义》“舌战群儒”之篇中，诸葛亮曾有这样一段话：“我从不做那种寻章摘句、引经据典的学问，那是迂腐书呆子们的事情，与兴邦立业毫无关系，自古以来的大贤们也未必治什么经典，商汤的宰相伊尹当初不过是个耕地的奴隶，兴周的姜子牙曾作渭水垂钓之渔夫，至于后世张良、陈平之辈皆有匡扶宇宙之才，也没听说他们治什么经典，可叹如今书生们张口经典，闭口古训，整日忙碌于笔砚之间，我看这些人恐怕只会数黑论黄，舞文弄墨而已!既然说起儒者，可知道儒者有君子、小人之别吗?君子之儒，忠君爱国，守公正，斥邪恶，既能恩泽于当世，又可流芳于后世。而小人之儒则不同，专攻笔墨文章，只会雕虫小技;可谓青春作赋，皓首穷经，笔下虽有千言而胸中实无一策。”

　　我不敢说，田青是孔明所指之“君子之儒”，更不敢称他可堪比商汤之伊尹，兴周之姜子牙，但至少他在关着门作自己的学问与投身社会实践之间，执着地选择了后者。他不满足于做一“舞文弄墨、摘章引句”的纯学者，而是在“守公正，斥邪恶”中始终将目光投入社会，投向现实。《禅与乐》虽然看似品禅论乐，但作者却在“禅与乐”的娓娓道来与酣畅淋漓的激情论述中，引出了其背后关乎一个民族传统音乐，抑或是一个民族传统文化命运，甚至是民族文化复兴的诘问。

　　自田青的《禅与乐》出版至今，不仅第一版均已售罄，而且陆续已有七、八篇书评问世，不同学术背景的学者都在未约稿的前提下，兴致勃勃、不约而同地在为同一本书作评，我想这已足可以证明此书的价值所在。

　　田青秉承先师杨荫浏先生的“音乐理论要服务于实践”的学术理念，始终在以清醒冷静的头脑思忖着中国传统音乐及传统文化的未来，为它们的复兴与重建寻找着出路，而《禅与乐》正是他苦心孤诣、为之努力的见证与成果。在书名的引导下，粗拿到此书之人，大概都会认为，它不过只是一本论述“禅”与“乐”关系的音乐学著作，可当读者步入其具体论述的曲径通幽之处时，大概方能领略到作者蕴含于全书上下对中国文化的民族性、中国传统音乐特性的深邃睿智的思索。它超越了“禅与乐”之形式本身，间接表达了田青对今日之中国文化、传统、社会、历史和未来的一种意义理解和价值期待，使读者能够在禅与乐的净心品砸、用心体悟之中感受到禅、乐之外的一个现代音乐知识分子对本民族文化的自觉与自信，以及那份更加厚重的、沉甸甸的为中国传统音乐命运前途苦心探索的担当与责任，虽然他的一己之力终究会被历史的大潮大浪所淹没，也许一个知识分子的绵薄之力并不足以改变或撼动中国传统文化或传统音乐的当下与未来，但他仍然这样做了，并且决绝执着、义无反顾，心甘情愿。

　　《禅与乐》全书以郭沫若先生的“中国为何没有产生宗教”的问题开篇，引出作者对中国人的民族性及以此为积淀的宗教观的阐释：“我们必须承认，在中国人的民族性里，有着根深蒂固的执着于生命、迷恋于生命的文化传统。当然，不带贬义的‘贪生怕死’，是一切有意识的生物的本能，也是人的本能。但是，中国人的这种民族性却不仅仅是一种脱离文化背景的本能，中国固有的哲学在对待生命和灵魂的态度上，曾极大地影响了中国民众的生命观和生死观。”[1]在总结了传统中国人宗教精神的“中国特色”后，他指出只有这样的民族，才能产生“好死不如歹活着”的格言;而产生了这种格言的民族，则很难自发产生真正意义上的宗教。可以说，这是作者下文一系列阐述的根基，正是中国这样的民族性为两个伟大的文明创造了不期而遇的殊胜因缘;正是这样的民族性，禅宗的一花五叶才能够在中国广袤的土地上生根发芽、开花结果，并最终完成自身的中国化改造;正是这样的民族性才可以使禅宗或禅如此深刻、如此不露痕迹地影响着中国的传统文化、各种艺术形式及中国文人的审美观、价值观。而只有当禅宗思想进入中国后，中国音乐也才从礼的裹挟中挣脱出来，找到了自己的灵魂——韵。

　　在我看来，《禅与乐》之最大特色在于，作者在中西音乐文化的比较中，将出路的寻找与哲思贯穿于“禅”、“乐”之中，以禅、乐之论来思考中国音乐的前世与今生，从而找到中国音乐未来的文化位置。

　　具体来讲，此书在层层递进、条分缕析的分析论述基础上，始终以“禅”与“乐”为横截面来思索和揭示中国音乐不同于西方音乐的特质，从而探寻中国文化与西方文化不同文化体系建构下的两种不同的思维方式。这样的例子在此书中随处可见、俯拾即是，几乎分布于全书的各个章节之中。譬如，“西方音乐多无标题音乐，强调音乐的本体性和独立性，以有意味的音的运动形式作为最终的音乐审美法则;中国音乐多标题音乐，强调音乐的多种功用尤其是心理指向性，以载道、净意、明心作为音乐艺术的最高理想。为此，西方音乐竭力使音乐托却对其他艺术形式的依赖和联系，以‘纯音乐’的姿态卓然独立于艺术之林;中国音乐则以虚怀若谷的雍容涵括了一些其他艺术形式，甚至以另外一种艺术形式——‘诗’的标准来表达自己的追求。对中国人来说，‘诗意’，意味着音乐以及其他一切艺术的最高层次。因此，中国传统音乐才可能接受禅宗的理念与精神，在成为诗意盎然的音乐的同时，也成为禅意悠然的音乐。”[2]

　　又如，“在西方古典音乐中，一般来说，一首没有固定节奏节拍的乐曲是无法演奏的。但在中国音乐中，这种靠‘心’来体悟的，无法言说、无法用节奏符号表明节拍的‘无’节奏的节奏，却充分释放着中国音乐家们出众的音乐才华和表现力。毋庸置疑，只有在产生了思想上无比自由的、脱却了一切外部形式束缚的禅的民族，才可能产生出同样如此自由的、脱却了节奏束缚的、在空灵散淡的音的流动中体现美的音乐。”[3]

　　再如，“中国音乐重韵味、轻技术的倾向，可以视为禅宗‘顿门’影响下的结果。受西方音乐教育的人可能会认为只有复杂的、多声的、交响性的音乐才有丰富的表现力。但是，受禅思想影响的中国音乐家们却在诞生音乐的基础上充分强调了‘韵’的表现力，使中国音乐成为一种以最少的音符表达了最丰富内容的音乐。”[4]

　　之所以不厌其烦地列举这么多中西文化比较的实例，是试图以此用大线条来勾勒出作者的研究方法。细心的读者可能已经察觉，作者就是在这样的中西文化和音乐的比较中，找到中国音乐与禅思想的内在联系，在比较中既看到了中国音乐背后深刻的禅意，也让人感受到中国文化艺术独到的智慧和深厚的文化底蕴，而更重要的是在为广大读者搭建一个中西文化、中西音乐平等对话的平台，而他们之不同在于思维，在于各自的传统，与先进和落后无必然之联系。

　　这种主张文化多样性的思想理念，田青在20世纪80年代末、在“非物质文化遗产”概念还没有被广泛接受之前，就已经旗帜鲜明地提了出来[5]。如果说，在音乐学界，从乐器改革到非物质文化遗产保护，说明的是音乐学者的文化自觉已经开始，是两个时代的交接的话，那么田青可以说是后一时代音乐学者中文化自觉的先行者。也正是受着这种理念的指引，虽然他以具体的音乐论述为主要的分析手段，但他却不仅限于此，而是将文化的思索贯穿全书，开篇就抛出了一个未解的文化问题，继而再逐层递进地解开这个文化之谜，而读者就在他的带领下，推开这一扇扇玄妙之门，流连忘返于禅、乐构拟的音乐文化空间之中，最后到达这次文化之旅的彼岸，即将“禅与乐”放置在非物质文化遗产保护的视野中，将中国音乐的出路和复兴之路归于“禅”。因“禅”影响了“乐”，故要在“禅”中找“乐”。

　　作者也在全书的背后，一语道破了《禅与乐》写作的本初之心，即“我希望我们的音乐家们，能够穿越近代中华民族的屈辱史，穿越‘五四’反传统的传统，找回淹没在西方强势文化语境中的属于我们自己的话语系统，找回那些当我们的父兄在和我们一样热血沸腾的年纪里被他们和洗澡水一起泼出去的孩子，并把他养大。新古典主义所追求的，是中华传统文化在新世界中的重现、再生;新古典主义的核心，应该即是中国传统文化的高峰和最具东方特色的精神表现——禅。”[6]在后记中，作者曾说这本15万字的小书自己居然写了十多年!他以一位成熟学者独具匠心的思维方法和别具一格、甚至是令人拍案叫绝的文字语言，从音乐研究开始，到禅与乐的学术研究，再到跳出“禅、乐”之外的文化研究，深入浅出地将他十多年来的所思所想熔铸在这本“小书”之中。作者之用心着意让我们看到的是他多年思想的一脉相承，而他之所以能够在禅与乐和非物质文化遗产保护之间搭建起一座贯通之桥也并非偶然，是他个人学术积淀的成果。因此，正是这本举十年之力完成的“小书”却可以圈点出田青学术思想的发展轨迹，他眼中的“新古典主义”实则是中国传统文化的重建与复兴，而他将其核心定位在“禅”上，也实现了其自身学术思想从宗教音乐到非物质文化遗产保护的再一次全新的整合与超越。

　　我曾以“书呆子”的迂腐之见质疑过这本书的价值，因为如果单从材料上说，此书之新意似乎略显不足，已知知识在书中占有一定比重，如中国音乐史的礼乐之事、神秀与慧能的偈语比拼、渐悟与顿悟、禅宗的明心见性等等。但在我第二次拿起此书静心研读之时，似乎才理解了作者之深意，即这本书的写作不仅仅是一次学术的创作，更在以“布道”之途为国人开启文化启蒙之门。作者所以用这样既饱含般若智慧，又不乏激情的语言文字，所以将每一个知识点都作深入浅出、具体详实的解释，是因为此书不仅仅只为学者而写，为学术而写，而是希望将这种文化的责任和担当传达给更多的人，哪怕是不懂所谓学术的普通人，唤醒国人对民族传统文化的自觉意识。而这些“并不怎么新”的材料也在作者的手里被赋予了第二次生命，起到了意想不到的效果，不得不说，这是成熟学者才具备的处理材料、整合材料、赋予材料新生命的精深能力。如果本书还有可以讨论的地方，那就是结论的处理似乎略显仓促。如能对其作进一步阐发，相信更会为其理论的提升拓展新的空间。

　　由最初保守的抢救和保护，到现在积极提倡“生产性保护”，再到《中华人民共和国非物质文化遗产法》和七届六中全会鼓励利用非物质文化遗产进行文化发展与利用，中国的非物质文化遗产保护事业正在经历着一次重大转向。虽然这个转变悄无声息、似乎不太容易被人察觉，但它却在一点一点地发生着、经历着。而其中有些学者从一开始就并不反对非物质文化遗产的开发与利用，有些学者开始提倡抢救和保护，后来也积极投入到倡导产业化的行列中，认为这是大势所趋。而田青却一直执着地充当着“保守派”的先锋。在其他学者大力研究如何开发利用，如何与旅游产业相结合之时，田青却执拗地将苏州昆曲搬进北京，目的在于让年轻人知道什么才是真正的传统昆曲;在大家都提倡非遗要适应现代社会、迎合观众之时，田青却毅然决然地发出“昆曲等了你六百年，不在乎再等你30年”的“异论”;在大家都在为基层非遗的发展和产业化开发绞尽脑汁、冥思苦想之时，田青却在演讲中又一次摇旗呐喊“为什么非遗一定要发展?”在宗教日益俗化的今天，田青却提出要回归禅意。从青年歌手大奖赛，总打最低分开始，田青似乎始终特立独行、不走寻常路。从青歌赛到非遗保护的具体工作和学术研究，这些年来他虽然似乎在做不同的事，但他始终不变的，也是导致这种特立独行的根本正是他身上的知识分子的责任使然。可能有人会说，这些年田青的工作经历顺理成章地造就了他对非物质文化遗产保护、文化多样性问题的思考。而在我看来，事实却正相反，应该说田青对中国文化的思索与探析从青年歌手大奖赛和《净土天音》起就已经开始，而非物质文化遗产保护只是给了他这样一个可以将多年的思考付诸于实践的机会，给了他一个能够将一个现代音乐知识分子的担当与责任转化为实际行动的机会。《禅与乐》正是他从思索到实践，从实践再回归理论的学理性思考的总结与见证。

　　余英时先生曾言：“中国传统的士大夫(或‘士’)今天叫做知识分子。但这不仅是名称的改变，而是实质的改变。这一改变其实便是知识分子从中心向边缘移动。在中国传统社会结构中，‘士’号称‘四民之首’，确是占据着中心的位置。荀子所谓‘儒者在本朝则美政，在下位则美俗’大致点破了‘士’的政治的和社会文化的功能。秦汉统一帝国以后，在比较安定的时期，政治秩序和文化秩序的维持都落在‘士’的身上;在比较黑暗或混乱的时期，‘士’也往往担负起政治批评或社会批评的任务。”[7]而现代知识分子被边缘化后，一些学者主动选择认同并接受这种被边缘化的“无力感”，主动选择做一个“旁观者”，将自己置身事外站在一旁观望，他们在知识分子不再拥有“士”之权利的现代，也自然而然地选择卸掉“士”所应该具有的担当与责任。而田青，之所以称其为现代音乐“知识分子”，就是因为作为一位有志于保护和弘扬中国传统文化的非物质文化遗产专家，虽然他没有“士”之权利和中心地位，但他在一定程度上却延续着传统社会“士”之血脉与精神，怀着对传统文化之深厚感情，用心呵护着祖宗留下来的这些无价之宝，心甘情愿、不辞辛劳地承担着这份责任与担当。诚如星云大师之言：“田教授所做的一切，在个人，是专业的领域，但这已不只是他小我的成就，而是对于整个社会、国家、民族、人类大我的贡献。”

　　本文原载《文化月刊》2013年第10期，中国民族文学网经作者授权发布

　　作者简介：姚慧(1982— )，女，汉族，助理研究员，中国社会科学院民族文学研究所博士后

　　[1] 田青：《禅与乐》，北京：文化艺术出版社，2012年，第5页。

　　[2] 田青：《禅与乐》，北京：文化艺术出版社，2012年，第67页。

　　[3] 田青：《禅与乐》，北京：文化艺术出版社，2012年，第93页。

　　[4] 田青：《禅与乐》，北京：文化艺术出版社，2012年，第97页。

　　[5] 田青：《中国音乐的线性思维》，《中国音乐学》1986年第4期。

　　[6] 田青：《禅与乐》，北京：文化艺术出版社，2012年，第250页。

　　[7] 余英时：《中国文化的重建》，北京：中信出版社，2011年，第33页。