一、《山海经》与华夏世界的时间传统

 

时间和空间是人类社会实践活动的基本依据和人类领会世界的基本知性形式，作为无限延续的时间和无限绵延的空间，无疑是客观的物质运动现象，但人类的时间观和空间观却只能是文化建构的产物，不同的时代，不同的社会，适应于其不同的生活节律和活动领域，有其各自不同的时间观和空间观。时间观和空间观最初始的和最根本的表现形式就是历法。人文之初，正是历法，建构了一个社会的时间节律和空间模式，规定了人们的时间观和空间观。由于时间和空间是人们的宇宙观赖以奠立的基石，因此，对于人类精神而言，历法，就不仅仅是一串用符号或数字表示的周而复始的年、月、日，也不仅仅是农人们日出而作、日入而息和春耕秋收、占年卜岁的时令依据，而且还是人们理解宇宙和历史的基本依据，正是因为有了历法，浩瀚的星空、苍茫的大地、悠悠的逝水流年，才不再是一团浑朴未开的混沌，而是变得轮廓分明，井然有序，从此天有分野，地有经纬，历史有编年，才有了天文、地理和人伦，天地间芸芸众生、森罗万象，岁月中纷纭世事、过往烟云，都在这个秩序中获得各自的位置和特定的意义，世界和历史才变得是可以理解可以言说。

历法是宇宙观的基础，因此，最初的历法制作活动，就是为世界奠基的活动，正是在此意义上，制作历法的先王，在神话中才被传诵为开天辟地、开物成务的创世者，而古史传说中的三皇五帝的丰功伟业之一就是制历授时，《大戴礼记•五帝德》历数五帝之德，黄帝则“历离日月星辰”，颛顼则“履时以象天”，帝喾则“历日月而迎送之”，帝尧则“四时先民治之”，帝舜则“敦敏而知时，畏天而爱民”，禹则“左准绳，右规矩，履四时，据四海”，无一不是敬天顺时的圣明天子。在古人看来，观象授时，制历颁朔，是成为王者的必要条件，“谁能把历法授予人民，他便有可能成为人民的领袖，……人民奉谁的正朔，便意味着承认谁的统治。”

正因为历法具有如此重大的精神和文化意义，历代的统治者才当仁不让地垄断了制历授时的权力，制作历法，就不仅是单纯的知识和技术活动，而成了庄严的政治和宗教事件。“法者，法天地之位，象四时之行，以治天下。四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建经纪。”（《管子•版法解》）王者之政治教化就是历法或天地秩序的体现。天是神性之所在，历法是天地之道和宇宙大法的体现，也就是天之神性的昭示，谁掌握了制作历法的权力，谁也就掌握了通神的权力，他因此就成了神意之所顾、天命之所依的真命天子，天经地义地就有了号令天下统帅万民的合法依据。“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”（《礼记•礼运》）“是故夫礼，必本于大一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。”此本乎天地之“则”，出自太一之礼，礼法也，亦历法也，历法与礼法、知识与政治之间这种与生俱来的关系，正是“天人合一”观念的根蒂所在。“礼也者，合于天时，设于地财，合于人心，理万物者也。”（《礼记•礼器》）理与礼，天道和人文，就这样相生相济，相映成辉，历法，就是天道和人文的统一体。

由于古人制定和校验历法的主要参照是日月列宿和物候气象，它们也就顺理成章地被视为评判政治的征兆，日月合壁、五星连珠、闰除合度、风雨时至等天象物候是历法合宜性的证明，同时也是政权合法性的证明，因此就成为政治清明、天下太平的祥瑞，相反，日月失次、五星错行、闰除失度、灾害臻至等怪异天象是历法错乱的体现，因此就被视为政治腐败、天下大乱的凶兆。正是历法与政治之间这种相依为命的关系，使天文学这门人类最古老的科学蜕变为荒诞不经的政治占星术。

 

历法关乎世道人心、国运兴衰，因此，颁历授时就成了古圣先王治国家、平天下、致太平的要务，为了使历法正朔能够遍及天下，让村夫野老家喻户晓，就有必要用人们最喜闻乐见的形式将时宪月令表现出来，晓之于众，布之天下，使之落实于百姓日用，深入人心，而标志自然节律、时令转折的分、至、启、闭等节气，自然就是宣喻天道、教化历法的最佳时机。

农耕时代，人们的生产和生活节律与大自然的季节轮回息息相关，日月轮回，星转斗移，于是有四季循环，春华秋实，“日月光华，旦复旦兮，”于是就有了日出而作，日入而息，有了春种秋收、岁时节庆，大自然的节律同时也就是人类生活的节律。“四时之行，信必而著名。圣人法之，以事万民，故不失时功。”（《管子•版法解》）天地节律规定了人类生活的时间节律，而节气，就是自然节律与生活节律的最鲜明体现，节气是大自然时令更替的日子，因此也是人类生活改弦更张的关口。天道运行，藉一个个节气体现出来，玄远微妙的天道因一个个节气而变得清晰可辨，因此，节气就成了人们体察天道承受时令的最佳时机，正鉴于此，古人每逢重要节气都要举行隆重的仪式和盛大的庆典，“会事必节”（《大戴礼记•千乘》），于是，体现自然节律的节气顺理成章地成为人们庆祝和游乐的节日，传统节日与自然节气密不可分，生命庆典与天地节律相映生辉。日穷于纪、星回于天的日子，是人们观象候风、制历授时的日子，也是人类载歌载舞、辞旧迎新迎接诸神回归的日子。人们在仰观俯察、祀天祭神之际，自然而言地领会了大自然盛衰兴亡的规律和吉凶休咎的奥秘。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之节也。”（《礼记•乐记》）在岁时节气举行的节日庆典活动将天地运行的节律有声有色地体现了出来，那多姿多彩的节日庆典就是戏剧化、仪式化的历法。

《海外经》和《大荒经》所据古图，就是华夏先民岁时观象活动和节日庆典的形象写照。《海外经》中的四方神实际上是四时神，所谓东、西、南、北四方在古图中实际上是表示春、夏、秋、冬四季，《海外经》所据古图实际上是按四方格局排列一年四时十二个月的月令图，四方神树则是人们在四仲之日树立的用于测影观象的表木，而《海外经》所描写的那些奇形怪状的殊国异类在月令图中多姿多彩的岁时仪式活动的写照，我们通过将《海外经》的记载与现存月令文献相对比，已经充分地证明了这一点。

《大荒经》对上古历法制度的反映则远较《海外经》丰富和全面，也更易于辨析。大荒东、西方的七对日月出入之山既被用来观测太阳出入方位以确定节气又被用来观测月亮的盈亏以确定月份，四方风原本是四时风，反映了观察季候风以确定季节和农时的物候历制度，羲和生十日、常羲生十二月、夸父追日等神话的原型皆是特定的节气上举行的观象授时活动，《大荒经》的记载真切地反映了阴阳合历制度，在这一方面，它可以和《尚书•尧典》的记载相印证。

在由《海外经》和《大荒经》展示的历法学语境中，诸如扶桑日出、十日并出、后羿射日、日中有三足乌、羲和御日、嫦娥奔月、昆仑山、西王母、尧舜禅让、大禹治水等这些历来聚讼纷纭神话和古史叙事，都可以得到贴切而透彻的解释，它们都是月令古图中特定的岁时仪式和观象授时场景的写照。

诸如此类用图象写照历法月令制度的图画是上古时代历法月令知识传播的主要方式。先民质朴，言不尽意，历数玄远奥赜，更不可以言语传道，于是古人立象以尽意，拟诸其形容，象征其物宜，于是就有了此类写照岁时仪式、描绘时令物候的月令图。后世文明渐滋，人事日盛，历法月令也日益复杂细密，立象已经难以尽意，日益精深的历法已经难以用画面表达，于是后世圣人易之以书策，用文字记载历法月令，这就是《夏小正》、《月令》之类文献。从立象尽意到易之书策，还有一个图文并行的阶段，这就是《管子》中的玄宫图和战国楚墓出土的十二月帛书。

 

二、《山海经》与华夏世界的地理想象

 

《海外经》和《大荒经》所据古图原本是写照四时行事场景的月令图，而非描绘四方地理景观的地图。《海外经》古图所呈现的是一个彻头彻尾的时序结构，与山川方国地理完全无关，《海外经》文本中那些千奇百怪、异彩纷呈的山川方国图景不过是述图者误解古图的产物；《大荒经》古图中尽管描绘了环绕在大荒世界四周的群山，但其规山模水的目的却不在于记述地理景观，而是旨在建立一个依据群山进行观象授时的天文坐标系统，因此，《大荒经》古图所呈现的本质上也是一个时序结构，一个铺展在大地山川间的时序结构。总之，无论《海外经》，还是《大荒经》，追本溯源，原是时序之图，而非地理之书。

天道循环，亘古如斯，所谓“天不变道亦不变”，但随着世道陵替，人们的知识背景和话语方式却发生了沧桑巨变，后世既然不再用图画写照历法月令，而是易之以书契，身居末世的人们，面对古月令图遗迹，已茫然不知先王立象的真义。古图为岁时仪式场景传神写照，节日风情异彩纷呈，表现在图画中自然是千姿百态，在后人眼里，这些千姿百态的节日风情和人物却呈现为光怪陆离的异人怪物，这些怪异之物自然不是熟稔平凡的日常世界所应有，于是就被想象为对海外绝域、殊方异类的写照，一幅写照人间岁时风情的时序月令图就被误解为描绘海外四荒的山川地理志，于是就有了这千百年来既令人着迷又令人困惑的《海外经》和《大荒经》。

《海外经》和《大荒经》的成书是在华夏文化的“轴心期”战国时代，战国时代乃“古今一大变革之会”，政治上诸侯争雄，知识上百家争鸣，人们的胸襟和视野大大拓展，战国知识分子的地理知识也空前丰富。但立志“治国平天下”的战国知识分子虽然满怀关于天下九州、远方世界的抱负，其车辙马迹所及尚且有限，对远方世界尚缺乏亲切和实证的体认，华夏世界之外的远方，在他们的心目中还主要是一个既充满魅力又危机四伏的未知之域，《海外经》和《大荒经》古图中所描绘的那些光怪陆离的场景，正好迎合了当时人们对世界的想象，为他们展开了一幅想象中远方世界的“真切”图景。因此，这些场景就被顺理成章地“解释”为对荒徼海隅、殊国异类的再现，那个不知名的述图者根据画中人物的形象一一为这些遥远的“国度”起上了颇为生动传神的名字，三个脑袋的人物形象被命名为三首国，手臂奇长的人物现象就被称为长臂国，形象高大的人物形象就被成为大人国……，在古人的心目中，华夏世界原本就是被非我族类的蛮夷戎狄所环绕，如今，借助《海外经》和《大荒经》，这种地理观和民族观得到活生生的体现。《海外经》和《大荒经》既出，就成为战国知识者想象周边世界的现成模式，《禹贡》、《楚辞》、《吕氏春秋》和《尔雅•释地》等先秦文献中的地理观和民族志，都体现了《海外经》和《大荒经》的深刻影响。

秦始皇一统天下之后，“天下”的范围不断拓展，尤其到汉武帝时代，汉帝国经营四方，吞吐八荒，国家疆域日开，原本只是在想象之中的“溥天之下、率土之滨”日益归化为“王道乐土”，《海外经》和《大荒经》顺理成章地成为汉人为新开之地命名和定性的现成的符号和知识资源，原本的想象地理学被坐实于汉帝国广阔的现实版图，《海外经》和《大荒经》中的那些因误解月令图场景而捏造的地名在汉帝国的现实版图中陆续得到落实，而《海外经》和《大荒经》之作为天下地理书，也藉汉武帝经略天下的伟业而变成了颠扑不破的“史实”，诸如交胫国（交趾）、昆仑、肃慎、儋耳、苍梧、桂林等这些初见于《海经》的地理名称就逐渐从“蓝图”变为现实。

正因为汉武帝及其后继者“案古图书”为其新开之地命名，才使《海外经》等“古图书”中的地名获得确凿无疑的实证所指，《海外经》和《大荒经》之为地理书就越发令人深信不疑，从此，人们对《海外经》和《大荒经》的理解和研究就被无可挽回地引入地理学的歧途，直到两千多年后的今天，不少才智之士仍孜孜于《海经》地理范围和地望的考证而乐此不彼。

可以说，归根结底，《海外经》和《大荒经》并非地理书而是时序图，但是，自从那古老的岁时月令图被战国时代那位自作聪明的述图者从当时的世界地理想象出发叙述为《海外经》和《大荒经》两部书，它们就做为地理书而存在并流传了，并有力地塑造了华夏知识分子关于世界的想象，引导着后世的统治者对疆域的开拓和命名，深刻而微妙地影响了华夏地理学传统。也就是说，《海经》作为一部地理书完全是误解的产物，完全是凭空捏造，但是，它却对中国古典政治地理学产生了真实的影响，成为后世人们理解天下地理和证明王道一统的“真实”依据。它对后世地理观的影响完全可以与《禹贡》相比，如果说，《禹贡》是古人建构华夏礼仪之邦、天子之国地理的主要依据，那么，《海外经》就是古人想象华夏周边、蛮夷世界的主要依据，《禹贡》版图终结的地方，就是《海经》世界开始的地方。

《海外经》和《大荒经》的作者，在终结了一个古老的学术传统，又开启了一个新的学术传统，他终结的是上古时代东夷地区一个小国寡民的地方性时间知识传统，开启的是战国以降的对专制国家的天下地理观形成深远影响的宏大的空间知识传统。《海经》就像一个学术史上的里程碑，两条道路在这里交接。由此而上，通过对《海经》发生学的研究，可以揭示出华夏先民的原始历法制度、月令习俗和时间观念；循此以下，通过对《海经》效果史的研究，可以让我们对华夏地理观以及此种地理观在大一统的专制国家意识形态的建构中所发挥的作用有一个更清晰的认识。本书的目的，旨在追根究底，追本溯源，揭示《海外经》和《大荒经》地理学表象后面所掩盖的古图真相，让这部久遭蕴薶“天书”重见天日。至于循此以往，顺流而下，追寻梳理《海外经》和《大荒经》的地理学图式对于华夏传统地理学和世界观的影响，则非作者学力和学识所及，只有俟诸时贤或后进了。

 

三、《山海经》与华夏上古学术史

 

王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中因卜辞有关于王亥的记载而证明《大荒经》中王亥仆牛的故事为史实，胡厚宣先生发现《大荒经》中关于四方风和四方神的记载竟与卜辞和《尧典》中的四方风和四方神的记载不谋而合，使文史学者对《山海经》一书刮目相看，但是，这些研究并未彻底改变人们对《山海经》其书的传统看法，没能启发人们对此书的性质进行全面的重诂，《山海经》一书，尤其是其中的《海经》，仍主要被视为荒诞不经的语怪志异之书。自古迄今，在中国学术界中，《山海经》这部古老文献一直是一个可疑的异数，被排斥在传统学术谱系和主流学术视野之外，其在文化史和学术史上的价值迄今隐而未彰。

本书既然证明《海外经》和《大荒经》与《尧典》和《月令》等古典文献一脉相承，并且可能正是它们的源头所在，而《尧典》、《月令》等在中国文化史、思想史和学术史上的地位是众所周知的，那么，重新估价这两篇古老文献的价值，就是理所当然的了。

《海外经》和《大荒经》对传统学术研究的意义首先基于其与历法月令制度的关系。两书所据古图是月令图，其所反映的历法制度和岁时习俗与殷商卜辞、《尚书•尧典》、《管子•五行》和《幼宫》、《礼记•月令》等文献中反映的历法月令制度是一脉相承的。如前所述，历法不仅是为人们的生产生活提供的一个时令依据，而且深刻地影响着人们的意识形态，历法为人们理解宇宙和历史提供了基本的时间和空间模式，因此，它就是一个民族的宇宙哲学和历史哲学的原型。《海外经》和《大荒经》所据的古月令图是传统历法月令制度的源头和原型，因此也就是中国传统学术和思想的重要源头，把握并理解了这一古老文化源头，传统学术中许多原本错综复杂、头绪纷纭的问题或许就可以从此变得井然有序、脉络分明了，许多长期以来云遮雾罩的学术困局将因此涣然冰释，豁然开朗，传统学术研究从此进入一个新境界。

这首先涉及到对东夷文化和齐地学术在中国文化史和学术史上的地位的重估。本书将《海经》文化原型和地理文化渊源的追溯到古代东夷民族的原始历法制度，有助于人们重新估价东夷文化和齐学术在中国学术史、思想史和文化史上的地位，并进而为华夏上古史研究开启一个全新的学术视野。

 

1．《山海经》与五行说和齐学

 

东夷民族生活于黄河下游，自然条件优越，文明源远流长，大汶口文化和龙山文化的考古发现为此提供了充分的考古地下证据，但这些地下证据迄今为之似乎还一直没有与纸上证据和文献记载的古史系统有机结合起来，文献不足是一个重要原因，而《海经》与东夷文化之间渊源关系的揭示，为古代东夷文化的探讨提供了重要的文献依据。

齐文化是东夷文化的直接继承者，齐学术对后世学术的影响既深广又久远。战国时期，稷下学宫名士荟萃，百家争鸣，诚为战国学术和思想的渊薮。稷下学者创立的阴阳五行说，为华夏知识和学术奠定了一个包罗万象的形而上学体系，成为华夏民族的思想律，成为中国知识分子和普通民众想象宇宙、历史和人生的共同模式。秦汉一统，不仅为此后两千年的中国专制政治确立了体制框架，也为两千年的传统学术奠定了范式，而汉代学术的主流并非如人们一般笼统地认为的那样是儒学，而是齐学，即使是儒学，也是齐学化的儒学：汉初崇尚黄老之学，黄老之学的最初源头正是稷下道家；汉武帝采纳董仲舒“对策”，废黜百家，独尊儒术，董仲舒所谓儒术，实为今文经学，而西汉的今文经师大多是齐人；风靡两汉的谶纬之学，也与今文经学相表里，而所谓谶纬，其要义无非是以源于稷下的阴阳五行学说附会经义，谶纬很可能就是稷下学术沦落民间之余脉；汉武帝迷信神仙道，簇拥在其周围的神仙方士几乎全是齐人，汉武帝郊祀天地、封禅泰山，正是这班术士和今文经师合伙怂恿的结果，而封禅之说最初正出自稷下著作《管子》；齐地的原始巫教因这班神仙术士的宣扬鼓吹而被光大为广为流行的神仙道教，为道教的确立奠定了基础；导致东汉覆灭的太平道运动的中心也是在齐地，太平道的经典《太平经》也出自齐人之手，太平道和神仙道教本是同根所生，共同源于东方民间巫教，区别只在于，后者是民间巫教的方术化，而前者则从民间巫教发展成为民众运动；……齐地的学术、宗教、文化对汉代学术、宗教和文化的影响体现于各个方面，以上只是举其荦荦大端而已，即此已足见齐学在中国学术史和思想史上的地位了。

现代学术史和思想史研究者对齐学在汉代的影响虽屡有触及，但或者只是旁敲侧击，或者只是泛泛而论，少有专门系统的论述，因此，迄今为止，学术界对齐学的学术史和思想史地位一直缺乏充分的认识，原因自然是多方面的，但一个重要的原因也许是，人们对齐学自身的来龙去脉、学术渊源及其思想内核尚无明确的把握，提起齐学，人们首先想到的是稷下学宫和《管子》一书，稷下学宫兼容并包、百家争鸣，《管子》其书博杂无方、众说荟萃，都不主一家之言，因此，很容易给人留下杂家的印象，稷下学者著述多亡，而《管子》一书又历来不被所重。其实，稷下之学固然闳杂，但稷下之学自有其本土的学术传统，这就是阴阳五行学说，阴阳五行学说是贯穿于齐学各个方面的骨干，这由汉代学术的情况就可看出，如上所述，齐学在汉代，体现于黄老、经学、谶纬、郊祀、宗教、民俗等各个方面，而所有这些方面无一不是以五行说为理论框架，稷下先生邹衍也正是因其五德终始说而游说列国，名显诸侯，可见阴阳五行学说确实是齐学的核心，是齐地土生土长的学说，而追究其知识原型，就是历法月令制度，而其最初源头，则是《海经》背后的古月令图。

历法月令制度，在后人眼中像过时的老黄历一样，只是一种供人查日子、知禁忌的实用知识，似乎很难将阴阳五行系统这样一种包罗万象、弥纶天地、贯通古今的宏大学说归结于它。其实，如上所述，在人类文明发展史上，历法制度一开始并不仅仅是一种单纯的实用知识，历法，以及与之相关的天文学，为人类奠定了时间和空间的尺度，是人们领会宇宙、历史和世间万物的基础，因此，它实际上就是先民的宇宙观、世界观和历史观，作为华夏民族宇宙观和思想律的阴阳五行学说，不过是历法月令学说玄学化和形而上学化的结果而已。

五行学说与月令制度的渊源关系，在《管子》的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》诸篇以及《吕氏春秋•十二月纪》和《淮南子•时则训》中体现得一目了然，而这些月令文献与稷下学术之间的渊源关系是清晰可辨的，邹衍的五德终始说和大九州说就是从稷下月令文献中生发出来的，前者以月令－五行的时间体系解释历史，后者以月令－五行的空间体系想象地理，齐地的历法月令制度被稷下学者生发为五行学说，从而对汉代乃至整个中国学术史、思想史和文化史发生了深远的影响，至今，这一影响在民间宗教和民间信仰乃至风水堪舆之类的民间知识中仍余韵不绝，明乎此，则上古齐地学术对于中国学术史的影响不是昭然若揭了吗？

追本溯源，这一源远流长、影响深远的月令－五行制度的知识原型是那幅隐现于《海经》背后的古老月令图画。

而这幅古图所描述的只是古东夷地区一个方圆不到几十里（甚至可能只有数里）地方的天文历法知识，可以说是彻头彻尾的“地方性知识”，或曰“乡土知识”、“民俗知识”，这样一种土生土长、乡里乡气的乡土知识，竟至播化为弥纶天地、光照千秋的华夏学术主流，成为华夏民族宇宙观、历史观的基础，这确实是一个令人着迷的文化史和学术史话题，这适足提示出东夷文化和齐国学术在上古学术史上强大的生命力和深远的影响力，正是稷下先生及其后学的阐发、引申、弘扬、鼓吹，才使岁时月令这种地方性的实用知识和方术之学出息为一种笼罩整个华夏知识、思想、文化和历史的形而上学和精神律。

 

2．《山海经》与华夏上古史研究

 

《海外经》和《大荒经》之谜的揭开，对于中国上古史的研究也至关重要。古人论道谈学，标榜先王，言必称三代。夏、商、周三代文教，奠定了中国文化的基础，故要理解中国文化，首先得了解夏、商、周三代历史。周代有大量的文献史料传世，孔子所谓“周监于二代，郁郁乎文哉！”（《论语•八佾》）孔子又云：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语•八佾》）可见孔子关于夏、商历史已有“文献不足”之叹，自从殷墟卜辞重见天日，则殷史已无文献不足之叹矣。至于夏代历史，则迄今仍无文献可征。现代考古学昌明，虽然发掘了大量的年代相当于夏代的新石器遗址和文物，为古史学界重建夏史提供了丰富的器物资料，但是，千姿百态的器物样式和纹样，蕴涵着何种文化和精神意蕴？散布四方的新石器遗址，究竟何者才是古史传说中的唐、虞、夏之都？离开了文献记载的印证，考古材料可能只是一堆死寂的器物，重建古史，王国维先生所说的“二重证据”，缺一不可。夏史渺茫，古代文献中，关于夏史只有只鳞片爪的传说。《山海经》其书，自古传为禹益所作，今人多以此说不足凭信，并考证此书成于战国。禹之时代，尚无文字，因此也不可能有《山海经》这样完善的著述，此自不待言，《山海经》文本最早成书于战国，亦已成学术界之共识，但是，《山海经》其书是缘图以为文，先有图而后有书，其书晚出，却并不妨碍其图来历甚古。《大荒经》四方风名和四方神名见于殷墟卜辞；《大荒经》和《海外经》反映的四时观象制度可与《尧典》所载羲和“历象日月星辰”和舜“巡守四方”、“望秩于山川”之事相印证；《大荒经》以山峰作为坐标观测日月次舍以确定时节和月序的方法是《周髀算经》盖天说的滥觞，说明《周髀算经》的天文历法体系和《大荒经》、《海外经》一脉相承，《周髀算经》中记载的实测数据有着古老来历，有的数据的观测时代可能追溯到公元前2500年，这正是传说中夏的时代，也是中原大多数新石器文化遗址的时代。诸如此类的线索都暗示出，古人关于禹益作《山海经》的说法虽不可信，但可能也不是空穴来风，如果此说得到证实，战国时人所见的《大荒经》和《海外经》所据古图很可能确为夏代东夷先民遗编，而沿本书的思路，剥去战国时作者涂饰于此图上面的非常奇怪之言，还原其所据月令古图的本来面目，我们将获得一份弥足珍贵的远古史料，这一史料对于华夏文化探源研究的意义是勿庸置疑的。

 

在浩如烟海的华夏典籍中，《海外经》和《大荒经》这两部古老典籍的命运是独一无二的。《海外经》和《大荒经》其书从其产生之日起就被彻底地误解了，它在被写作的同时就被误解了，写作的过程同时也就是误解的过程，《海外经》和《大荒经》就像一层用文字编织而成厚厚的迷雾，从此就掩遮了其所据月令古图的真相，至月令古图散亡，文本成为唯一的凭据，阅读和训解《海外经》和《大荒经》就只能是隔雾看花，迷离恍惚，难得其真，致使《海外经》和《大荒经》的真实意蕴成为千古不解之谜。这是这两篇古老文献的不幸，又未尝不是其大幸，正因其书缪悠荒怪、晦涩难解，才使之一直不登大雅之堂，为正人君子所罕称，才逃过了经生儒士的涂附、修饰和窜乱，竟使其书的原貌历经千百年的世道沧桑而奇迹般地保留下来，从而为后人据以恢复月令古图的真相提供了可靠的凭据。

全面估价《海外经》和《大荒经》研究对于文化史研究的价值非本文题旨所在，这里只能引其端绪，本书所为仅是正本清源的工作，即通过对《海外经》和《大荒经》中有关记载的文本分析，澄清其所据古图的真相及其文化渊源，将这两篇古老文献从年积月累的重重误解中解脱出来，为正确理解这两篇古老文献奠定基础。至于循此以往，顺流而下，追寻这两篇文献在传统学术史、思想史和文化史上的流脉余波，也是一个饶有兴味的学术话题，这只有俟诸日后了。