失落的天书：山海经与古代华夏世界观[书摘]
中国民族文学网 发布日期：2006-11-19 作者：刘宗迪
大地苍茫，河山渺远，相对于这个寥廓浩瀚的世界，每一个人的视野和活动范围是十分有限的，一个人对自己的家园及其周围那些他朝夕相见、相依为命的山山水水、一草一木、飞禽走兽自是了如指掌，对家园附近世界的地理景观、水土民俗，他虽然未曾亲自涉足，也未曾亲眼目睹，但根据邻人和行旅的道听途说，他也能知道个大概，即使没有人对他讲起，然而推近及远，他也能根据自己家乡的情况对邻乡的景象推测个八九不离十，但这些对邻土近乡知识，因为已经羼杂了想象和推测的成分，因此，其可靠性和真实性肯定已远远不如他对自己家乡的了解，一个地方离开他的家乡越远，他对它的了解也就越少真切的内容、越多想象和虚构的成份，而对于那渺远的异国他乡，那流传在虚无飘渺间的未知之域，他就只有想象的份儿了。一个人立足他脚下的土地，放眼四望，天苍苍，野茫茫，苍茫之外，那是在他视野之外的世界，是他未知的世界，那未知的世界让他充满好奇心，也让他充满恐惧，在他心目中，山的那一边，也许是一个与自己的家园迥然不同的国度，有着大相径庭的景象，那里居住的人类也许有着和我们迥异的相貌和风俗，他们的世界里也许生长稀奇的花草树木，徜徉着古怪的飞禽走兽；那群山之外、白云深处的国度可能是传说中神仙居住的地方，也可能故事中妖魔出没的地方；茫茫天际之外，可能是太阳每天升起和隐藏的洞窟，是群星飞升和栖息的深渊，是雷电和风雨孕育和消解的场所。人们对于远方了解的越少，他心目中的远方图景越充满梦幻和想象，越具有诡谲奇丽的异国风情。现代地理学已经利用先进的观测手段和传播手段，使我们对于地球的另一面的景观甚至比对自己的村庄和城市更加熟悉，地理学早已成为一门实证性科学，它可以将远在千里之外异国他乡的地理景观展现在我们面前，供我们观察和欣赏，远方日益变得和我们自己的村庄和街区一样近在咫尺、平淡无奇的。而对我们的祖先来说，远方还远远不是观察的对象，他们关于远方地理的观念，如果称之为地理学的话，那么，这原始的地理学还远远不是一门实证性的科学，它充满了想象和梦幻，并非真实的客观世界景观，而只是古人心目中的主观世界图景，是心象，而非景象，是意境，而非实境，只能算得上是神话的或理想的地理学。
《海外经》和《大荒经》的文字就向我们展现了这样一幅充满想象和梦幻的神话地理图景。《海外经》古图原本是一幅真实的月令岁时图画，但经过长期的流传，后人已经忘记了这幅图画的真实含义，已经不知道画中景象原是古人岁时活动的真实写照，而在满怀着关于远方世界的幻想和好奇的人们的眼中，将这样一幅异彩纷呈的图画理解为远方殊类、异国风情的写照，并将其对异域世界的想象投射到这幅图画上，将它解释为一幅异域风情画卷，可谓水到渠成，顺理成章。
《海外经》和《大荒经》所依据的月令古图被转述为文字，也就是说，《海外经》和《大荒经》的成书，当在战国早期，而那正是华夏民族的地理观念空前开拓和天下一统的意识脱胎成形的时期。顾颉刚先生说：“当初封建时，各国的土地原是很小的，后来他们自己着力开拓，大国就有了几百里和几千里地。……到了战国，就成了几个极大的大国，比夏商周一概大了。因为他们的国大了，富饶的很，又因彼此争竞，食客、游士、学者天天绞脑汁，想出许多新鲜的议论，做出许多新奇的事业，将士又出力打仗，打通了许多道路，所以那时的文化非常发达，而且灌输得很普遍的。”“因为那时的疆域日益扩大，人民的见闻日益丰富，便在他们的思想中激起了世界的观念，大家高兴把宇宙猜上一猜。《庄子》上说：‘计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？’这是充其量的猜想，把四海与中国想得小极了。庄子的话还是很空泛的，邹衍说的才是具体的解答。” 对于对世界充满想象和幻想的战国时代的文人而言，《海经》古图这幅光怪陆离、风情万千的图画恰恰是其对远方世界的地理想象的绝妙写照，于是，战国时代的地理想象就被水到渠成地投射到这幅古图上，借体成象，随类赋彩，原本虚无飘渺的地理想象得到了生动形象、历历在目的表现，而依据这幅图画的提示将想象中的地理景观叙述出来，就是我们今天看到的《海经》其书，邹衍的大九州说也是由此生发出来的。（关于“大九州说”与《海经》的关系，详见下篇。）
战国时代是中国由诸侯割据的封建时代走向大一统的专制国家的过渡时期，那个时代，无论知识分子，还是各诸侯国的统治者，都有着强烈的统一天下的欲望和意志，这一天下一统的理想最终由秦始皇实现了。那个时代的知识分子的使命之一，就是为大一统的国家制定宏伟的制度蓝图，譬如说，《周礼》就是这样的蓝图之一。而统一的国家制度首先要有统一的国土作为依托，国家的统一首先是天下的统一，地理的统一，先有“溥天之下，莫非王土，”才会有“率土之滨，莫非王臣。”因此，为即将到来的天下一统勾画、想象和设计地理蓝图就是那个时代知识分子的重要知识工程之一。但是，勾勒、想象寰宇一统图，不能凭空捏造，而最好有所依托，那幅自古流传的月令古图正好适应了这种需要，这幅图画的四周描绘了一系列稀奇古怪的人物、动物和场景，那些古怪的人物、动物和场景原本是描绘的岁时节日庆典上的仪式场面和物候事象，但是，现在，这些场景的时序意义既然早已被忘却，在那些一门心思为专制国家设计蓝图、构想寰宇一统图、心中充满了对远方世界的幻想的知识分子眼中，他会将这些怪人看作什么呢？那正是他们心中关于远方世界的幻想的形象再现。于是，一幅月令岁时图就被“顺理成章”地误解为远方异国图。在那些满脑门“夷夏之辨”的战国文人看来，这幅图画中那些稀奇古怪的人物、动物就是“非我族类、其心必殊”的蛮夷之族，他们居住海外，环绕在华夏世界、王道乐土的周边，构成了华夏世界的地理和文化边缘地带，就像一道天然的屏障，隔开了“礼仪之邦”和“化外之民”、“文明”与“野蛮”、“我族”与“他者”，维系着华夏世界的同一性。因此，他就理所当然地把他对这幅“地图”的叙述命名为《海外经》，而另一幅图画，较之《海外经》图画更多古怪，那一定更在海外之外，应当属于所谓“荒服”，于是就被命名为《大荒经》。从此之后，《海经》就成为华夏民族想象和命名外部世界的宏大图式。
关于《山海经》成书的年代和各篇的时代先后，历来就众说纷纭，莫衷一是，古人多轻信经文中的依托，相信是禹、益所作，今人对于历史上是否有禹、益其人和夏代尚且持疑，自然更不信《山海经》是出自禹、益之手，现代学者多用清代考据经学的方法，将《山海经》的文字与其他先秦两汉文献对勘，以《山海经》中记载的制度、地名等为线索，据以断定其书的成书年代，对《山海经》各篇，大都同意《山经》成书较早，其书也较可靠，而关于《海经》诸篇的成书年代，则各持己见，或以为成书于西周，或以为成书于战国，或以为成书于汉代，有的学者甚至认为《海经》的最后成书迟至魏晋。诸家之说，皆有道理，但有各有纰漏。盖用诸书比勘的方法确定一书的年代先后，此法原本就靠不住，因为古人著述，原无著作权观念，一书成后，在流传的过程中，读者和研究者往往将其心得和见解以及同类的材料附注于字里行间，而古书手写流行，在辗转抄写过程中，抄手因无原本对照，往往将后人注记和原文混为一体，这一现象，在诸如《山海经》以及后世的小说、唱本之类不登大雅之堂的书籍中尤为常见，因为它们不像儒家五经和历代正史那样有权威的版本（儒家五经在汉代和唐代都曾由朝廷刻立石经，就是为了树立权威版本，避免在流传转授过程中讹变）。正因古书在出现后并不定型，而是在流传过程中不断被踵事增华，因此，运用文献对勘的方法或许能判定一书最后定型的年代，却无法确定其最初制作的年代，因为其最初的面目已经在流传过程中变得面目全非了。况且，古书往往并非某位文人独出机杼的个人创作，在最初成书前，书中的知识和观念可能已经在民间和学术团体中经历了漫长的口传心授的流传阶段，因此，即是我们能确定一部古书最初出现的年代，这个年代也不能等同于书中的知识和观念最初出现的年代，例如，《海经》中关于异域殊类的地理想象在其借《海经》古图被整理定型并表现成文之前，肯定就早已在民众的集体意识中孕育了漫长的岁月了，而且，即是后世科学的地理学日益发达普及，此种光怪陆离的想象地理学可能也并未在民众意识中绝迹，一个民俗学家到偏僻山区去访问一个一辈子也没出过远门的老农对外间世界的了解，也许不难发现，其心中的世界图景，依然像《海经》一样，是一幅神灵栖息、鬼怪出没、异类横行的图景，在他的心目中，离开其祖祖辈辈生于斯死于斯的家园，不用多远，就是和《海经》中的四海、四荒一样迷离恍惚、渺不可及的异己世界。
因此，关于《海经》中的地理想象产生于什么年代，是一个无法回答和证实的问题，因此，在学术上也就是一个没有意义的问题，相应地，甚至连《海经》究竟成书于什么年代这一问题，虽然在文献学上是有意义的，但对于我们研究《海经》中的地理学观念而言，也意义不大，对于我们，有意义的倒是：那种原始的想象地理观念一旦借《海经》古图而被赋形成书，著于竹帛，并藉此而广为传播、长久流传之后，它作为一种想象的地理学模式，对古人的地理学观念和世界观、天下观发生了什么深远的影响？
实际上，《海经》的神话地理学，确实对华夏民族的世界观和天下观发生了深刻和长远的影响，它在很长一段历史时期内，都是人们想象未知世界的意象依据，是人们建构天下观的基本模式，是华夏古代世界观的重要环节。《海经》原本是一个“错误”，是基于地理学想象而对月令古图的误解，然而，这个纯粹基于想象的“错误”的地理学文本却成为后来的人们为“真实”世界命名的“真实”依据，这真是文化史上的一个奇观。
先秦时代，华夏知识分子据以理解其寄身于其中的世界并建构其世界地理图式的重要文本有两个，一是《禹贡》，另一个就是《山海经》。两个文本相辅相成，恰好构成了一个完整的世界地理图式。
《禹贡》开篇云：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”声称是禹治水时记录下来的九州地理，自然也跟说《山海经》是禹、益所记一样，都是假托。《禹贡》的文字，乍看起来颇有条例，而且平实典雅，不像《山海经》那样“满纸荒唐言”，但其平实的外表下，实际上也充满了神话和想象的色彩，《禹贡》于中央地区的地理记载的较为全面也较为准确，而周边渺远之域，不仅疏略，且诸如流沙、弱水、黑水、三危、昆仑、织皮等等，原本都只是神话和传说中的地名，其中大多就出自《山海经》，这意味着，《禹贡》或正是取当时关于中原地区的地理知识拼合于《海经》的神话地理图式中而成的。《禹贡》用以畴画天下的气魄宏大的“九州”体系，也并非一个实际施行过的行政区划和现实存在的自然分野，而只是古人拟构出来的用以经纬天下的一个空间框架，其中的一些地名虽为实有，但其方位也有很多并不符合实情，作为全篇主体的“导水”部分，所述诸水发源、流向和分合很多都只是道听途说，“导山”部分更是语焉不详，疏略难稽。总之，《禹贡》一文言地理，虽不像《海经》地理全出想象和依附，但也是虚实参半，并非对天下地理的实证描述，而只是一个用有限的地理知识支撑起来的虚实相生、真假参半的华夏地理图式。
但《禹贡》因被载入儒家五经之首的《尚书》，因此被奉为圣典，尊为典据，历来被视为华夏地理之学的正宗，这一点是《海经》无法望其项背的。《禹贡》的内容主要是分别九州，“任土作贡”，即叙述四方封国的地理资源和物产及其向王国上赋纳贡的路线，最后一段又专述王者建国的“五服”制度，末云“东渐于海，西被于流沙；朔、南暨声教，讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”完全是一派“率土之滨，莫非王土；普天之下，莫非王臣”的帝王气派，据此可以断定此书确实出自王官，虽然疏阔，但作为舆地正典，它是当之无愧的。正因为《禹贡》被奉为经典，谱为官学，随着后世华夏疆域的拓展、地理考察的进步，王官地理学家不断地将日渐丰富的地理知识补充进《禹贡》的系统中，从而使之从一个宏大空洞的地理图式发展成为一个日益实证化、理性化和科学化的地理学体系，后世正史中的《地理志》和《郡县志》与之一脉相承。总之，《禹贡》为悠久的华夏王官地理学传统奠定了基本的模式，这种模式，对于华夏疆域之外的未知之域，则避而不谈，正体现了“六合之外，存而不论”的圣人之旨。
与《禹贡》地理图式详于近而略于远形成鲜明对照，《海经》则专言“六合之外”的世界——海外和大荒，对内部世界则不置一辞，不管是《海外经》还是《大荒经》，其地理叙述图式呈现的都是一个“回”字形空心结构，其书都是由东、西、南、北四篇构成，分别描述了四海四荒、渺远国度的山川地理、风土人物，而这四海四荒所包围的中央地带，则一片空白，不着一字。之所以出现这种格局，是因为《大荒经》和《海外经》原本是述图之文，其所述之四时月令图就是一幅四边实而中央虚的“回”字形构图：古图在画幅的四方次第描绘了四时的岁时月令事象，而画幅的中央却不对应于任何时节，因此也就没有岁时月令事象的画面。此种体例可从出土的《子弹库帛书》中也可窥见一斑，帛书四面绘制十二个月的月神之像，而中央则没有画面，就写了两大段与历法和灾异有关的文字。《大荒经》和《海外经》所据古图的格局大致相同，《大荒经》中央也无画面，也和《子弹库帛书》一样，写了一大段文字，这段文字就是今本《大荒经》后《海内经》最后那一段关于造物诸神的记载，而《海外经》的中央则描绘了一座宏伟的人工建筑物的形象，这座建筑物被《海外经》的作者误解为昆仑，今本《海内西经》中关于“海内昆仑”的一大段文字就是其对这座“昆仑”的描述，至于《海内西经》中的其他内容和《海内东经》、《海内南经》、《海内北经》的内容则与古图无关，全是后人依附之文，关于《海内经》诸篇与《海外经》和《大荒经》的关系，且待《下篇》详解，这里我们只要认识到，正是由于《大荒经》和《海外经》出自古月令图，因而形成了其“地理图式”的空心结构。
或许，人们会说，不是还有《山经》吗？将《山经》和《海内》、《海外》、《大荒》拼接为一体，不是正构成一个完整的世界图式吗？这个世界的中央被《山经》充实，并非什么“空心结构”。这就涉及到《五藏山经》与《海经》诸篇的关系问题了，自古以来，虽有学者认识到《山经》和《海经》、《荒经》并非一人一时之作，但却一直相信，《五藏山经》和《海经》诸篇是构成同一个地理图式的不同部分，《山经》在内，《海内经》次之，《海外经》再次之，《大荒经》最外，诸篇从内到外、由近及远、由王化之地到荒服之野，严丝合缝、层层推进地再现了古人心目中的天下地理观。
这种说法实为想当然之辞，其唯一的依据就是《山经》和《海经》同处一帙，而且其编排顺序是先《山经》，后《海经》，又有“海内”、“海外”等名目暗示了其内外远近的关系。但是，从《山经》和《海经》的文本中，我们却找不出任何显示它们是内外相接的同一个世界的不同区域的线索，相反，反证倒是不少。首先，我们在《导言》中已经指出，《山经》是与《海经》性质全然不同的两篇文献，《海经》是述图之作，而且其对古图的叙述全基于误解，而《山经》则大半是实录之作；其次，两者在体例、风格、内容、详略、结构诸方面的区别都是显而易见的；第三，《海经》叙述完全是按照图画的四方结构，构成了一个四四方方、整齐规范的世界图式，而《山经》则沿着山系的自然走向，叙述顺序或正或邪，蜿蜒曲折，旁逸邪出，参差不齐，一循天然的脉络而非人为的安排；第四，在内容上，《山经》和《海经》唯一显著的联系就是《西次三经》中神异性的记载大多出自《海经》，如昆仑山、西王母、黄帝等等，但这点与其说证明《山经》和《海经》是一个整体，不如说恰好证明了两者格格不入，因为，如果《山经》和《海经》是同一个地理图式内外相接的两个区域，在《海经》中出现的内容就不应见于《山经》，我们在《下篇》论述昆仑原型时，将会说明，《西次三经》中的“昆仑”、“西王母”、“黄帝”等神异性内容实即从《海经》中用“移山大法”搬运来的。总之，《山经》与《海经》原本互不相干，分而观之则头绪自显，合而论之则缠夹难明。
《海经》胪列“六合之外”的四荒渺远之国，千奇百怪，《禹贡》经纬“六合之内”的中央九州，条理清晰，两者相辅相成，一内一外，一文一野，恰好搭配构成了一个完整的世界地理图式，因此，在《禹贡》成为历代王官地理学家勘查华夏地理、叙述九州风物的典范之同时，《海经》就成了历代文人尤其是非正统文人妙想方外、神游八荒的现成框架，成为激发人们对于异域风情想象力的不尽源泉，《禹贡》奠定了王官大人、武臣儒生推行王道教化、文功武略的有限封域，《海经》则敞开了海客方士、稗官小说驰骋神思妙想的无边灵境。
《淮南子•时则训》中的一段文字尤能证明古人对远方世界的地理想象是以《海经》背后的古月令图为原型的：
五位：东方之极，自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，榑木之地，青土（丘）树木之野，太皞、句芒之所司者，万二千里。其令曰：挺群禁，开闭阖，通穷窒，达障塞，行优游，弃怨恶，解役罪，免忧患，休罚刑，开关梁，宣出财，和外怨，抚四方，行柔惠，止刚强。南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野，赤帝、祝融之所司者，万二千里。其令曰：爵有德，赏有功，惠贤良，救饥渴，举力农，振贫穷，惠孤寡，忧罢疾，出大禄，行大赏，起毁宗，立无后，封建侯，立贤辅。中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江、汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门、河、济相贯，以息壤堙洪水之州，东至于碣石，黄帝、后土之所司者，万二千里。其令曰：平而不阿，明而不苛，包裹覆露，无不囊怀，溥氾无私，正静以和，行稃鬻，养老衰，吊死问疾，以送万物之归。西方之极，自昆仑绝流沙、沈羽，西至三危之国，石城金室，饮气之民，不死之野，少皞、蓐收之所司者，万二千里。其令曰：审用法，诛必辜，备盗贼，禁奸邪，饰群牧，谨着聚，修城郭，补决窦，塞蹊径，遏沟渎，止流水，雝溪谷，守门闾，陈兵甲，选百官，诛不法。北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至令正之谷，有冻寒积冰、雪雹霜霰、漂润群水之野，颛顼、玄冥之所司者，万二千里。其令曰：申群禁，固闭藏，修障塞，缮关梁，禁外徙，断罚刑，杀当罪，闭关闾，大搜客，止交游，禁夜乐，蚤闭晏开，以塞，奸人已得，执之必固。天节已几，刑杀无赦，虽有盛尊之亲，断以法度。毋行水，毋发藏，毋释罪。
所谓“东方之极”、“南方之极”、“西方之极”、“北方之极”指四方极远之地，而其作为四方之极标志的地名，大多来自《海经》，如东方之极的“大人之国”、“日出之次，榑木之地，青土（丘）树木之野”，自然就是《海外东经》的“大人国”、“扶桑”、“青丘国”，南方之极的“委火之野”，或系《海外南经》的“厌火国”、西方之极的“昆仑”、“流沙”、“沈羽”、“三危”、“不死之野”则分别见于《海外西经》和《大荒西经》。句芒、祝融、蓐收、玄冥（《海外北经》作“禺强”）在《海外经》中本为四时之神，而在《时则训》中则成为分主四方的远方之神。
尤其能显示想象地理与月令模式之间关系的是，每方地理描写终了，皆接以“其令曰”云云，“其令曰”之后的一段文字，就是《十二月纪》中“因时行政”的政令内容，所谓“令”，实谓“月令”。可见，这段想象性地理描写，完全本自《海经》和《月令》，地理想象与月令岁序之间联系的痕迹尚历历在目。
《洪范五行传》中有一段文字与此异曲同工：
东方之极，自碣石东至榑木之野，帝大皞、神勾芒司之。自冬至数四十六日，迎春于东堂……。南方之极，自北户南至炎风之野，帝炎帝、神祝融司之。自春分数四十六，迎夏于南堂……。中央之极，自昆仑中至大室之野，帝黄帝、神后土司之。土王之日，祷用牲，迎中气于中堂……。西方之极，自流沙西至三危之野，帝少皞、神蓐收司之，自夏日至数四十六日，迎秋于西堂……。北方之极，自丁令北至积雪之野，帝颛顼、神玄冥司之。自秋分数四十六日迎冬于北堂……。
每方之下，除“因时行政”的内容外，还叙述了四时迎气的兆域、歌舞、仪式等等。
四时迎气之说，《十二月纪》、《月令》甚至《后汉书•郊祀志》中皆有记载，自是秦汉方士虚构的制度，但并非凭空捏造，而是依据月令制度和五行学说所敷衍。述四时迎气而涉及“四方之极”以及《海经》地名，愈可见当时人的地理想象与月令制度和《海经》的渊源。
《海经》之为战国秦汉知识界想象世界的地理模式，在《楚辞》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等著作中皆有迹可循，只要将各书相关文字与《海经》加以对照，就一目了然。
1．《楚辞》与《海经》地理之对比：
《招魂》云：
魂兮归来！东方不可以托些。长人千仞，惟魂是索些。十日代出，流金铄石些。……魂兮归来！南方不可以止些。雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。……魂兮归来！西方之害，流沙千里些。旋入雷渊，麋散而不可止些。幸而得脱，其外旷宇些。……魂兮归来！北方不可以止些。增冰峨峨，飞雪千里些。……
黑齿国见《海外南经》，雕题国见《海内南经》，流沙见《海内西经》，十日见《海外东经》。《海经》世界构成了招魂者心目中人类家园的边缘，在此之外，魑魅魍魉、猛兽怪人横行，是一片令人却步的异己世界。
至于《天问》，其对于宇宙、大地和历史的想象更与《海经》同出一源，以至于朱熹误以《山海经》缘《天问》而作，实为本末倒置。
2．《吕氏春秋》与《海经》地理之对比：
《吕氏春秋•求人》篇云：
禹东至榑木之地，日出九津、青羌之野，攒树之所，抿天之山，鸟谷、青丘之乡，黑齿之国。南至交趾、孙朴、续樠之国，丹粟、漆树、沸水、漂漂、九阳之山，羽人、裸民之处，不死之乡。西至三危之国，巫山之下，饮露、吸气之民，积金之山，共肱、一臂、三面之乡。北至人正之国，夏海之穷，衡山之上，犬戎之国，夸父之野，禺强之所，积水、积石之山。
以上地名大多出自《海经》，禹行九州，任土作贡，《海经》世界就是禹迹的边界，过此以往，禹迹未至，也就在九州之外了，“六合之外，圣人存而不论”，禹亦弃而不取。
3．《淮南子》与《海经》地理之对比
《淮南子•地形训》“海外三十六国”全本《海外经》：
凡海外三十六国：自西北至西南方，有修股民、天民、肃慎民、白民、沃民、女子民、丈夫民、奇股民、一臂民、三身民。自西南至东南方，结胸民、羽民、讙头国民、裸国民、三苗民、交股民、不死民、穿胸民、反舌民、豕喙民、凿齿民、三头民、修臂民。自东南至东北方，有大人国、君子国、黑齿民、玄股民、毛民、劳民。自东北至西北方，有跂踵民、句婴民、深目民、无肠民、柔利民、一目民、无继民。
《地形训》的作者肯定对《海外经》了然于心，如果说，《天文训》是《淮南子》的宇宙观，《时则训》是《淮南子》的岁时观，《地形训》就是其天下观，而《海经》地理则是构成其天下观的主要凭借。值得注意的是，《地形训》在叙述了“海外三十六国”和一段抄自《海经》的神人物怪的描写之后，接着就是一段关于诸水源流“水经”文字，这段文字显然不是神话。由此可见，在《地形训》中，神话地理观念与实证地理知识水乳交融地混杂在一起，提供了一个糅杂着知识和想象的世界观。
刘宗迪著： 《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》
(“活着的经典：口头传统研究书系之一”)，北京：商务印书馆，2006年12月版。
(“活着的经典：口头传统研究书系之一”)，北京：商务印书馆，2006年12月版。
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