一定程度上来说，世界上没有任何一个文明民族的文化是完全独立创造出来的，没有民族间文化的交流，就没有民族文化的形成;没有文化交流，人类社会和各民族文化就难以进步和发展，随着人类历史车轮的前进，人们有了了解不同民族文化的欲求。从18世纪到19世纪中后期，欧洲出现了一种被布吕奈尔(P•Brunel)等人称为“比较主义”的学科新潮：1821年前后，比较宗教学、比较神话学、比较史学等一批比较主义学科问世，形成一股“比较”的高潮，比较文化学作为一个学科呼之欲出，而全球化时代的到来，则为她的建立创造了条件。全球化是一种对于世界经济文化发展特征的概括，它反映了各个国家民族的政治经济文化在当代发展中消除间隔，互相关联，互相影响的现实，也是对世界发展的整体性和互动性关系的认识。对于文化的全球化，研究者观点不同，主要有“文化普遍论”和“文化相对论”两大体系。前者认为不同民族的文化有共同的理智、行为和认知的基础，它们的外在形态不同，但有一种共同的思维的、理性的一致性。后者则认为各民族的民族心理结构有差异，正如亨廷顿所述“不同文明的人们之间的互动作用提高了人们的文明意识，这一意识反过来又强化了正在扩展或有可能深深地延伸到历史上的各种分歧和仇恨。”(1)他把文化之间的互动看作了一种消极的关系，但是它确实是文化互动的一个方面。当然了文化之间的关系是辨正的，是差异性与同一性的统一，为了正确和全面地理解不同民族的文化以及他们之间的关系，比较文化学应运而生。为了更清晰这个学科涵盖的内容以及更好地理解它，我们首先要对“文化”有一个清晰的认识。

　　对于文化的认识，仁者见仁，智者见智。《周易》有所谓：“观乎天文以观时变;观乎人文，以化成天下”，这大概是中国人论述“文化”之始。在中国人此时的观念中文化的含义是：通过了解人类社会的各种现象，用教育感化的方法治理天下。西方语言中的culture，在 1690 年安托万•菲雷蒂埃的《通用词典》中，其定义为“人类为使土地肥沃，种植树木和栽培植物所采取的耕耘和改良措施”，并有注释称"耕种土地是人类所从事的一切活动中最诚实、最纯洁的活动"，此时西方人观念中的“文化”只是被用来隐喻人类的某种才干和能力，是表示人类某种活动形式的词汇。而“文化”一词成为一个完整体系的表示方式，即术语，大约要到19世纪中叶才形成，之后，对文化的界定层出不穷。1952年，美国文化学家克罗伯和克拉克洪发表《文化概念和定义的批评考察》一文，罗列了西方自 1871 年至 1951 年期间关于文化的 160 多种定义，其中经常被提到的就是人类学家爱德华•泰勒在其《原始文化》一书中所说的：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”(2)从这个界定可以看出，文化包含的内容很丰富，由此比较文化学也就涵盖了很多领域，同时也就可以与很多学科产生新的契合点。

　　在中国对外文化交流的历史中，与日本这一一衣带水的东亚邻邦的文化交流源远流长、内容丰富。从遥远的史前时代两个民族之间就开始了交往，日本发现的旧石器文化以及动物化石与中国华北地区有诸多的共同点;文化交流的内容涉及到物质文化、精神文化、制度文化诸层面，涵盖了哲学、史学、宗教、科学、教育、美术、音乐、书法、舞蹈、园林、工艺、建筑、民俗等诸领域，这样在中日文化比较研究中，介入的研究者也难以数计，对于民俗学、民间文学领域而言，更是如此。中日两国由于历史、地理、文化的原因，在口头传承方面有着极其密切的关系，从学科领域而言，“民俗学”一词是周作人从日本引进(3)，最初的研究者大多有着在日本学习的文化经历，研究方法受到日本民俗学的极大影响，所以这一领域的比较研究一直为中国学者所关注，从近代的仁人志士到当前的研究者以此为题的研究众多，同样很多日本学者也关注着这一领域，现在日本神奈川大学的中原律子、佐野贤治等教授就专门从事比较民俗学的研究，其主要课题集中在中日两国的民俗文化(包括民间文学)的比较，在如此丰富的学术积累面前，介入这一领域的研究者就需要有一定的学术勇气和实力。

　　张爱萍博士的《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》(以下简称张书)一书对中日古典神话进行比较，这并不是一个新的话题。神话(Myth)的研究在民间文学领域属于发展较早、较为成熟的一个分支，从民俗学起始之处就开始了对神话的研究，从德国的格林兄弟(Jacob Grimm, Wilhelm)《德意志神话学》到马科斯•缪勒(Max Muller)比较神话学，后来安德鲁•兰(Andrew Lang)的“神话是上古先民生活和思想的产物”之说在神话研究领域推广开来，为大多数人所接受。日本直接从欧洲引进了这个概念，开始了神话学的研究。中国则于上个世纪初，从东西洋引进“神话”的概念及其神话学研究，其目的为通过对中国上古神话的研究探索中国民族的起源，期待据此启迪中华民族之民智，与此同时，研究者注意到两国神话的异同，中日神话比较的论题开始出现在民俗学研究领域。最早的是日本学者高木敏雄1904年出版的《比较神话学》，二十世纪七十年代开始出现了大量相关的著作，但是研究者只是把比较当作民俗学、民间文学的一种研究方法，而不是“与比较性的思维习惯”相关的思维方式，(4)所以他们并没有成为比较文化学的一部分，因为“比较文化学是以比较意识、比较思维方式和比较方法为特征的研究学科，而不是简单的形式比较或比附，这就是比较文化学的本体论、方法论和实践论的统一。”(5)所以直到目前，这一领域的研究一般仅仅是对两国相关神话故事的简单介绍，停留于简单的形式比较的层面。张书在这点上取得了突破和实质性的进展，正如王铭铭所说“神话学，首先应是比较神话学，是比较历史研究与跨文化研究的伴侣，……”(6)张爱萍博士就是从这一基点入手，同时中日两国保存的丰富上古神话史料，为这一研究提供了前提。

　　张书一改从前这一论题研究者的泛泛而论，而是选取中日神话中的一个类别。神话分为解释的神话(Explanatory Myth)和唯美的神话(Aesthetic Myth)两类，其中前者在中日神话中占着较大的比重，构成了中日两国神话的主体部分，而且神话“表达了人类本性的共同意愿，即企图达到真实，生活在一个富有秩序的宇宙之中，克服那种天人无分、缥缈不定的混沌状态”。(7)特别是解释性神话更具有这一功能，因此张书以其作为切入口，具有学理上的合理性和可行性。而且作者在行文中又选取中日解释性神话中具有代表性的8个个案：鳖鱼与鲇鱼——中日关于地震的解释神话、“风伯”与“风祝”——中日关于风的解释神话、“铁锄”与“金杖”——中日关于打雷的解释神话、“白猪”与“野猪”——中日因为对于山岳的崇拜而产生的神话、“河伯”与“河童”——中日因为对大江、大河的崇拜和神化而产生的神话、“禹祭”与“泥祭”——中日洪水神话、独身神神话和偶身神神话——中日对于自己所生存的世界产生的两个不同阶段的解释，来完成自己的论题。她在每一个专题中首先将两国详实、丰富的古典神话原始资料陈列于读者面前，在地震等解释神话的论述中还旁涉了自然科学领域对这类神话的科学运用，其次则对史料进行有理有据、细致入微的实证分析，客观地总结出两国在这一层面的异同，但她并没有在此停止，而是凭借自己丰富、广博的人文科学知识，将其追溯到两国的民俗心理、信仰以及民族精神，正如她所说“通过比较研究，深入探讨两国先民的宗教信仰、思维方式、道德观、宇宙观乃至民族之起源、文学之开端、历史之原貌等方面的异同。”(8)这样在作者的理念中她不是仅仅将中日上古神话作为寻求中日文化相互印证和启发研究之渠道，而且将其作为对两国文化之同一性和差异性有一个客观、辨正认识的一个视点，并延伸到文化观念以及哲学层面，对发现和认识文化发展的基本规律有一定的助益。

　　另外在全球化的今天，每个民族都不再是孤立的存在，了解他民族文化成为历史必然，中华民族也不例外，因此她这一著作契合了时代、社会的需要。张书为我们了解一衣带水的东亚邻邦——日本提供了神话方面丰富、翔实的资料，而且进一步开拓了我们对日本文化认识的视野。

　　金无赤足，在阅读这本书时，一方面作者所罗列的丰富、翔实的有关中日两国古典神话的第一手资料令人叹服，对作者丰厚、扎实的文化功底羡慕不已;另一方面又对每章之后较短的余论总感到不能满足。但瑕不掩玉，张书以中日两国古典神话为视点对两国文化源流所进行的比较研究，在比较文化学、民俗学领域找到了一个契合点，无愧于“第一部富有特色的比较民俗文化学的好书”(9)之称号。

　　注释：

　　(1)(美)塞缪尔•亨廷顿：《文明的冲突》，载《外交事务》22页，1993年夏季号。

　　(2)爱德华•泰勒著，连树声译：《原始文化》1页，上海文艺出版社1992年版。

　　(3)周作人：《谈龙集•潮州畲歌集序》64页，北京：中国青年出版社2002年版。

　　(4)(美)约翰•迪尼(John Deeney)，刘介民编译：《中西比较文学理论》24-25页，天津：学苑出版社1990年版。

　　(5)方汉文：《比较文化学》29页，南宁：广西师范大学出版社2003年版。

　　(6)王铭铭：《中国古代神话》序3页，北京：华夏出版社2004年版。

　　(7)(德)卡西尔(Ernest Cassirer)著，范进译：《国家的神话》17页，北京：华夏出版社1999年版。

　　(8)张爱萍：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》13页，杭州：浙江大学出版社2005年版。

　　(9)刘魁立：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》序2页，浙江大学出版社2005年年版。

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　　毛巧晖(1976年1月——)，女，山西襄汾人，复旦大学中文系博士后，山西师范大学文学院讲师，主要研究方向：民间文学学术史。

本文原载《中国比较文学》2007年3期