烛龙考
兼论神话和上古天文学之渊源关系
中国民族文学网 发布日期：2006-10-13 作者：刘宗迪
内容提要：《山海经》的《大荒经》和《海外经》两篇中关于夔、应龙、烛龙、相柳的记载，并非缪悠荒诞的神话，而是对于原始历法中龙星纪时制度的真实写照，夔、应龙、烛龙、相柳分别是春天、夏天、秋天和冬天的龙星，四者在《大荒经》和《海外经》图式中分居东、南、西、北三方，正好对应于龙星在春、夏、秋、冬四个季节的方位。这一记载，为证明《山海经》与上古天文学之间的关系以及《山海经》其书的史料价值提供了有一条有力的线索，同时也为理解神话的起源和本质提供了一个可资凭借的视角。关键词：烛龙神话，《山海经》，天文学，神话。
一、上古历法与龙星纪时
先秦文献中屡见不鲜的关于大火纪时的记载，早就引起文史学者和天文史学者的注意和思考，其中，庞朴先生的“火历”三考论之尤详[1]。华夏先民在认识并掌握日月运行规律并据以建立阴阳合历之前，曾长期使用大火星（心宿，天蝎座σ·α·τ）作为观象授时的依据，据其出没见伏周期与自然节律和农时周期的吻合现象，作为农时及岁时祭祀活动的标志。庞朴先生根据先秦典籍的记载推断，大火纪时习俗的起源可追溯到公元前2800年前后，其时，春分点在与大火星相对的参宿，因此，当方春东作的仲春时节，日躔参宿，黄昏日落之后，大火星即从东方地平线升起，而当秋冬之交农事结束之时，日躔心宿，黄昏日落之同时，大火星也同时隐于西方地平线。大火星明亮璀璨，众所共瞻，其周天运行与农时周期相始终，因此，先民们自然而然就用它作为农耕开始的标志。古史传说中的燧人氏、炎帝、神农，就是上古火耕生产方式的反映，《尸子》云：“燧人上观辰星，下察五木，以为火也。”[2]《中论》云：“遂（燧）人察辰心而出火。”即谓依据大火的出没而决定火耕的时令。大火之得名，也正缘乎此，以其为火耕起迄之标志，故名之为“大火”。迄止战国，原始的火耕方式早已被先进的牛耕所取代，因为岁差的缘故，大火见伏的时节也早已与农耕周期的起讫相错互，但随时令而用火的改火制度却作为一种岁时习俗延续下来，《周礼·夏官》云：“司爟掌行火之政令，四时变国火以救时疾。季春出火，民咸从之；季秋内火，民亦如之。”《礼记·郊特牲》云：“季春出火，为焚也。”后世的寒食禁火习俗就是古时春天改火礼俗的遗风。
大火是中国传统天文学二十八宿系统之一，它与角、亢、氐、房、尾、箕共同组成了东方苍龙星象。这些星宿大多由几颗一、二等的亮星组成，在上古时代，每到春天的黄昏，这些光华璀璨的明星即从东方天际升起，自仲春至初夏，先是角宿，然后依次是亢、氐、房、心、尾，逶迤上升，横亘于东南方的夜空，形成一条蔚为壮观的巨龙，即四象中的东方苍龙星象。上古时代，因为大火星的初升和伏没正好对应于一个农时周期，大火昏见于东北，则方春东作，大火昏伏西北，则场功已毕，大火与农时之间的这种天衣无缝的关联，肯定很早就引起先民的关注，被用作观象授时的依据。斗转星移，岁月推移，由于岁差的缘故，大火升起的越来越晚，逐渐与农时周期错开，先民们也自然移目他顾，开始关注在大火之前升起的房宿。古人将可以用为农时标志的天象称为大辰，所谓“辰，时也。”[3]《尔雅·释天》既谓：“大火谓之大辰。”又谓：“大辰，房、心、尾也。”可见，除了大火曾被用作示民早晚的大辰外，与之相邻的房、心也分别在不同的历史时期被视为大辰。随着时间的流逝，苍龙诸宿依次成为不同时代人们关注的对象，连绵蜿蜒的苍龙，亦因此逐渐首尾全具，作为一个整体星象，成为人们观象授时的依据。
古人观龙星方位而定时节，故古书中频见关于大火或龙星方位与时令和农时之间关系的记载，对此，庞朴先生说之甚详，此不赘述。先秦典籍中关于龙星周天运行方位之最系统的记载，见于《周易·乾》，闻一多在《周易义证类纂》中首先注意到乾卦与龙星纪时之间关系，夏含夷尚发挥之[4]，陈久金先生所论则最为透彻[5]。《周易·乾卦》爻辞云：
初九：潜龙勿用。
九二：见龙在田，利见大人。
九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
上九：亢龙有悔。
用九：见群龙无首，吉。
《易》所谓龙，自《易传》之后，历来就仅仅被理解为君子人格的象征，而从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”的升降变化，也仅仅被理解为象征君子进德修业、自强不息的修养功夫。其实，爻辞之所谓“龙”，本义全谓天上的苍龙星象，而“潜龙勿用”、“见龙在田”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”、“群龙无首”云云，说的无非是苍龙星象自春至秋由升到降的周天运动：初九“潜龙勿用”，冬天黄昏时苍龙隐没不见，不可见故不可用为纪时标志；九二“见龙在田”，春分黄昏时龙角升起于东方地平线，俗谚所谓“二月二，龙抬头”，即由此而来；九四“或跃在渊”，春夏之交，黄昏时苍龙整体正从东南方腾跃而上；九五“飞龙在天”，仲夏时节，黄昏时苍龙高悬于南方夜空，《夏小正》所谓五月“初昏大火中”、《尧典》所谓“日永星火，以正仲春”是也；上九“亢龙有悔”，六月末，夏秋之交，黄昏时苍龙西行并掉头下行，《豳风·七月》所谓“七月流火”是也；用九“群龙无首”，秋分之后，黄昏时苍龙之首的角宿隐于西方，《夏小正》所谓九月“内火”是也。总之，《乾卦》对六龙形态和方位的记载，与苍龙星象的周天运动规律和先秦典籍中关于苍龙星象的记载若合符节，其谓苍龙星象可谓勿庸置疑。
明乎爻辞之“龙”为苍龙星象，则知《乾卦·彖传》“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天”云云，亦全取义于苍龙星象。“大明”，指璀璨明亮的苍龙群星，“大明终始”，谓苍龙星象之周天运行与农时岁序相终始；“六位”，指苍龙周天运行过程中潜、见、跃、飞、悔、伏（无首）六个方位，六个方位标志着从仲春到仲秋之间六个时令，故曰“六位时成”；“六龙”，则指组成苍龙的角、亢、氐、房、心、尾六宿。按：二十八宿系统中的东方苍龙本来包括七个星宿，除上述六宿之外，尚有尾宿后的箕宿，但箕宿最初显然与龙体无涉，自角至尾的六宿之名，皆取义于其在龙体上的部位，尾宿之名，表明苍龙之体至此完足，其后的箕宿已非龙体的组成部分，将箕宿附骥于龙星之象，显系二十八宿体系建立后的画蛇添足，也就是说，龙宿最初必定只有六宿，《开元占经》引《石氏星经》云：“箕星，一名风星，月宿之，必大风。……尾者，苍龙之末也，直寅，主八风之始。”以尾为苍龙之末，不数箕，可见《石氏星经》苍龙宿只包括从角到尾的六宿，故《乾卦》谓之“六龙”。苍龙六宿御天而行，标志时序流转，所谓“时乘六龙以御天”也，群星流转，于是有寒暑推移、风物转换，才有所谓“云行雨施，品物流形。”
伏羲始作八卦的传说也可由此得以贴切的解释。《系辞传》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“仰观天象”之说，隐约流露出伏羲作八卦与原始天文学之间关系的消息，然而，伏羲所仰观为何种天象？《易传》却语焉不详。《易传》所阙，《左传》言之矣，《昭公十七年》云：“大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”“大皞”亦即伏羲，正如所谓“炎帝以火纪”之意当为大火纪时，所谓“大皞以龙纪”，只能理解为苍龙纪时。伏羲“仰观于天”而“始作八卦”，八卦谓八方，方位坐标既定，据以观察龙星的方位就能判断季节。《周易·说卦传》云：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”本义亦当之龙星的周天运行，所谓“帝”周流于八卦，即指龙星四时周游于四面八方。
龙星，不仅被华夏先民作为观象授时的依据，更因此演变族群的图腾。龙星御天，悬象著明，作为先民时间节律的依据，关乎农时之丰欠、世道之治乱，因此，龙星在古人的心目中，就不仅是渺远神秘的自然景观，而且更是与人间生活息息相关的人文现象，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《周易·贲卦·彖传》）天文与人文密不可分，因此，夭矫苍龙，不仅彪炳苍穹，而且在华夏人文世界和精神血脉中留下深深的烙印，龙因此成为华夏民族的图腾，数千年来，一直高高地飘扬在华夏民族的旗帜之上。根据现存文献，至迟在先秦时代，苍龙星象就已经作为华夏民族的徽号，被描绘在王者的旗章上了。《周礼·春官》“日月为常，交龙为旂。”[6]《礼记·曲礼》云王师出行，载四象之旗，“前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。”作为四象之旗之一的青龙之旗只能是天上的星，而非水中的虫。《礼记·郊特牲》述王者郊祀祭天，“旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。”《仪礼·觐礼》亦云：“天子乘龙，载大旂，象日、月、升龙、降龙。”[7]这象征天道且与日月同辉的龙，当然也是苍龙，日、月、龙，所谓“三辰”是也[8]。《郊特牲》又云：“天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。”故郊天必载龙旗。其实，郊天祭典无非是仪式化了天文观测活动。《周礼·考工记》备举王者之车的结构，“輈之方也，以象地也。盖之圜也，以象天也。轮辐三十，以象日月也。盖弓二十有八，以象星也。龙旂九斿，以象大火也。鸟旟七斿，以象鹑火也。熊旗六斿，以象伐也。龟蛇四斿，以象营室也。弧旌枉矢，以象弧也。”车之各个部位皆象征天数，而高高飘扬于其上的龙旗“以象大火”[9]，更足以表明旗上之龙即龙星。龙旗是天道之象征，乃通天之神物，故惟有天子才有资格指麾，《礼记·乐记》所谓：“龙旗九旒，天子之旌”是也。龙旗既为天道之象征，因此就成为作为天子的王族的标志，商、周人祭祖必载龙旗。《诗经·大雅·载见》云：“龙旂阳阳，和铃央央。鞗革有鸧，休有烈光。率见昭考，以孝以享。”《鲁颂·閟宫》云：“周公之孙，庄公之子。龙旂承祀，六辔耳耳。春秋匪解，享祀不忒。皇皇后帝，皇祖后稷。享以骍牺，是飨是宜。”此周人祭祖之诗也；《商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。……商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旂十乘，大糦是承。”此宋人祭祖之诗也。飘扬于王者之旗上的龙章表明，龙已经成为天道和王统、知识和权力、国家和宗族的共同象征，成为至高无上的符号。
龙星或大火为华夏先民所共仰，在上古时代可谓妇孺皆知的常识，故《诗经》、《周易》、《尚书》、《左传》、《国语》、《礼记》、《周礼》等先秦典籍屡称之，诸贤论之详矣，然而有一本书，其中保留了关于龙星纪时最系统的记载，却一直未入诸家的法眼，这就是被称为“古今语怪之祖”的《山海经》。
二、《山海经》中的“烛龙”
《山海经》由《山经》和《海经》两部分构成，烛龙仅见于《海经》之《大荒经》和《海外经》。
《大荒北经》云：
西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是烛龙。
《海外北经》云：
钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里。……其为物，人面蛇身赤色，居钟山下。
烛龙与烛阴显系一物，郭璞注“烛阴”云：“烛龙也，是烛九阴，因名云。”
烛龙之为物，人面蛇身，身长千里，睁开眼就为白昼，闭上眼则为夜晚，吹气为夏天，呼气为冬天，又能呼风唤雨，显系非凡之神物。
在早期典籍中，除《海经》外，烛龙神话又见于《楚辞》、《淮南子》和纬书：
日安不到，烛龙何照？ （《楚辞·天问》）
烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日，其神人面龙身而无足。（《淮南子·地形训》）
天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔火精以照天门中。（郭璞注《大荒北经》烛龙引《诗含神雾》[10]）
《万形经》曰：太阳顺四方之气。古圣曰：烛龙行东时肃清，行西时，行南时大，行北时严杀。（《易纬乾坤凿度·卷上》）
诸说大同小异，显系本自《海外经》和《大荒经》，故稽考烛龙神话的来历，需从《海经》入手。
纵观历来对烛龙之解释，关于烛龙之原型，大致有如下数说。
其一，烛龙即太阳说。此说最古，上引《易纬乾坤凿度》即开其先河，清人俞正燮发明其说，其《癸巳存稿·烛龙》条备引古书烛龙之文，认为“烛龙即日之名。”并称烛龙之说出自盖天说宇宙观。
其二，烛龙即火烛说。姜亮夫《楚辞通故·烛龙》所据材料全抄自俞氏，但其说却大相径庭，他认为“烛龙”即“祝融”之音转，烛龙传说即“祝融传说之分化”，又谓：“古人束草木为烛，修然而长，以光为热，远谢日力，而形则有似于龙。龙者，古之神物，名曰神，曰烛龙。”[11]
其三，烛龙为开辟神。袁珂《山海经校注》云：“说着谓此神当即是原始的开辟神，征于任昉《述异记》：‘先儒说：盘古氏泣为江河，泣为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。’《广博物志》卷九引《五运历年记》: ‘盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。’信然。盘古盖后来传说之开辟神也。”
以上诸说实皆一面之词，俱不可从。
第一，烛龙“视为昼，瞑为夜”（《海外北经》），有似于日，然《天问》谓：“日安不到，烛龙何照？”《淮南子·地形训》谓：“烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日。” 《诗含神雾》云：“天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔火精以照天门中。”明谓烛龙所在为日照所不及的幽暗之域，则烛龙非太阳明矣，故“太阳说”不可从。
第二，“烛龙”与“祝融”固然声韵相近，但典籍中所载祝融之事和上引所载烛龙诸事全不相涉，而以“烛龙”之名缘乎“束草木为烛”之形，则纯属想当然之词，且烛龙之神异又于草木之火烛何涉？故姜氏“火烛说”亦不可从。
第三，盘古为开辟神，《艺文类聚》卷一引《三五历纪》云：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，开天辟地，阳清为天，阴浊为地。盘古生其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”称天地浑沌是由盘古开辟为天和地的。清马骕《绎史》卷一引《五运历年纪》云：“元气溕鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体，为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”则谓世间万物为盘古死后身体所化，任昉《述异记》云：“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴，吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘为三百里，俗云：后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。”《三五历纪》和《五运历年纪》的作者徐整为三国人，任昉为南北朝时梁人，此前的先秦及秦汉文献如《楚辞·天问》、《淮南子·原道训》等在述及世界创生时，皆未提及盘古，可见盘古创世的神话出现较晚，且据徐整称引“吴楚间说”，并云“南海有盘古氏墓”、“桂林有盘古氏庙”，可见盘古神话当是魏晋间由南方民族传入者。盘古之主要事迹为开辟天地和化生万物，然诸书述烛龙，却全然与开辟和创世无涉，《海外经》所谓“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，……息为风”云云，也与创世无关，《广博物志》卷九引《五运历年记》所谓“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为夜。”显系以意捏合盘古与烛龙，袁氏 “烛龙为开辟神说”，正为此说所误。[12]
先秦两汉之书言烛龙，皆本自《海经》，纵观《海经》关于烛龙的叙述，其要点有三：
第一，烛龙的方位。《大荒北经》明言烛龙居于“西北海之外”的章尾山，则烛龙场景居于《大荒经》版图之西北隅，《海外北经》叙事首起西北隅而终于东北隅[13]，烛阴列此经之首，则其于《海外经》版图，亦必处西北隅。
第二，烛龙之形象。《大荒经》谓其“人面蛇身而赤，直目正乘”，《海外经》谓其“身长千里”，“其为物人面蛇身赤色”，则其为物身形绵长，人面蛇身，且为红色。
第三，烛龙之神异。《大荒经》谓“其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。”《海外经》谓其“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮不食不息，息为风。”其视瞑关乎昼夜时辰，其呼吸关乎冬夏季节，其气息关乎风雨气象，则烛龙之神异全在其与时序的关系，表明此正古人之所以关注烛龙的要义所在。烛龙与时序之间的关系既为古人所盛称，则考究烛龙神话的来龙去脉就应由此着眼。
那么，这种身形蜿蜒如蛇、体长千里、烛然如火、呼吸吐呐关乎时序并且以“龙”为名的神异之物，所象征的究竟是何种自然现象呢？只要稍微对于华夏上古大火纪时的习俗有所了解，就立刻会由此联想到天上的龙，即逶迤于天际的苍龙星象。
三、“烛龙”与龙星
上文我们把《海外经》和《大荒经》对烛龙的描述归纳为三义，诸义皆可依据龙星纪时制度得以恰切的解释。
第一，烛龙处西北，旨在标时令。烛龙居《海外经》和《大荒经》版图的西北隅，众所周知，《山海经》中的《海外经》和大荒经》两篇是述图之作，即缘图以为文，笔者证明[14]，其所据古图并非如人们通常所相信的那样是单纯的地图，而是旨在写照一年四时物候岁时的时序图，其实就是原始的图画形式的“月令”，图的东、南、西、北四方实对应于春、夏、秋、冬四时。在这幅时序图画中，烛龙居于“西北隅”，既表示其所出的方位，又对应于八、九月之交、秋冬之际的时节。
秋、冬之交正是苍龙纪时周期中的一个重要关节点。上古之时，苍龙星象的升降见伏恰与四时相始终，春天黄昏时，苍龙从东方地平线升起，夏天黄昏时，苍龙高悬于南方天空，秋天黄昏时，苍龙开始向西方地平线坠落，冬天黄昏时，苍龙已经隐没于北方地平线后面而不可见。因为每到秋冬之际的黄昏时分，苍龙开始下潜，古人因此把苍龙下潜之始，作为判断秋天结束、冬天开始的时令依据。《夏小正》九月“内火，……主夫出火，”传云：“内火者，大火。大火者，心也。主夫也者，主以时纵火也。”内者，纳也，指大火沉潜入地，此时秋收已毕，就可以纵火烧田了。之所以此时才可以烧荒，不仅是因为此时场功已毕，五谷归仓，另外一个重要的原因是，为免破坏生态，纵火必于昆虫蛰伏之后，《礼记·王制》云：“昆虫未蛰，不以火田。”《淮南子·主术训》：“昆虫未蛰，不得以火烧田。”季秋九月即为昆虫蛰伏之时，《夏小正》九月在“内火，……主夫出火”文后接着说“九月，……蛰。”《月令》云：“季秋之月，蛰虫咸俯在内，皆墐其户。”而《左传·哀公十二年》则径谓“火伏尔后蛰者毕。”可见，大火的隐伏不见直接被作为昆虫蛰伏的标志。
火伏而蛰毕，蛰毕而火田，因此，大火隐伏不见，就成为上古火耕时代的一个重要的时序标志，《海外经》和《大荒经》所据古图，把烛龙描绘在对应于秋冬之交的西北隅，正是为了用烛龙的星象作为秋冬之交的标志。
《国语·周语》云：“火朝觌矣”，韦昭注云：“觌，见也。朝见，谓夏正十月，晨见于辰（东南方）也。”九月之初，日躔大火，故大火隐伏不见，数日之后，日行过大火，每日拂晓日出之前，大火又可见于东方，则已是初冬十月了，故大火朝见东方，被作为冬天来临的天象标志，《周语》所谓“火见而清风戒寒”是也。《周语》又引夏令《时儆》云：“收而场功，待而畚梮，营室之中，土功其始，火之初见，期于司里。”大火朝觌，被作为土功开始的标志，可见，孟冬大火晨见也是上古大火纪时周期中的一个重要标志点。既然如此，烛龙处《海外经》和《大荒经》西北隅，居季秋和孟冬之间，会不会是孟冬朝觌之龙星呢？我们凭什么断然定其必为暮秋之蛰龙呢？
以其所处方位居图之西北隅也。如前所述，《海经》古图既罗列四方山川地理，又序列四时岁序时令，既是一个空间框架，也是一个时间图式，图中位置，既表示方位，也表示时间，图之西北隅，既表示其介于秋冬之交，也表示其位于西北之际。苍龙巡天，四时分居四方，春升东方，夏悬南方，秋蛰西方，冬隐北方，时间与空间，岁序与方位，藉苍龙的周年－周天视运行而天衣无缝地结合起来，这或者正是中国传统宇宙观把春、夏、秋、冬四时与东、南、西、北四方相搭配的根柢所在。秋冬之交，苍龙恰好移到西北之际，因此，古图绘苍龙于西北隅，既标其时令，亦示其方位，一语而双关，故西北方之烛龙只能是季秋黄昏之蛰龙，至于孟冬朝觌之龙，虽亦为先民纪时所关注，但朝觌之龙，在东南方，而不在西北方，南其辕而北其辙，与《海经》整体的时空关系不合，古人必不至于如此颠倒乾坤，故可断定西北隅之烛龙必为秋冬之交黄昏始潜之龙星。
第二，烛龙人面蛇身而赤，身长千里，此正古人心目中的龙星之形。苍龙之象，包括角、氐、亢、房、心、尾一系列星宿，组成一条蔚为壮观的星带，蜿蜒绵延于天际，古人既名之为龙，又以蛇这种爬虫的星象拟其形，可谓善于观象状物。身长千里，夸张之辞也，其实苍龙群星横亘于太空，其尺度以光年计，又何止千里而已。烛龙色红，绘色之语也，大火星正为红色星，现代天文学的观察也证明，心宿的光谱确实偏红[15]，西安交通大学出土西汉墓二十八星宿壁画中，诸宿皆作白色，独大火作红色，可见以大火为红色，为古人普遍之观念。但星光的色泽受天气等因素的影响而闪烁不定，且放眼望去满天星光大致皆作白色，其色泽的区别极微，故非认真观察是难以觉察的。遥想古人以大火星为红色，与其说是源于对大火星光荧然而红的色泽，不如说是因以大火星为用火之候而对其形象的想象。人的想象甚至感觉往往受其观念的制约，古人以大火的见伏作为火耕的时令标志，故不仅以火命名此星，进而至于以火的形象想象、感觉此星，于是，在人们的观念中，此星的颜色遂熏染上了红火的色彩。古人对龙星列宿的关注源于对大火的关注，因此，其对大火色彩的想象也推而及于龙星列宿，龙星列宿也“近朱者赤”，整体呈现为一条红色巨龙，故此龙被命名为“烛龙”或者“烛阴”，“烛”者，火也，所谓“烛龙”，火龙之谓也。后来五行说流行，因春天和东方于五行体系中属苍，故作为春天星象的龙星也摇身一变而为苍龙，实则追本溯源，红色才是其本色。此外，由苍龙之本名“烛龙”而为红色，也暗示出，不仅大火一宿，而且龙星列宿、苍龙整体，都依次被作为火耕时令的标志，故所谓“火”，既指单独的心宿，也可以作为苍龙列宿的通称。
甚至龙星列宿之以龙为名、以龙为形，也很可能不是源于对列宿绵延之势的观察和模拟，而是古人基于龙星列宿与时令的关联而对列宿的想象和命名。满天星斗，纷繁迷离，本无一定之形，如何组织星象？把那几颗星划为一组？把它们想象为何种形象？如何为之命名？原无客观之依据。命名缘乎意义，因此，古人对星象的命名，视其缘何关注星象、理解星象、因此赋予其何种意义而定。人们仰观天文，无非是为了察乎时变，因此，星象的形象和名称的来历，宜由其与时序的关系求之。上古时代，作为苍龙之首的角宿暮见于东方之时，正值仲春时节，此时大地回春，春雷奋发，万物复苏，蛰伏了一冬的动物也开始苏醒，是谓 “惊蛰”。《夏小正》云：“昆小虫抵蚳。昆者，众也，由魂魂也。由魂魂也者，动也，小虫动也。”《逸周书·时训解》云：“立春之日，东风解冻，又五日，蛰虫始振，皆谓惊蛰。”《月令》云：“仲春之月，……雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。”龙星升天既为百虫惊蛰之标志，故被命名为龙，龙者，虫也，而络绎上升的东方列宿，在古人的心目中也就呈现为龙的形象。《说文解字》云：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。”其既谓之“鳞虫之长”，则必为地上的爬虫无疑，又谓之“春分登天，秋分潜渊”，则显然指天上的龙星，则在古人观念中，天上之龙与地上之龙已浑然莫辨矣。
第三，烛龙之神异。烛龙之呼吸开闭关乎天气晦明、时节风雨，可谓神奇，然而，一旦明白了烛龙就是苍龙，为古人据以观象授时之星象，则烛龙的诸般神奇也就不难理解了，《海外经》所谓“其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。”《大荒经》所谓其“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮不食不息，息为风。”无非是对龙星纪时制度的朴实记载而已。
此龙既非活物，故“不食不寝不息”，自然也无目不能视，无口不能呼吸，盖经文“视”通“示”，朱骏声《说文通训定声·履部》云：“视，假借为示，……《汉书》多以视为示，古通用字。”《尚书·洛诰》：“公既定宅，伻来，来视予卜休恒吉。”《诗经·小雅·鹿鸣》：“视民不恌，君子是则是效。”郑玄笺云：“视，古示字也。”烛龙之“视”，指龙星昭回于天，皎皎可见，《周易·乾卦》所谓“见龙在田”、“飞龙在天”是也，反之，烛龙之“瞑”则指龙星潜隐不见，《周易·乾卦》所谓“潜龙勿用”也。烛龙“瞑乃晦”、“视乃昼”，古人观察龙星，非为别昼夜朝夕，而为别岁序早晚，“晦（夜）”、“昼”既可特指一日之昼夜，亦可泛指天气之晦明。因龙星潜隐之时正值昼短夜长、万物冥藏的冬天，而龙星高悬之时则值阳光盛长、万物发明的夏天，故“其冥乃晦，其视为昼”，本义当谓依据龙星的伏见而别寒暑晦冥之时节。
烛龙“风雨是谒”、“吹为冬，呼为夏”，则道出了龙星周天运行与四时风雨气象的关系。气象与季节相关，正是四时风雨的变化导致了四时光景的变换，古人因有候风制度，通过观察季候风的流转变化以判断季节和农时，《大荒经》中的四方风和四方神就是这一制度的反映[16]。星象既然关乎季节，因此，也必然可以据以预测气象，《诗经·小雅·渐渐之石》云：“月离于毕，俾滂沱兮。”《尚书•洪范》云：“庶民惟星，星有好风，星有好雨。”《国语·周语》云：“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒。”皆是古人以星象预测天气之例。古人观龙星而知时节，自然亦可据以知风雨气象，上引《周语》就是古人根据龙星列宿预见季节气象的明证，此外，《左传·桓公五年》云：“龙见而雩”，即当黄昏龙星升起的时候，时当春夏之交，举行求雨之祭，可见古人视龙星为雨季来临之象征，《海外经》称烛龙“风雨是谒”，此之谓也。《大荒经》云烛龙“吹为冬，呼为夏，不饮不食不息，息为风”，既谓之“不饮不食不息”，则烛龙不能呼吸明矣，然则所谓“吹为冬，呼为夏，……息为风”，非谓烛龙能呼风唤雨，不过是意味着龙星之伏见与四时风雨的变化相呼应，疾风劲吹则为严冬，熏风和煦则为盛夏。
综上所述，可见《海外经》和《大荒经》关于“烛龙”方位、形象和神异的记载，无不可以根据龙星纪时的制度一一落到实处，因此，我们有充分理由断定，“烛龙”的原型就是龙星。
四、“烛龙”名义之来历
如前所述，大火之得名，因其为古人出火纳火之依据，龙星之得名，因其为昆虫惊蛰的标志，大火和龙星之名皆缘乎其授时作用，同样，龙星之被称为“烛龙”，也当求诸其时令意义。
“烛”字的本义最初可能就是指大火或龙星，“烛”繁体作“燭”，从火从蜀，会意兼形声。“蜀”本义指蚕，《说文解字》云：“蜀，葵中蚕也。从虫，上目象蜀头形，中象其身蜎蜎。《诗》曰：‘蜎蜎者蠋。’”段注：“葵，《尔雅》释文引作桑，《诗》曰：‘蜎蜎者蠋，烝在桑野。’似作‘桑’为长。”据《经典释文》及段注，《说文》“葵中虫”应作“桑中虫”，王先谦亦谓“葵”盖“桑”之误字[17]，其说是。《说文》引《诗》出自《豳风·东山》，毛传云：“蜎蜎，蠋貌；蠋，桑虫也。”“桑中虫”、“桑虫”即蚕[18]。《说文》“蜀”字下引《诗》“蜎蜎者蠋”，则《诗》“蠋”本作“蜀”，王先谦云“蜀”当为正字[19]。则所谓“蜀”，本义即谓蚕。“燭”字谓龙星，其字从“火”，自是示其为火耕节令之标志，星见则出火，星伏则纳火；其字从“蜀”，蜀字谓蚕，则示以星之升起为蚕事之候。如上所述，龙星之东升为仲春和惊蛰的标志，仲春蛰虫咸动，蚕虫亦蠢蠢欲动，女功将起，《夏小正》云：“三月，……摄桑。妾、子始蚕。”《月令》云：“季春之月，……命野虞毋伐桑柘。……具曲植籧筐。后妃齐戒，亲东乡躬桑。禁妇女毋观，省妇使以劝蚕事。”三月采桑喂蚕，此前二月则育蚕种，《周礼·夏官》：“马质，……禁原蚕者。”郑玄注引古《蚕书》云：“蚕为龙精。月值大火，则浴其种。”月值大火，谓望日的满月舍大火之宿，亦即月中黄昏时大火与满月同时升起于东方，时值仲春二月，正是浴蚕种的时节。古《蚕书》“蚕为龙精”云云，足证古人以龙星为蚕事的标志。龙星既为先民了解桑蚕时令的标志，据蚕事而命名之，故其字从“蜀”。“燭”字从“火”以示火耕，从“蜀”以示蚕织，一语而双关，正是男耕女织的生动写照，先民造字之妙，即此可见一斑。
实则，上引《豳风·东山》诗“蜎蜎者蜀，烝在桑野”句之所谓“蜀”，正应解作星名，毛传解为蚕，是望文生义。兹引《东山》诗全篇如下：
我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛。我东曰归，我心西悲。制彼裳衣，勿士行枚。蜎蜎者蠋，烝在桑野。敦彼独宿，亦在车下。
我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛。果臝之实，亦施于宇。伊威在室，蟏蛸在户，町畽鹿场，熠耀宵行。不可畏也，伊可怀也。
我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛。鹳鸣于垤，妇叹于室。洒扫穹窒，我征聿至。有敦瓜苦，烝在栗薪。自我不见，于今三年。
我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛。仓庚于飞，熠耀其羽。之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪。其新孔嘉，其旧如之何？
诗为征夫思乡之歌，一、二两章述征夫夜行之苦况，三章遥想家中新妇独守空室之凄楚，四章则回忆新婚燕尔之乐事。首章云：“制彼裳衣，勿士行枚。蜎蜎者蜀，烝在桑野。敦彼独宿，亦在车下。”二章云：“町畽鹿场，熠耀宵行。”既云衔枚、露宿、宵行，并有鬼火明灭，则显然是在晚上，既为夜间，安从得见微细之蚕虫及其蜎蜎蜷曲之态？前人之所以径以“蜀”为蚕虫，盖见下文有“桑野”二字，然“桑野”既可特指桑树林，也可泛指东方之野乃至郊野，《淮南子·地形训》云：“东方曰棘林，曰桑野。”《河图括地象》同，桑野即谓东方，《东山》诗之“桑野”亦然。明乎《东山》诗之为夜征者之歌，桑野之指东方，则知所谓“蜎蜎者蜀，烝在桑野”者，实谓蜀星升起在东方，“蜎蜎”指星象连蜷蜿蜒之形态，正是龙星之形象写照，“烝”，毛传无解，前人或释为“寘”，或释为“众”，或释为“久”，或释为“在”，或读为发语辞，都是瞎猜，《说文解字》：“烝，火气上升也。从火，丞声。”《左传·宣公十六年》：“原襄公相礼，殽烝。”杜预注：“烝，升也，升殽于俎。”则“烝”本义为上升，然则，所谓“烝在桑野”，谓蜀星刚刚从东方升起也。
龙星之谓“蜀”或“燭”的文献线索，除《东山》诗之外，他书中亦有迹可求：
《管子·水地》云：“龙生于水，被无色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时，谓之神。”此能大能小、上天入地、凌云潜渊的神龙只能是星象之龙，其谓龙能化为“蚕蠋”，即体现了龙星与蚕蜀之间的联系。此其一。
《尔雅·释天》云：“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。四气和谓之玉燭。”《尸子·仁意》云：“燭于玉燭，饮于醴泉，畅于永风。春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英，四时和正光照，此之谓玉燭。”《艺文类聚》卷九十八引魏人何晏《瑞颂》云：“通政辰修，玉燭告祥，和风播烈，景星扬光。”玉燭关乎四时和畅，且与星辰、和风相提并论，暗示“燭”为星名。“燭”星的周天运行关乎四时之循环，故《尔雅》云：“四气合谓之玉燭。”“玉”则星光璀璨之意。此其二。
《史记·天官书》、《汉书·天文志》等早期天文学著作皆不见龙星称“蜀”或“燭”的记载，其有案可稽者，则为《明史·天文志》，其书引明崇祯年间徐光启所修历书二十八宿星表中大火宿有星名“蜀”。徐光启精于天学，其星表必有所本，此“蜀”虽非指大火宿整体而言，而仅为其中一星，却足以暗示大火宿曾以“蜀”为名。部分之名引申而为全体之名，或者全体之名退化为部分之名，即所谓“提喻”，正是语言演化中的常例，正如大火既为心宿之名，又不妨用以泛称苍龙诸宿之全体。此其三。
综上所述，可知龙星原本又名为“蜀”或“燭”，而其得名缘于其为先民火耕、蚕桑之时令标志，可见此名之古。蜀为古人习见之虫，而龙则为虫之抽象和神化，且非指某种具体的虫类，据此推断，此星之被名为“蜀”或“燭”，或还在其星被称为龙星之前。其星既名为“蜀”或“燭”，又名为“龙”，故又可合称为“烛龙”，“烛龙”一名的来历，不过如此。
五、“应龙”、“夔龙”、“相柳”与龙星
龙回于天，巡行四方，标志了不同的时节，《周易·乾卦》历载从“见龙”到“潜龙”的六位之龙，表明龙星在一年四时中的方位和授时作用皆为古人所关注，《海外经》和《大荒经》古图既然旨在写照岁序，其中既然有对于秋冬之交龙星星象的写照，那么，其中是否也有对其他季节和方位龙星的写照呢？答案是肯定的，南方的应龙、东方的夔龙和北方的相柳，就分别象征春天、夏天和冬天的苍龙星象。
1．“夔”与春天的龙星
《海内东经》云：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹[则雷]。”[20]此龙身人头之神，与烛龙的形象同一机杼。《大荒东经》篇末有雷兽，其文紧承“旱而为应龙之状，乃得大雨”之文下：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”郭璞注：“雷兽即雷神也，人面龙身，鼓其腹者。”夔作牛形，雷神作龙形，其形象可谓大相径庭，然而两者有数点相通：雷神处东方雷泽，而夔处东方大海，其所处方位和环境相似，一也；雷神能致雷，雷为风雨之先声，而夔声如雷，出入水必风雨，一名雷神，一名雷兽，名义相通，二也；雷神致雷需鼓（击）其腹，而黄帝以夔之皮为鼓，三也，可知郭璞以雷兽即雷神之说绝非附会。至于夔之形，古有数说，或云其如牛，或云其如鼓，此两说当皆本自《大荒经》此文而取其一端。又有夔状如龙之说，《说文解字》云：“夔，神魖也。如龙，一足，从夂，象有角、手、人面之形。”《文选·东京赋》“残夔魖与罔像，殪野仲而歼游光。”薛综注：“夔，木石之怪，如龙有角，鳞甲光如日月，见则其邑大旱。”其说必有所本。商周器物上常见一足有角之龙形，说者谓即夔龙。夔之形或作牛，或作鼓，或作龙，当为传闻异词所致，要以作龙形最为流行。《海内东经》郭璞注引《河图》云：“大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。”则雷神神话当与伏羲有关，而伏羲人首龙身，固为龙身之神，此亦可谓雷神或夔为龙形之证。
将《海经》关于夔和雷神的描述与春天之龙星星相相对比，不难发现两者之渊源。
首先，夔和雷神处东方，而龙星春见东方。
其次，龙星由角、氐、亢、房、心、尾列宿组成，春天角宿先见，随着时间的推移，龙身诸宿才络绎升起，角宿初见，是春天来临的标志，故龙星之角尤引人注目。《说文解字》谓夔“有角”，《文选·东京赋》薛综注谓夔“如龙有角”，皆足以证明角为夔形象的关键环节。至于《大荒东经》云雷兽“苍身而无角”，虽云无角，却亦足见对其角的关注，“无角”或为“有角”之讹。
第三，雷神、夔或“鼓其腹则雷”，或“其声如雷”，皆具呼风唤雨之神异，尤足以显示其与春天龙星的渊源。
《说文解字》称龙“春分而登天”，苍龙升起东方为仲春之候，《月令》云：“仲春之月，……日夜分。雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。”《吕氏春秋·开春论》云：“开春始雷则蛰虫动矣。”《淮南子·天文训》云：“春分则雷行。”仲春之节谓之惊蛰，正谓蛰虫闻雷而动。《月令》又云：“仲秋之月，……日夜分，雷始收声。蛰虫坏户，杀气浸盛。”《淮南子·天文训》亦云：“秋分雷戒，蛰虫北乡。”可见在龙星之升降正与雷声之起迄相终始，以龙星的出没标志雷电的周期，宜矣，故龙星又被称为雷神或者雷兽。《海外经》和《大荒经》之四方对应四时，东方为春，雷神处《海内东经》，雷兽夔处《大荒东经》，旨在纪时候，意谓当春天龙星初升东方之时，春雷始震，时值惊蛰。
雷声的起迄与虫类的惊蛰周期相吻合，雷发则春气升，故蛰虫蠢动，雷息则秋气煞，故诸虫蛰伏。古人将春天初升的龙星描绘为龙（虫）形，且名之为雷神，融龙星登天、雷乃发声、蛰虫始动三种节候现象于一体，可谓善于观象状物矣。
《海内东经》称雷神“鼓其腹”，《大荒东经》称黄帝以雷兽之皮为“鼓”，盖因在古人想象中，雷声即天之鼓声，《抱朴子》曰：“雷，天之鼓也。”《河图帝通纪》曰：“雷，天地之鼓。”（《太平预览》卷十三引），人闻鼓声而血气振作，万物闻雷声而生机勃发，大地因此欣欣向荣，故称雷声为“天地之鼓”，亦可谓善于形容矣。
有此三点，再加之“夔”固有作人首龙身之形者，足证这处于东方的夔龙或雷神即春天的龙星。
2．“应龙”与夏天的龙星
大荒世界南方的应龙，当为夏季龙星之象。《大荒经》云：
大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。（《大荒东经》。按：值得注意的是，紧承此文，接着就是上引关于东海雷兽夔的记载。）
应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。（《大荒北经》）
蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。（《大荒北经》）
《大荒东经》称“应龙处南极”，《大荒北经》称“应龙……去南方处之”，可见“应龙”为南方之龙，《大荒东经》郭璞注云：“应龙，龙有翼者也。”其说或本《广雅》“有翼曰应龙”之说。则所谓南方“应龙”，当即《周易》“六龙”中的“飞龙在天”之龙，即盛夏高悬于南方之龙星，应龙“有翼”，喻夏龙飞动翱翔、高悬南天之势也。
《大荒经》关于应龙的神异性的记载，称“应龙畜水”、应龙所处的南方“多雨”，则显系对夏天气象特点的真实记载。龙星高悬于南天，正值雨水丰沛的盛夏，故在古人的观念中，“飞龙在天”的应龙就成了雨水的象征。应龙既为雨水之象征，亢旱不雨，则不妨作应龙之形象以致雨，故《大荒东经》云：“旱而为应龙之状，乃得大雨。”郭璞注：“今之土龙本此。”所见甚是。殷墟卜辞中已有“乍（作）土龙”的记载，如下述卜辞所示：
其作龙于凡田，又雨，吉。（《甲骨文合集》，10，29990）
十人又五，□□龙□田，又雨。（《甲骨文合集》，9，27021）
显然是指作土龙求雨之事。先秦两汉典籍中，屡见作土龙求雨的记载。《吕氏春秋·有始览》云：“旱云烟火，雨云水波，无不皆类。其所生以示人，故以龙致雨。”《淮南子》中更是数数言之：
云母来水，土龙致雨。（《淮南子·地形训》）
若为土龙以求雨，……土龙待之而得食。（《淮南子·说山训》）
譬若旱岁之土龙，疾疫之刍狗，是时为帝者也。（《淮南子·说林训》）
涔则具擢对，旱则修土龙。（《淮南子·说林训》）
此外，《杨子法言》、《论衡》等汉人著述中亦俱载其事，足见龙能致雨的俗信在汉代之深入人心。《续汉书·礼仪志》载：“自立春至立夏尽立秋，郡国上雨泽，若少，府郡县各扫除社稷。其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。闭诸阳，衣皂，兴土龙，立土人舞僮二佾，七日以变如故事。”土龙致雨载于官方祀典，可谓郑重其事，非一般淫祀可比。董仲舒《春秋繁露》有《求雨》篇，论土龙求雨之制度甚详而备，乃是尽人皆知的，此不备引。近世民俗于二月二日的“龙抬头节”，以草木灰从井泉边连绵撒至家中盛水之处，或以灰做蜿蜒之龙形，谓之“引龙回”，当系上古作土龙祈雨之遗风。
先秦典籍中，求雨之仪又称“雩”，《礼记·祭法》云：“雩禜，祭水旱也。”《周礼·春官宗伯》“司巫，……若国大旱，则帅巫而舞雩。”由上引《续汉书·礼仪志》的记载，知作土龙即雩礼之一节。因为龙星初升标志着霖雨季节的来临，故古人例于龙星升天之时举行雩祭，为夏天作物的生长祈求甘霖，《左传·桓公五年》谓“龙见而雩”，杜预注：“龙见建巳之月，苍龙宿之体昏见东方，万物始盛，待雨而大，故祭天远为百谷祈膏雨。”建巳之月为孟夏四月，此月黄昏龙星全体已离开地面而飞升于天，且已从东方绵延而及于南方，《大荒北经》所谓应龙“去南方处之”，郭注所谓应龙有翼，谓此。
《大荒北经》又述黄帝蚩尤之战云：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。”了解了古人土龙致雨之俗，明乎应龙的原型不过是夏天之龙星，则知黄帝战蚩尤神话不过是对祈雨巫术的写照而已[21]。
3．“相柳”与冬天的龙星
春夏秋冬四时循环而成岁，龙星周天升降而纪四时，《海经》中既然有对于春、夏、秋三季的龙星都有记载，看来也不应独缺冬天的龙星。冬天龙星潜藏而不可见，但一种众所关注的星象隐没不见，也未始不可以作为一种时令标志，正像《夏小正》、《月令》把玄鸟、征雁的出现与消失都作为物候标志一样。
《海经》北方有相繇或相柳，当即象征冬天的龙星。《大荒北经》云：
共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所歍所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。
《海外北经》作相柳：
共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。
相柳与冬天之龙星的关系，可由如下几方面分析：
第一，相柳人首蛇身，蛇身亦即龙身，与夔龙、应龙、烛龙诸龙一样，均作龙形。
第二，《大荒北经》谓：“相繇，九首蛇身自环，食于九土，其所歍所尼，即为源泽。”《海外北经》谓：“相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。”所谓“食于九土”或“九山”似指相柳隐入群山之中；所谓“所歍所尼，即为源泽”和“所抵厥为泽溪”则指相柳潜于水泽，“潜龙勿用”之象也。《后汉书·张衡传》引张衡《应间》云：“夫玄龙，迎夏则陵云而奋鳞，乐时也；涉冬则淈泥而潜蟠，避害也。”张衡所谓“玄龙”即龙星，玄龙之“淈泥而潜蟠”亦即相柳之“所歍所尼，即为源泽”，可证相柳即玄龙，亦即龙星。
第三，“禹杀相柳”，相柳命丧黄泉，意味着在冬天销声匿迹，若死若亡。
第四，相柳为共工之臣，此说尤能证明相柳系冬天龙星。
共工的形象作龙形。《神异经·西北荒经》云：“西北荒有人焉，人面朱发蛇身，人手足，而食五谷禽兽，贪恶愚顽，名曰共工。”《归藏·启筮》云：“人面蛇身朱发。”（《路史·后纪二》）罗萍注引）共工人首蛇身（亦即龙身），暗示共工与龙星的联系。
著名的共工触不周山神话正是龙星纪时的反映。这一故事最早见于《楚辞·天问》，较完整的记载见于《淮南子·天文训》，其文云：
昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。
如上所述，龙星巡行四方，却只有三方可见：春天，“见龙在田”，暮见东方；夏天，“飞龙在天”，暮见南方；秋天，“亢龙有悔”，暮见西方；冬天，“潜龙勿用”，隐于北方而不可见。这在人们看来，仿佛天穹向西北方倾斜，所谓“天倾西北”，此之谓也。龙星周天运行的圆周在北方留下了一个缺口，阙而不周，因这一缺口始于西北方，亦即秋冬之交，故西北方被称为“不周”，而秋冬之交的来风就称为“不周风”（《淮南子·天文训》），所谓“不周之山”，西北之山也，在《大荒经》版图中，不周山正处在位居“西北海之外，大荒之隅”的西北方。明乎此，则所谓“共工触不周之山”，不过是说，秋冬之交，龙星（共工）徙至西北方，开始隐入西北方的群山之后。触，意味着以角相抵，而龙星首宿为角宿，角宿最先没入西北群山，正呈现为龙星以角与山相抵触的景象，口说流传，就讹传为“共工触不周之山”了。龙星潜入西北群山之后，整个冬天都没入北方隐而不见，这反映在神话里，就是《淮南子·原道训》所谓“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾。与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀。” “遂潜于渊”，即《易》所谓“潜龙勿用”。总之，共工的原型，不过是秋冬之交的龙星。
明乎共工为秋冬之交的龙星，则知相柳为冬天的龙星，在历日上，冬天潜隐之龙星在秋末冬初始潜之龙星后，故谓之共工之臣。
由此四点，可以推断相柳即冬天的龙星。
龙星是天象，大禹主水土，一则为天文，一则为地理，两者似乎悬如天壤，毫不相干，《海经》缘何把两者捏合到一起？实则，禹杀相柳之说，正好反映了龙星纪时制度的一个重要环节，即以龙星潜藏作为土功兴起的时令标志。
古史传说中，禹为舜的司空，司空是主水土之官，主司治水以及土木工程，《尚书·尧典》四岳推荐“伯禹作司空”，舜命之曰：“禹，汝平水土，惟时懋哉。”《礼记·王制》云：“司空执度度地，居民山川沮泽，时四时。量地远近，兴事任力。”为了避免妨碍农时，古人大兴土木，必于秋收之后的九月份，故《月令》谓孟冬之月“坏城郭，戒门闾，修键闭，慎管钥，固封疆，备边竟，完要塞，谨关梁，塞徯径。”龙星潜藏既为孟冬之月的标志，自然也就成了土功将兴的象征。《国语•周语》单子云：“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒。故先王之教曰：‘雨毕而除道，水涸而成梁，草木节解而备藏，陨霜而冬裘具，清风至而修城郭宫室。’故《夏令》曰：‘九月除道，十月成梁。’其时儆曰：‘收而场功，待而畚梮，营室之中，土功其始，火之初见，期于司里。’”秋冬之交，雨水渐少，土地干燥，同时天寒地冻的严冬尚未来临，而田里的农事已经告一段落，因此，正是平治土地、修除水道、建造城郭的良机。文中一口气列举了一串与此有关的星象：辰角见，天根见，本见，驷见，火见，以及营室之中，除了营室之外，都是龙星之宿，所谓“见”，指诸宿晨见东方。当此之际，黄昏时分，龙星全体早已沉入北方而不可见，却于拂晓时分在东方显露其泠泠清辉。龙潜北方，土功其始，该是主司水土的司空之官兴师动众、大兴土木的时候了，明乎此，则“禹杀相柳”之说迎刃可解：禹为司空，相柳为冬天潜藏之龙星，龙星消匿灭亡之际，亦即司空之官始兴土功之时。“禹湮洪水，……三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。”（《大荒北经》）“禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。”（《海外北经》）言禹因高就下、修利堤防、疏通沟洫以治水也，此正司空之事也，《管子·立政》云：“决水潦，通沟渎，修障防，安水藏，使时水虽过度，无害于五谷，岁虽凶旱，有所秎获，司空之事也。”
总之，《大荒北经》和《海外北经》古图描绘的禹杀相柳场景，旨在用龙星潜藏的天象作为土功开始的时令标志。
大禹治水之丰功伟业，古人盛称不绝：
禹敷土，随山刊木，奠高山大川。（《尚书·禹贡》）
九州攸同，四隩既宅；九山刊旅，九川涤源，九泽既陂。（《尚书·禹贡》）
禹平水土，主名山川。（《尚书·《吕刑》》）
巡九州，通九道，陂九泽，度九山。……履四时，据四海；平九州，戴九天，明耳目，治天下。（《大戴礼记·五帝德》）
芒芒禹迹，画为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草；各有攸处，德用不扰。（《左传》引《虞人之箴》）
洪水芒芒，禹敷下土方。（《诗·商颂·长发》）
奕奕梁山，维禹奠之。（《诗·大雅·韩奕》）
古者禹治天下，西为西河渔窦，以泄渠孙皇之水；北为防原泒，注后之邸，呼池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民；东方漏之陆防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民；南为江、汉、淮、汝，东流之，注五湖之处，以利荆、楚、干、越与南夷之民。（《墨子·兼爱中》）
禹疏九河，瀹济、漯而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江，然后中国可得而食也。（《孟子·滕文公章句上》）
昔上古龙门未开，吕梁未发，河出孟门，大溢逆流，无有丘陵沃衍、平原高阜，尽皆灭之，名曰鸿水。禹于是疏河决江，为彭蠡之障，干东土，所活者千八百国，此禹之功也。（《吕氏春秋·爱类》）
禹敷下土，奠九州，疏江河，治洪水，主命山川，类物善恶，不仅奠定了大地，而且还创造了整个大地的秩序。茫茫大地，无非禹迹，正是禹的功绩，才使大地成为恬然可居的家园，才使这个世界秩序井然、经纬分明，禹迹神话就是华夏先民理解其生于斯长于斯的这个世界的依据。
诸如此类的宏大叙事当然只能是神话，然而，如此宏大的治水工程，不仅在禹的时代一筹莫展，即使在今天，也无法做到。究其原委，所谓禹治洪水、平九州的神话，其本义当如《海外经》和《大荒经》的禹杀相柳湮洪水之说，反映的不过是司空平治土地、修整堤防、疏浚水道这样一种制度化的农田基本建设活动。大禹治水的平凡本相，孔子尚能言之，他说：“禹，……卑宫室，而尽力乎沟洫。”沟洫，田间排水的沟渠，《周礼·冬官·考工记》述井田之制云：“匠人为沟洫。耜广五寸，二耜为耦。一耦之伐，广尺深尺谓之畎。田首倍之，广二尺、深二尺谓之遂。九夫为井，井间广四尺、深四尺谓之沟。方十里为成，成间广八尺、深八尺谓之洫。方百里为同，同间广二寻、深二仞谓之浍。专达于川，各载其名。”畎、遂、沟、洫、浍皆为田间行水的沟渠，以其深广规模不同而异名，“专达于川”，指田间的积水通过这些人工挖掘的畎、遂、沟、洫、浍流到大河大川之中，“禹尽力乎沟洫”，其力所能及的也就限于这些田间沟渠而已，至于大河大川，则是天造地设，非人力所及，自然也是禹所无法经营的。
古人为张大禹功，甚至认为黄河水道途经之伊阙、龙门皆为禹所开辟，《吕氏春秋》和《淮南子》尤艳称之：
禹立，勤劳天下，日夜不懈，通大川，决壅塞，凿龙门，降通漻水以导河，疏三江五湖，注之东海，以利黔首。（《吕氏春秋·古乐》）
禹通三江、五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。（《吕氏春秋·贵因》）
舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。（《淮南子·本经训》）
古者，沟防不修，水为民害，禹凿龙门，辟伊阙，平治水土，使民得陆处。（《淮南子·人间训》）
禹沐浴霪雨，栉扶风，决江疏河，凿龙门，辟伊阙，修彭蠡之防，乘四载，随山刊木，平治水土，定千八百国。（《淮南子·修务训》）
禹凿龙门，辟伊阙，决江濬河，东注之海，因水之流也。（《淮南子·泰族训》）
伊阙、龙门乃天然形成，自然不可能是出自禹的鬼斧神工，但禹辟伊阙、凿龙门之说，却并非无中生有，追根溯源，此说的来历仍与龙星纪时制度有关。如上所述，龙星周天运行，秋冬之交在西北方始潜于地，龙星周天圆周缺于此，故西北方谓之“不周”，此方为龙星以及群星由天入地、潜藏归隐之门户，故古天文学将西北称为“天门”，《诗含神雾》云：“天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔火精以照天门中。”《诗泛历枢》云：“卯酉之际为革政，午亥（之际）为革命，神在天门，出入候听。”宋均注：“神，阳气，君象也。天门，戍亥之间，乾所据者。”天门即为西北之维。天门既然为龙星出入之门，因此，不妨称之为“龙门”，这应当是“龙门”一名的真正来历，至于“伊阙”一名，其本义当取义于“天阙西北”，也指西北天门。尽管古书中不见以“龙门”、“伊阙”指西北天门之例，但其与大禹治水故事的瓜葛却流露出个中消息。大禹治水神话源于司空平治水土的制度，而龙入天门、天阙西北之际，也就是土功始动之时。天门（龙门）、天阙本来是天文学概念，但一旦被纳入地理学的语境，借治水神话而流传，就从天文学的方位之名演变为地名。
综上所述，可见不同季节的龙星星象皆在《山海经》中留下清晰可辨的印记，夔龙为春天之升龙，应龙为夏天之飞龙，烛龙为秋天之降龙，相柳为冬天之潜龙，《山海经》对于苍龙星象在每个季节和方位的星象形态和授时功用皆有生动的写照，全面而系统地反映了原始的龙星纪时习俗，为华夏上古天文学和历法岁时制度的研究提供了一条足供参证的史料，也为证明《山海经》与上古天文历法的关系提供了有一条有力的证据。
余论：神话：从天文到人文
本文把烛龙神话的原型归结于原始天文学。或者有人会问：天文学是典型的自然科学，研究的是浩瀚的宇宙，迷乱的星空，离人类文化世界很远，而神话是一种典型的人文现象，两者悬如天壤，似乎毫不相干，天文学能够用来解释神话吗？之所以会有这种疑问，只能说明我们早已忘记了天文学的人文意蕴，忘记了自然与人文原本浑然不分。现代人立足于文、理分殊的现代学术建制中，只能用这种分裂和二元的眼光回望历史，以今人之是非为古人之是非，以今人之分别为古人之分别，因此也就不可避免地把原本通体圆融的人类知识源头分为两截。
其实，追本溯源，人类和自然，人文和天文，何曾能够一刀两断？人类文化在其最深沉的底蕴里，就与天文学息息相关。时间和空间是人类社会实践活动的基本依据和人类领会世界的基本知性形式，而时间观和空间观最初始的和最根本的表现形式就是历法。人文之初，正是历法，建构了一个社会的时间节律和空间模式，规定了人们的时间观和空间观。由于时间和空间是人们的宇宙观和社会的秩序赖以奠立的基石，因此，对于人类精神而言，历法，就不仅仅是一串用符号或数字表示的周而复始的年、月、日，也不仅仅是农人们日出而作、日入而息和春耕秋收、占年卜岁的时令依据，而且还是人们理解宇宙和历史的基本依据，正是因为有了历法，浩瀚的星空、苍茫的大地、悠悠的逝水流年，才不再是一团浑朴未开的混沌，而是变得轮廓分明，井然有序，从此天有分野，地有经纬，历史有编年，才有了天文、地理和人伦，天地间芸芸众生、森罗万象，岁月中纷纭世事、过往烟云，都在这个秩序中获得各自的位置和特定的意义，世界和历史才变得是可以理解可以言说。
历法是宇宙观的基础，历法经纬了宇宙和社会的秩序，是古人生产、生活的重要依据，不仅直接关乎农事丰欠，而且影响着国家治乱、天下兴衰和人生吉凶，《周易·系辞传》云：“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”因此，最初的历法制作活动，就不仅是单纯的知识和技术活动，而成了庄严的政治活动和神圣的宗教仪式，璀璨的群星就不仅仅是高悬于夜空与人类毫不相干的渺远星象，而成为与人间生活息息相关的神圣象征，成为万众注目的对象，成为人文教化、王道政治的一部分。每到岁月更替、季节变换的关键性节气或节日前后，古人都要举行相应的仪式（后世的岁时仪式就是由此演变而来），仰观天象，历象日月星辰，以判断节气和农时，敬授民时。例如，仲春时节的黄昏，遥望东方天际，观察龙星是否如期而升，从东方地平线上显露其晶莹的龙角，龙角升起，“见龙在田”，就是一年农时应该开始的季节了，后世的春分节气和寒食节日即由此而来；当炎热的夏天，黄昏时分仰望南方天空，如果发现龙星正好端正地横亘在南方夜空，就知道是仲夏时节了，一年中最热的时候就要到了，后世的夏至节气和端午节日就由此而来……。《尚书·尧典》开篇所描述的其实就是这样一系列天文观测仪式，先秦文献中艳称的旨在敬天承运的郊天大典其实就是从天文观测活动演变而来的，《礼记·郊特牲》云：“天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。”郊所以明天道，道出了郊祀仪式与天文观测之间的渊源关系，因为所谓天道，天之运行规律，正体现于日月循环、星转斗移，《吕氏春秋·当赏》所谓“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天”是也。而郊祀仪式上高扬的绘有日月龙星的旗章，则表明日、月、苍龙正是郊祀仪式所崇祀的神圣对象，借助于郊祀仪式，自然的天文现象已经成了国家宗教仪式的崇拜对象，因此也就顺理成章的成了神性充盈的神圣意象。
仪式是神话产生的渊薮。正因为宗教仪式的神圣语境的浸染，原本朴素的关于日月星辰的知识性和地方性话语，就变成神性充盈的关乎宇宙开辟、天人之际、世道兴衰、国家治乱的宏大叙事，这种宏大叙事在政治权力和宗教激情的影响下，逐渐脱离了其原本所从来的实证性和地方性语境，在获得了日益丰盈的“意义”（sense）之同时，也逐渐丧失了实证性“指称”（reference），成为虽有意义可会却无所指可求、虽可理解却不可证实的空洞话语。这种意义过剩而指称阙位的宏大话语，如果以抽象论说的形式出现，就是形而上学，所谓“形而上者之谓道”是也，中国传统思想中诸如“太极－二仪－四象”、“元气说”、“阴阳说”、“五行说”、“天人合一”、“天人感应”等关乎宇宙观和天道观的形而上学范畴和命题，莫不是由原始天文学抽象升华而来。这种意义过剩而指称阙位的宏大话语如果以形象叙事的形式出现，那不是别的，就是神话，举凡中国古代神话中几乎所有重大主题，诸如伏羲作卦、女娲补天、共工触不周山、重黎绝地天通、尧舜禅让、大禹治水、夸父追日、后羿射日、嫦娥奔月、牛郎织女等，无不于原始天文历法知识中有其渊源。
形而上学和神话，表明上大相径庭，骨子里殊途同归，都是古人解释宇宙、天地、历史从而理解存在意义的思想努力的体现，神话是形象的哲学，哲学则是抽象的神话。如果说，形而上学是书写传统的产物，那么，神话则是口头传统的产物。上古时代，没有文字，包括天文历法的实用知识只有凭借口耳相传，正像天文气象谚语是现代民间谚语中的重要组成部分一样，天文学知识也一定是史前口头传统的大宗。口说流传，全凭记忆，口头传统不像书写传统那样便于记忆，但也自有其保证记忆的法门，最常见的方法自然是韵文化，即把历史和知识都编成琅琅上口的歌谣，以便于传诵，比如说，迄今在民间还流传着大量关于天文、气象、物候和农时的谣谚。另外一个增进记忆、强化传承的方法，就是把抽象、平淡的知识赋予情节，进而变成故事，甚至演为仪式和戏剧，有趣的故事、生动的仪式远比老生常谈的知识和说教更让人喜闻乐见，因此也更容易深入人心，传诸久远，孔子说：“吾欲载诸空言，不如见诸行事之深切著明。”说的就是这个道理，在书写传统以及与之相适应的理论传统产生之前，生动形象的仪式和故事是口头传统时代以及仍主要以口头传统为知识载体的民间社会重要的教化形式和知识表达形式，它实际上就是后世史官文化的前身。那些众所周知的天文学知识在巫史知识集团长期的口说流传过程中，慢慢地转变成了动人的故事和奇瑰的神话。在文字流通之后，这些故事和神话一定是最早被付诸笔墨载诸简帛的，并从此传诸后世，为人类历史的早期记忆涂抹上一层永不消散的异彩。
[1] 庞朴：《火历初探》、《火历续探》、《火历三探》，三文俱见《稂莠集》，上海人民出版社，1988年，又：《火历钩沉》， 载《中国天文学史文集》，第6辑，科学出版社，1994年。
[2]《艺文类聚》卷八十、《太平预览》卷八六九引。
[3]《公羊传·昭公十七年》何休注：“大火与伐，天所以示民时早晚，天下所取正，故谓之大辰。辰，时也。”
[4] 夏含夷：《周易乾卦六龙新解》，《文史》，第24辑，中华书局，1985年。
[5] 陈久金：《周易·乾卦六龙与季节的关系》，载《自然科学史研究》，1987年，第3期。
[6] 旗绘“交龙”，即二龙相交。汉代画像中常见人首蛇身之伏羲、女娲交尾并手奉日月的图像，显然同出一辙，伏羲女娲神话由此可得一解。
[7] 升龙、降龙，《周礼》所谓“交龙”是也，盖分别象征春天初升之龙和秋天下降之龙。
[8] 日月龙星同绘于一旗，隐见“二龙戏珠”之意，珠即日月。
[9] 旗“象大火”而称龙旗，可见古人对于龙星与大火并不严格区分。
[10] 郭引无“火”字，据《文选·雪赋》李善注引补。
[11] 姜亮夫：《楚辞通故》，载《姜亮夫全集》，第一辑，云南人民出版社，2002年，第193页。
[12] 又有烛龙为北极光说，见秦建明《昆仑山为新巴比仑城考》（载《考古与文物》，1994年第6期）、汤炳正等《楚辞今注》（上海古籍出版社，1996年，第91页），按，此说最属无谓。盖北极光是实有之自然现象，但却只有在靠近北极的高纬度地区才能目睹，中土之人安从得见，又安能载之于简册？此种用现代人才有的科学知识比附古代文献记载尤其是神话传说的做法，披上一层科学的外衣，却全不考虑历史背景和人情世故，最是误人。
[13] 《海外北经》首句云：“海外东北陬至西北陬者”，似此经叙事是自东北至西北，然而此经正文中罗列海外“诸国”，多云“某某在某某东”，显系按自西向东的顺序叙述，则所谓“自东北陬至西北陬者”，“东”、“西”二字颠倒，见袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1992年，第275页。
[14] 刘宗迪：《〈山海经·海外经〉与上古历法制度》，《民族艺术》，2002第2期；《〈山海经·大荒经〉与〈尚书·尧典〉的比较研究》，《民族艺术》，2002第3期；《太阳神话考》，《民族艺术》，2002年第4期；《昆仑原型考》，《民族艺术》，2003第3期。
[15] 夏坚白：《应用天文学》，商务印书馆，1950年，第139页。
[16] 刘宗迪：《〈山海经·大荒经〉与〈尚书·尧典〉的比较研究》，《民族艺术》，2002第3期。
[17] 王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1997年，第534页。
[18] 《淮南子·说林》：“蚕之于蠋，状相类而爱憎异。”朱熹《诗集传》：“蠋，桑虫似蚕也。” 以蠋与蚕别，未免节外生枝。
[19] 王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1997年，第534页。
[20] 《海内经》中多秦汉地名，其书固不可信，然其中亦间有可取者，此文可能就是《海外经》之脱简，《淮南子·地形训》叙述海外列国地理，一依《海外经》和《大荒经》，其中就载雷泽，其文云：“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”可为《海外经》中原有雷神之旁证。又，“则雷”二字今本无，据《史记·五帝本纪》正义引补。
[21] 刘宗迪：《黄帝蚩尤神话探源》，《民族艺术》，1997年第1期。
文章来源：第二届民间文化青年论坛论文
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