第七节  神话研究的成就

    如果仅从神话研究来说，一百年来的中国神话研究史，就是一部多学科研究的历史。这一特点，马昌仪编选的《中国神话文论选萃》一书里所收文章便相当充分地显示出来。编选者在序言里论述20～30年代中国神话学的特点时指出：

    中国神话学作为一门学科，其学科意识也日益鲜明。其标志是：一方面是以鲁迅、周作人、沈雁冰（茅盾）为代表的文学家，引进、改造并吸收了西方、主要是英国人类学派神话学的理论观点和研究方法，特别是沈雁冰的《中国神话研究ABC》等专著的问世，不仅奠定了中国神话学的理论基础，使中国神话学作为一门独立的学科而被学术界所承认，而且使在人类学派影响下出现于中国学坛的这部分学者成为中国神话学领域里的一个颇有成绩的、主要的神话研究群体。另一方面是以顾颉刚、杨宽等为代表的历史学家，他们提出了累层的历史观和民族的神话史观，不仅在方法和理论上竭尽全力去营构中国神话学的基础，而且对中国典籍神话的一些主要内容和神话人物进行扎实细致的考证和辨析，因而形成了著名的“古史辨”神话学派。此外，梁启超1922年在《太古及三代载记》中对于洪水神话和神话与风俗的关系的论述，以及1926年在《中国历史研究法（补编）》中，对神话史、宗教史在中国文化史中的地位的论证，从方法论的角度开了中国神话研究领域文化史研究的先河。文学家郑振铎的《汤祷篇》、黄芝岗的《中国的水神》、陈梦家的《商代的神话与巫术》、宗教民俗学家江绍原的《中国古代旅行之研究》、民俗学家钟敬文的《般瓠神话的考察》、史学家卫聚贤的《中国神话考》等重要专著和论文，都出现于这一时期。[1]

    从1937年到40年代末这个中国神话学的“拓展期”，出现了凌纯声、闻一多等神话研究的大家，他们的神话学著作所显示的多学科研究的传统，就更显得突出和深化：

    一大批民族学家、社会学家、文学研究家和美术史学家在西南少数民族地区进行了史无前例的少数民族神话田野考察和多学科的综合研究，把神话学研究的视野大大地拓展了，观念也发生了重大的变化。中国神话学不再局限于汉文典籍上的古代记载，学者们拥有了许多现存的后进民族甚至还处于氏族社会末期依靠传承而保存下来的口头神话材料；这些丰富多彩的少数民族神话的发掘不仅是数量和品种的增加，而且为中国古代神话中许多不能索解的问题提供了破译的线索和钥匙。[2]

    如果说50～60年代中国神话研究一度从多学科研究萎缩到或退回到单一的社会政治研究的话，那么，从1978年开始以来的新时期的神话学研究，则把从20年代到40年代末的多学科研究的传统衔接起来了。

    （一）袁珂是从文学的角度研究神话的代表人物。他几十年如一日徜徉在中国神话、主要是中国古典神话的宝库之中，辛勤耕耘，著述丰厚。他从新时期开始就宣布，他是广义神话论者，在深挖深探古典神话之外，不断把自己的研究领域向现代记录的口头神话拓展。新时期20年来，他出版了13部著作：《古神话选释》（1979）、《山海经校注》（1980）、《神话选译百题》（1980）、《神话论文集》（1982）、《中国神话传说》（1984）、《中国神话传说词典》（1985）、《中国民族神话词典》（？）、《山海经校译》（1985）、《中国神话史》（1988）、《中国神话通论》（1991）、《中国文化集粹丛书·神异篇》（1991）、《袁柯神话论集》（1996）、《中国神话大词典》（1998）。他对资料的钩沉、梳理、辨证、考据、阐发，他所提出的一些论点，对于建设我国的神话学有重要意义。他的学风，也影响着青年一代的学人。

    （二）萧兵在神话学研究上的特点，是把多学科或跨学科研究引入神话研究。萧兵20年来撰写了大量的学术著作：《楚辞与神话》（江苏古籍出版社1986）、《楚辞新探》（天津古籍出版社1988）、《中国文化的精英──太阳英雄神话比较研究》（上海文艺出版社1989）、《黑马──中国民俗神话文集》（台湾时报文化出版公司1990）、《中国神话传说》（与王孝廉合著，台湾适用出版公司1990）、《楚辞文化》（中国社会科学出版社1990）、《楚辞的文化破译──一个微宏观互渗的研究》（湖北人民出版社1991）、《傩蜡之风》（江苏人民出版社1992）、《老子的文化解读》（与叶舒宪合著，湖北人民出版社1994）。他把台湾神话学家王孝廉、香港学者陈炳良的神话研究和他本人的神话研究并称为“新还原论”，“归属于‘新文化史学派’”[3] 。他以与传统研究不同的新视角和新姿态出现在学坛上，旨在重构和“还原”中国神话的体系。他在《黑马·代序》──《新还原论》一文里详细阐述了他的“新还原论”研究方法：“我的研究方式和办法也没有太多的东西，基本上是乾嘉诸子那一套路数，加上点文化人类学的比较分析罢了。”他将其列为4条：第一，先尽可能汇集、登记、抄录有关的上古文化资料，加上初步的考据和鉴别。尽可能优先使用古老可靠的材料。第二，尽可能尊重和吸收前人的研究成果。第三，在原材料和诸家考据之上再解释和再发现。第四，尽可能利用考古发现和田野调查来印证和充实自己的结论。“我的工作主要是‘神话的还原’──形态和意义最大程度的复原。我以为神话（或古代神秘现象和符号）大致上可分解为四个层面：叙述层次──显义；内容层次──本义；象征层次──喻义；背景层次──隐义。”[4] 他的神话研究，以原始艺术学、文化人类学、民俗学、文艺学等诸学术领域的资料互为印证，以考据和比较为基本的研究方法，阐精发微，条分缕析，力求揭示出早已失去背景因素的古神话的真谛，作出了令人高兴的成绩。袁珂评价他的研究时说：“比较神话学创新、大量而完整的运用，在中国，应该是从作者开始，他完成这项艰巨复杂的工作，是相当出色、相当成功的。”[5] 年轻的神话学者叶舒宪，开始以介绍和研究西方的文化人类学特别是原型理论、结构理论而登上中国学坛，后来出版了自己的独立研究著作《中国神话哲学》（中国社会科学出版社1992），并逐渐向萧兵的“新还原”派靠拢，以考据方法与文化人类学的比较方法，以“还原”某些古神话和神秘文化。近年来出版了《〈诗经〉的文化阐释》（湖北人民出版社1993）和《老子的文化解读》（与萧兵合著，湖北人民出版社1993）。

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    （三）创世神话研究。

    1942年出土于湖南省长沙东郊之战国墓的楚帛书，载有九百余字的战国文字和彩绘图像，涉及地理、考古、民俗、宗教、神话、天文、历法、美术等众多领域，成为我国最早的混沌创世神话的载籍材料，弥补了二三十年代“古史辨”神话学家们的局限和不足，也从而引发了半个世纪以来考古学家和神话学家们对创世神话的研究热情。李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》（中华书局1985年7月，北京）、高明的《楚繒书研究》（《古文字研究》第12辑，中华书局1985年）、何琳仪的《长沙帛书研究》（《江汉考古》1986年第2期）及《长沙帛书通释》（《江汉考古》1986年第1期）、连劭名的《长沙楚帛书与中国古代的宇宙论》（《文物》1991年第417期）、院文清的《楚帛书与中国创世纪神话》（收入《楚文化研究论集》第4集，河南人民出版社1994年6月）、杨宽的《楚帛书的四季神像及其创世神话》（《文学遗产》1997年第4期）、何新的《宇宙的起源》等文章和专著联袂出现。杨宽说：“半个世纪以来中外不少学者对此作考释和研究，先后所发表的专著和论文多到70种以上，真可以说极一时之盛，可是所有的探讨，看来还没有得其要领 ，因而尽管不少学者一次次对此作出种种推断，至今还没有得出学术界公认的结论。”[6] 但论者们指出和论证的，在楚帛书中的《创世篇》里，在大气混沌创世模式之外，又展现了一个“造物主——原始混沌大水与无形——相对天地万物世界”的混沌大水创世神话模式，则无疑神话研究中、特别是创世神话研究中一个令人欣喜的推进。何新认为，图文并存的楚帛书不仅内记录了宇宙起源的神话及楚国的月令民俗，亦可为曾被某些疑古论者怀疑的中国上古神话与历史的真实性提供了实物证据。从神话的文本性质的角度来说，楚帛书在创世神话的性质上比先秦哲学典籍更为明显。在楚帛书中间八行的创世神话文本中，似乎存在着比先秦哲学典籍更为原始的混沌大水创世神话思维。而“四”字的在楚帛书中的频繁出现，代表着宇宙在创始过程中空间秩序的确立，又无序的原始混沌大水而至空间秩序的相对确立，正是混沌创世神话的重要特征之一。院文清认为，楚帛书对于宇宙开辟过程有详尽的叙述，在天地肇始之前宇宙为一片混沌和充满着水的状态，而伏羲诞生为楚帛书中最精彩的神话。“是生子四”可视为中国最为原始的“生殖神话”。杨宽说：“楚帛书中间八行文章，讲的是开天辟地的创世神话，这是我们所见到的时代最早的创世神话文献。全文可以分为两节，上节较短，讲的是伏羲创世的神话；下节较长，讲的是祝融进一步创世的神话。”“伏羲生四神，而使四神从一团混沌中开天辟地；使得日月分明和四时运行；又说祝融顺天意、奉炎帝之命而统帅‘四神’，进一步完成创世工程，……实质上就是太阳神的创世神话”。[7]

    陶阳和钟秀合著的《中国创世神话》于1989年由上海人民出版社出版。这是建国以来50年间出版的唯一的一部有关创世神话的专著。陶、钟所论的根据，虽然也涉及中国古代载籍中的创世神话资料，但主要的是至今还流传在少数民族中的创世神话材料。建国50年来，特别是历史新时期以来，神话研究的一个显著的特点，是在古典神话的研究之外，开拓了各少数民族神话的研究的广阔领域，而少数民族神话，又多数是处在不同社会发展阶段上、而至今还流传在民众口头上的“活态”神话。由于中国古代神话中最具代表性的创世神话——盘古神话，是在三国时徐整的《三五历记》中才第一次现身，时间相对较晚，因此，以往的神话研究中有一种占重要地位的观点认为，中国神话中并没有创世神话可言，故而创世神话研究与开拓的难度颇大，陶阳和钟秀大胆地进入这一领域，并以大量的少数民族神话资料和多学科的方法对创世神话做了整合与分析，解决了一些以往创世神话研究中未能很好解决的理论问题。尽管作者对神话所做的界说——“神话就是关于神们超凡行为的故事”[8]——是陈旧而错误的，他们在对创世神话的具体研究中实际上否定了自己的界说，他们对创世神话的理论提升也显得欠缺，但他们的整体论述在神话研究领域里则是发人所未发。他们提出的创世神话并不是神话最早的形态，“以其明确的探源主旨的形式出现，大约在人类进入新石器以后，相当于母系氏族公社的中、后期”的论断，得到了杨坤先生的赞同与肯定。[9] 作者对创世神话的研究，采用了多学科的方法，既采用了文学和审美的研究方法，又采用了民族学和比较研究的方法。通过对近代处于不同阶段的原始民族之间创世神话的研究和比较，间接地推测创世神话的大体发展历程和基本发展规律，从而得出结论说：创世神话的发展大体上经历了胚胎期、形成和发展期、成熟期三个大的发展阶段。

    伴随着早期人类的图腾信仰与图腾制，各种图腾神话产生了，这是人类神话最初的形态。早期的图腾神话中包含着创世神话的萌芽或胚胎，但还不是严格意义上的创世神话。我们称这一时期为创世神话的胚胎期。初期图腾神话的进一步发展，就出现了最初的族源神话、日月神话，以及稍后期出现的人类起源神话和某块陆地某个岛屿和湖海的来源神话等，整个宇宙的形成神话在此时还未出现，这就是创世神话发展的第二个阶段，即形成和发展期。到了原始社会末期（包括母系氏族公社后期和父系氏族时期），创世神话进入了成熟期，即创世神话发展的第三个阶段，也就是最后一个阶段。成熟期的主要标志：一是宇宙起源神话的出现。这时期的人类已能从整个宇宙的角度来思考问题，把‘天’和‘地’作为一个整体来看待；二是系列创世神话（主要是长篇创世史诗）的产生。这时期人类的思维能力进一步发展，能把零散的各物种的起源神话综合起来，并加以有次序的安排，于是从天地开辟起，依次包括日月星辰的来源、人类的起源、洪水滔天、兄妹婚等大致相同的模式，组成了有系统的创世史诗或散文体创世神话。[10]

    这部全面研究中国各民族创世神话的著作先后在大陆和台湾（东华书局1991年）出版，不仅填补了我国民间文学界在这个专题上的空白，起了开风气之先的作用，而且使本来侧重于研究歌谣和史诗的作者，在神话研究领域里脱颖而出，卓然成家。

 （四）中原古典神话研究

    中国进入改革开放的新时期以来，上古神话的研究出现了一个的景观，即在古代中原神话发祥之地进行采录，调查采录和研究那些上古神话在当世民间流传的新版本。这项研究，以张振犁的《中原古典神话流变论考》和杨利慧的《女娲神话及其信仰》（中国社会科学出版社1998）为代表。马王堆汉墓帛书神话研究。

   《中原古典神话流变论考》是张振犁率领学生进行的中原神话调查的理论成果。中外学者们公认的一点是，神话之为神话，就在于它的神圣性，即西方学者所说的“神圣的叙述”(Sacred  narrative)，讲述者、演颂者将他们所讲述或演颂的神话信以为真，崇信不疑，如若失掉了这一基本特征，神话就变质了，就不成其为神话了。但是，不能不看到，神话是在历史演变中成为神话的，因此，也不可能不在历史演变中发生着历史化、现实化、科学化、宗教化的变革。一个原始神话的内核，经历过朝朝代代、千年百年的传承，就像滚雪球一样粘连上层层的外延物，当然也免不了在某个时候，因某种因素而失落了些什么。我以为中原神话大体就是这种情况。原始的内核、历代的不同积层、历史的失落以及与这些现象有关的社会与自然，都应该加以探讨，这种探讨有助于人类对自身的认识。振犁在这方面的劳动是很有价值的贡献。

    河南、湖北、陕西一带中原地区，是中华民族的发祥地之一[11]，产生并发展于此地的中国远古文化，在中华民族文化传统中占有重要地位。当然，研究中华文化的源流和发展，最直接的材料是古来留下来的史籍与地下埋藏的文物，这是无庸置疑的。但蕴藏于民间、靠口传方式承继下来的文化（包括巫、民俗、礼仪、神话、传说等等）也不容轻视或忽略。君不见那些有关造人的英雄女娲、伏羲的神话是那样地古朴稚拙而栩栩如生，那些出自山野老夫老妇之手的泥泥狗泥塑，还叠印着《山海经》时代的那些怪异形象和荒诞思维吗！这些材料使我们生出许许多多的遐想，也许这些遐想借助于深入的考察和思索能把我们带到学术研究的彼岸。比如，中原神话与民俗的研究已经取得了成绩，中原神话与巫文化的关系，不是更值得钻探的一个相当广阔的“掌子面吗？从安阳的甲骨发掘起至今，越来越多的中原巫文化遗迹或遗韵被人们所认识、所掌握，中国远古文化（包括中原神话）与那普遍存在于各阶段社会成员中间的巫文化是什么关系呢？至少中原神话是无法与中原巫文化脱尽干系的。这种研究对于中原文化（包括中原神话）的定性分析，对于中国社会成员主体的世界观的定性分析，将是一把钥匙。

    女娲是中华民族多民族共有的神话和信仰中的创世母神。作者在这她的第一部书（《女娲的神话与信仰》）里已经对该神话的文本和信仰的内涵做了较为充分的阐释，在这第二部书里为自己提出的命题是“女娲信仰起源地的再推测”。而这个命题不仅是她自己曾经接触到的，而且也是许多前辈人文学者多有论述的，如民族学家芮逸夫，如文艺学家闻一多、常任侠，如历史学家徐旭生、吕思勉，……要解决这样的“硬”问题，只能靠超出前人的丰富翔实的材料和在材料基础上的逻辑推理与合理论证，舍此没有它法可循。而如此一种论述之作，与当下民俗学界流行的民俗志式的以罗列资料为特征的著作有着显然的差异，既是多数人所不愿意做，也是为多数人力所不殆的。在我读后的印象里和记忆里，在民俗学史上，此书在文风上，甚得她的老师钟敬文先生的真传，而在论述方法上，则似与江绍原前辈的《发须爪》一书同属一个类型。

    探测女娲神话和信仰的起源地这一命题实在并不算很大，但很艰难，而且需要的是深度。在这位外貌单薄稚嫩的年轻女作者面前站立着的，又是几乎占据压倒地位的女娲神话“南方说”的学术大师们，如前面提到的闻一多和芮逸夫们。她选择了“南方说”论者两个薄弱的侧翼（甚至不是侧翼，而是主要阵地），即女娲与兄妹始祖型神话的“一元论”的漏洞和女娲神话与信仰的发生地的臆断性，广泛涉猎80年来以来全国民间文学搜集者为编辑全国“民间文学集成”所搜集的文字资料，以年轻学者陈建宪所搜集的433篇和她自己所搜集的418篇洪水神话为基础，进行统计学和类型学等多学科的类比和分析，并借助于谷野典之和王孝廉等学者的武器和结论，直击“南方说”的要害，使“南方论”的伏羲、女娲即苗族、侗族等南方民族神话中的洪水遗民兄妹说，处于左支右絀之势。接着，她又在跨进一步，在古文献学、地理历史学的基础上，引进芬兰学派的和日本学者的传说“中心地”理论，引进我国考古学成就和方法，如以出土于甘肃省甘谷县西坪乡的仰绍文化庙底沟类型的彩陶罐上的鲵鱼纹等，论证了女娲神话和信仰最初肇始于西北部，更具体地指明了甘肃省的天水地区。我们不敢说作者的结论就是在这一问题上的“终极”结论，但我们确信她的研究，无可辩驳地动摇了论者们半个多世纪以来所持的女娲神话与信仰起源于南方少数民族地区的结论 ，使“北方说”在学理上更为有据了。但民俗学、神话学的起源地问题毕竟是一个难于确指的问题，不像一加一等于二那样简单，除非有考古学的确指性的文物出土。女娲的滥觞时代和原始产地，似乎也还有待于学术界的继续探讨和文物、文献等有力证据的新发掘新发现。

    在此之前，包括笔者在内的民俗学界朋友们，对杨利慧先生的治学方法和学术视野，责有烦言。她的新作多少改变了笔者的看法。她在研究中转而吸收和采用多学科的研究方法，特别是引进考古学的最新成就和研究方法，与民俗学原有的描述和比较方法相配合，弥补民俗学方法的不足和缺陷，用以解决如女娲神话和信仰的滥觞和远古起源地区这类繁难的民俗学问题，增强了理论阐述的穿透力和信服力，取得了相得益彰的效果。为了完成女娲研究的课题和这部著作的写作，作者还走出书斋，到河南、陕西、甘肃、河北等经历过历史风尘而残留至今的女娲遗迹所在地进行了田野采访，取得第一手民俗资料。这些材料的价值，对于其他研究者来说，也许并不一定比她的论述和结论更少。田野调查是民俗学者的题中应有之义，本毋须赘言，但这些第一手的民俗资料，显然使她的研究变得色彩斑斓、扎实可信。

    “一本书主义”是中国现代文学的著名女作家丁玲的名言，也因而使她在本世纪五六十年代遭受了历时22年的政治劫难。但“一本书主义”却在学术界、文艺界不胫而走，成为许多人的治学信条。笔者也以为，宁可要一本有新见解的著作，也不要一大摞充满了玄学空论或人云亦云的书，而后者却是当下社会的时髦。杨利慧有关女娲研究的“姊妹篇”，在女娲问题上俨然“挖了一口深井”，无疑也使其学术生涯登上了一个新的台阶。但“深井”的“井口”上面连着的是“天”，而这个“天”，对作者来说，应该是中国社会和中国文化，因而她本应从中得出比现在更为广阔得多的思考，从这一立场来看，她的书也许显得拘于一点而生发不足了。愿作者能坚毅地走出她心爱的女娲，到更广阔的田野里去！

    （五）少数民族神话的研究。西南地区（严格地说是云南）有一批以多民族神话为研究对象的学者，在80年代以来脱颖而出。其中有王松、李子贤、邓启耀、傅光宇等。李子贤以《探寻一个尚未崩溃的神话王国》[12]一书，特别是以对洪水神话的研究和新解，而赢得同行们的赞赏，奠定了他在新时期中国神话学研究中的地位。邓启耀在兴趣广泛的摸索中，终于把思考集中在用文化人类学和思维学的方法研究神话上，十年磨一剑，经过长时期的研讨，于90年代初推出了一部力作《中国神话的思维结构》。[13] 他以中国神话资料为对象进入原始思维领域，解剖人类思维从无序到有序这一漫长的历程中的奥秘，发人所未发。正如他的老师赵仲牧说的：“启耀在神话与思维、有序和无序这两个复合地区中开辟了一条新的研究途径。”[14] 傅光宇的专著《三元──中国神话结构》[15] 一书把法国文化人类学家恰到好处乔治·杜梅兹尔的“三元结构”模式引进中国神话学领域，第一次用以考察了中国神话中的“三元”因素，进而揭示其社会文化背景，是一次把神话的阐释性研究转到整体性研究的尝试。关于少数民族神话的研究，西南地区开展较早，也比较活跃，相对而言，北方较迟，也相对消沉，到80年代后期，北方少数民族神话研究则有异军突起之势，出现了富育光的《萨满教与神话》（辽宁大学出版社1990）和孟慧英的《活态神话──中国少数民族神话研究》（南开大学出版社1990）等著作。

    （五）神话理论研究。重要神话学著作有：何新的《诸神的起源──中国远古神话与历史》（三联书店1986），谢选骏的《神话与民族精神》（山东人民出版社1986），潜明兹的《神话学的历程》（北方文艺出版社1989）和《中国神话学》（宁夏人民出版社1994），陈建宪的《神祇与英雄》（三联书店1994），陆思贤《神话考古》（文物出版社1995），钟伟今主编的《防风神话研究》（安徽文艺出版社1996），等。

问题与倾向

    新时期以来，神话研究在民间文学领域里是最有成绩的一个部类，但也存在着一些带有倾向性的问题。如自世纪初起在进化论的世界观和方法论影响下建立起来的神话观、社会观和图腾论，越来越成为我国神话研究、特别是古史神话研究的先验模式。历史学家常金仓在20世纪末开始进入古史传说——神话研究领域，发表了一组令人耳目一新的论文，如《古史传说中的泛图腾论》（《陕西师范大学学报》1999年第3期）、《鲧禹故事演变引出的启示》（《齐鲁学刊》1999年第6期）、《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》（《陕西师范大学学报》2000年第3期）、《〈山海经〉与战国时期的造神运动》（《中国社会科学》2000年第6期）等，提出了一些重要的批评观点。他指出：

    进化论哲学对中国学术影响最深，差不多考虑一切问题皆以它为出发点……。我们知道进化论作为一种社会哲学，它描述的只是人类社会的一般趋势，而我们研究的个别的、具体的历史文化却是多种多样的，进化论认为社会是从简单到复杂，由低级向高级发展，但不能排除个别文化在特定阶段上的曲折和反复，我们昧于哲学与科学之别，常常无视历史文化的多样性，认定每个民族都要井然有序地经过一些主要进化阶段，……可以说在整整一个世纪中，我们的历史文化研究工作没有突破这个思路，因而凡是域外之所有就一定要在中国历史上把它们‘发现’出来，因而鲧在担任了普罗米修斯的神职的同时，还得兼任夏族的图腾、女阴象征物、产翁制的执行者。不特鲧禹如此，我们每个传说的祖先现今都是身兼数职，陷入不堪重负的苦境。此外，为了对号入座，将中国史填满进化论的货架，必须打破中国历史文化原有的程序而按照野蛮与文明程度重新组织史料，因而三国时才出现在文献上的盘古被放在进化行列的最前排，女娲、姜嫄、简狄，乃至后世根据这些传说复制出来的修（“修”去三撇加“月”字）已、附宝，因为她们是女性，便统统列在母系的社会旗帜下，而黄帝、炎帝、伏羲，乃至一些寓言式人物如愚公、夸父，只因为他们是男性，就并入父系社会的阵营里。如果某些男性人物的事迹不符合他们想象的父权社会特征，就通过考据改变一下他们的性别，他们把复杂的历史简化成小学生都可以掌握的东西了。如果同一人物、同一事件文献上有相互抵触的记载，它们或出于讹传，或出于故意改造，我们则总是用社会形态转变的革命斗争学说来加以解释，‘伯禹腹鲧’就是被解释为父权制与母权制斗争的一例。……鲧禹故事的演变既是进化论的一项杰作，也与疑古思潮有紧密的关系，正是疑古思潮把中国的史前史弄成一片空白以后，夹带着单线进化论的神话学才闯入这块领地的。[16]

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[1] 马昌仪《中国神话学文论选萃·序言》上册第10～11页，中国广播电视出版社1994年。

[2] 同上，第11～12页。

[3] 萧兵《王孝廉〈中国的神话世界〉序》，第24页，时报文化出版企业有限公司（台北）1988年；第7页，作家出版社（北京）1991年。又见萧兵《黑马──中国民俗神话学文集》第70页，时报文化出版企业有限公司1991年。

[4] 萧兵《黑马·代序──我怎样写〈楚辞与神话〉》，《古典文学知识》1989年第6期；又见《黑马》。

[5] 袁珂《比较神话学运用的丰硕成果──读萧兵关于太阳英雄神话比较研究的一部新著》，《思想战线》1990年第4阅读全文(126) | 回复(0) | 引用通告(0) | 编辑