第一节  “20世纪中国民间文艺学”作为概念

    据多年来民间文学研究者业已得到公认的说法，中国现代民间文学学术史——民间文艺学[1]史发端于“五四”新文化运动前后。具体地说，其起点，是1918年2月北京大学歌谣征集处的成立，由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌谣。此后，1920年冬歌谣征集处改为歌谣研究会；两年后创办《歌谣》周刊，出版了97期；再后，《歌谣》并入《国学门周刊》（后再改为月刊）；1923年5月24日又成立了风俗调查会。
    近年来，随着“重写文学史”的呼声的日高，一些文学史家提出了“20世纪文学”的概念。几部题为《20世纪文学史》的著作相继出版，以“五四”为开端的现代文学史的格局，正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现，也给民间文艺学史的研究以启发：“20世纪民间文艺学”这一概念是不是更切合科学的真实？
    需要指出的是，中国现代民间文艺学的滥觞，实际上确比“五四”新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，“五四”新文化运动是划时代的，但它不是突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从20世纪初起，严格地说，从1898年维新运动及其失败之后，西学东渐，对抗传统的新思潮一浪高过一浪。政治领域里改良派发动的维新运动和革命派发动的推翻帝制的革命运动，文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文、通俗小说等文化浪潮，为“五四”运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民间文学学术史，正是在晚清的改良派和革命派这两股势力从政体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始，而在“五四”运动爆发及其以后，汇入了文学革命的洪流中去，成为文学革命的一支的。
    晚清时代，中国的政治处在激烈的动荡和变化之中。文学史家陈子展先生在其《中国近代文学之变迁》（1929）一书中说：“所谓近代究竟从何说起？我想来想去，才决定不采取一般历史家区分时代的方法，断自‘戊戌维新运动’时候（1898）说起。……中国自经1840年（道光二十年）鸦片之战大败于英，割地赔款并开五口通商；……尤其是1894年（光绪二十年）为着朝鲜问题与日本开战，海陆军打得大败，以致割地赔款，认罪讲和。当时全国震动，一般年少气盛之士，莫不疾首扼腕，争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏，重用一般新进少年。是为‘戊戌维新运动’。这个运动虽遭守旧党的反对，不久即归消灭，但这种政治上的革新运动，实在是中国从古未有的大变动，也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之：从这时候起，古旧的中国总算有了一点近代的觉悟。所以我讲中国近代文学的变迁，就从这个时期开始。”[2] 有学者指出，陈先生的指定未免过于笼统。认为，中国新文学的起点不是“戊戌维新运动”，而是它的失败之日。[3] 维新变法虽只有百日，但维新运动的彻底失败，在1900年。应该承认，这个修正是有道理的。“戊戌维新运动”失败之后，中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说：“既旅日数月，肆业日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑。如幽室见日，枯腹得酒。”[4] 说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民间文艺学，正是在这样一种社会政治情景下和文化转型期里产生的。
    关于中国现代民间文艺学的滥觞期的时限问题，民间文艺学界早就有人在思考，并且早已提出新的见解来了，不过由于当时社会政治时机的未成熟和表述语言的欠明确，而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文早在20世纪60年代写作的三篇关于晚清民间文艺学的文章，较早地提出并论述了这个问题。[5] 时过40年后，他在《建立中国民俗学学派》中说：“其实，严格地讲，中国的科学的民俗学，应该从晚清算起。”[6] 
    我很赞成钟敬文关于中国现代民间文艺学（晚年他的学术立场从民间文艺学转向了民俗学）的肇始的见解。1992年12月15日，中国俗文学学会在北京大学召开的纪念《歌谣》周刊创刊70周年暨俗文学学术研讨会，笔者在向大会宣读的题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的论文里提出，中国现代民间文学运动，是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚、思想进步的哲学家、历史家、政治家、外交家们掀起猛烈的反孔运动，抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端，呼吁参照西方社会模式改造中国、疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人为所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的《红星佚史》一书（商务印书馆1907年11月，上海，《说部丛书》第78编）写的序言，认定为中国最早出现的民间文学理论文章。[7] 1995年5月，正值对中国民俗学运动、特别是开民俗学田野调查之先河的1925年顾颉刚先生一行的“妙峰山进香庙会调查”70周年时，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开“中国民俗论坛”学术研讨会，我再次捡起这个三年前作过但意犹未尽的题目，作了一篇《世纪回顾：中国民俗学面临的选择——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作》提交大会。[8] 在该文中，我根据马昌仪在《中国神话学文论选萃》中提供的材料，修改了以前的看法，把蒋观云（智由）发表于1903年《新民丛报•谈丛》第36号上的《神话•历史养成之人物》，指认为中国现代民间文艺学最早的论文，于是把我认为的中国民间文艺学发端的年代提前到了1903年。到20世纪末，陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学的回眸》一文，也持这种说法。
    近几年来的研究工作，使“百年民俗”问题有了新的进展。对黄遵宪的研究，使我们有理由认为，他是前“五四”时期中国民间文艺学和民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪，在政治上是个改良派，但并不妨碍他在民间文艺学和民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有政治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份，不仅有中国传统文化的修养，而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877年出使日本任参赞，其间在当地作民俗学调查并于1887年完成《日本国志》（包括《序》、《学术志》和《礼俗志》）。1897年在湖南推行新政，大刀阔斧地进行的移风易俗改革，实现他的“治国化民”、“移风易俗”的民俗观和政治社会改革抱负。在文学创作上，他以家乡客家人的民俗为本，创作了具有民俗风味的《己亥杂诗》及诗论。他说：“虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此；盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何？习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。”他又说：“风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人合之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋其弊者，举国之人，习以为常；上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。”[9] 他还自称“外史氏”，在所供职的日本国，“采其歌谣，询其风俗”，并“勒为一书”。所有这些，特别是《日本国志》一书，都应看作是中国现代民俗学早期阶段、即“前五四时期”民俗学的重要遗产。黄遵宪关于民俗学的关注以及论述，显示了他对民俗的本质和社会功能的真知。尽管在钟敬文之后，近年来又有人写过有关黄遵宪民间文学、民俗学思想的文章，[10] 但遗憾的是，民俗学界似乎并没有给他在中国现代民间文艺学、民俗学形成初期的地位和作用以足够的重视。
    1900年维新变法失败，八国联军入京。留日学生戢翼翬于同年在日创刊《译书汇编》月刊，系统介绍西学，是为我国近代第一份哲学社会科学综合杂志。梁启超逃亡日本，于1902年在横滨创办《新民丛报》半月刊，发表维新派政论，介绍西方资产阶级政治，抨击封建顽固派，也发表维新派诗人的作品文章。蒋观云于1902年将自己介绍西方文化和进化论思想所撰之人类学、社会学、民俗学的文章，集为《海上观云集初编》交付出版。在该书《风俗篇》里，蒋观云对风俗的形成和社会作用发表了系统的意见。他说：“国之形质，土地人民社会工艺物产也，其精神元气则政治宗教人心风俗也。人者血肉之躯，缘地以生，因水土以为性情，因地形以为执业，循是焉而后有理想，理想之感受同，谓之曰人心，人心之措置同，谓之曰风俗，同此人心风俗之间，而有大办事之人出，则政治家焉。……大政治家、大宗教家，虽亦以其一己之理想，欲改易夫人心风俗……是故人心风俗，掌握国家莫大之权，而国家万事其本原亦于是焉。”他的风俗观，旨在从中西风俗的比较中，强调中国人的风俗有亟待改革的必要。他说：“安田里，重乡井，溪异谷别，老死不相往来以为乐者，中国人之俗也；而欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不相类也。重生命，能屈辱，贱任侠而高名哲，是非然否，争以笔舌，不争以干戈者，中国人之俗也；而欧洲人则知心成党，流血为荣……。事一人之事业，一人之业，朝政世变，则曰吾侪小人，何敢与者，中国人之俗也；而欧洲人……人人有国家之一份，而重有国家之思想……”等等。“今夫中国，风教因已相安，制度固已相习，使果能锁国，果能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。”他的结论是：“中国入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟。”“数千年便安之风俗，乃对镜而知其病根之所在”。[11] 1902年冬蒋赴日，在梁启超主编的《新民丛报》作编辑，并于1903年在该刊《丛谈》上发表了《神话•历史养成之人物》一文。[12] 这篇文章被学界认为是最早的神话学论文。
    王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把“神话”作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。[13] 晚清末年，革命派“驱逐鞑虏”的反清情绪和政治运动，也直接激发和推动了神话学和民俗学的发展。章炳麟、刘师培、黄节等以民族主义的立场，对感生神话和图腾主义的研究和阐释，除了对民俗学、神话学等学术思想的推进外，还用来从政治上指斥异族统治者的民族压迫。钟敬文说：“他（章炳麟，指他在《訄书》中对感生神话的论述）用原始社会的母系制度，图腾主义（托德模即图腾的异译）等事例来解明中国古帝王感生神话的谜。尽管阐发并不充分，可是，的确在这个长时期以来经师、学者们所困惑的老问题上作了另一种答案。从当时世界学术史的角度来看，这种答案，自然不能算是怎样新创，但是，从我们传统的神话学看，它无疑走上了一个新的阶段。从学术的道理说，它基本上是正确的。同时，还使我们原来闭关自守的神话学，向世界性的学术坛坫迈进了一大步。”[14] 等等。潜明兹说：他们“提出了一些超越前人的见解，例如感孕神话和图腾制的关系；对帝王感生说的批判；通过感孕神话推断人类社会的母系制；以及世界上不同民族间有类似的洪水神话等等问题，都是前人未曾接触过，或接触过但说不清楚的问题，他们都作了一定的探索。而对神话与历史关系问题的论述，肯定神话的教育作用，更是对封建文化的直接冲击。”[15] 晚清时期，无论是改良派还是革命派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学或民间文艺学的研究者，但他们关于民俗学和民间文艺的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民间文艺学及神话学的基础。
    “五四”新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近20年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民间文艺学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象，特别是民间文艺为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学运动的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民间文艺学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的在文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。这也就是作者把中国现代民间文艺学史断代为从1900年起到20世纪末、并把本课题的题目确定为《20世纪中国民间文学学术史研究》的原因。

第二节  民间文艺学流派的消长

    在回顾和梳理已经逝去的20世纪百年民间文学学术史时，我们遇到的第一个问题，就是：我们把民间文艺学看作是人文科学的一个分支学科，那么，20世纪中国民间文学学术发展史上有没有出现过流派或学派？如存在着和存在过流派或学派的话，都是些什么流派，其代表人物是谁、代表作和主要观点是什么？什么时候形成的，后来的发展状况怎样？等等。流派的消长，将是笔者对百年民间文学学术史进行梳理的一个重要的、甚至是基本的视角。
    在判断和考察百年中国民间文学学术史上的学派或流派以及研究这些学派或流派的消长时，笔者所遵循的是以下列四个方面的原则：一，学派或流派是历史的（社会的和文化的）产物，一定的社会历史条件必然催生学派或流派的出现，如果这种社会条件变化了、不存在了，与其相适应的学派或流派也就衰落了、或消亡了；二，不论是否自觉，大凡学派或流派必然拥有一个基本学者队伍，这个队伍阵容一般是由小到大逐渐发展起来的；三，大凡称得上学派或流派的学者群体，大体会有他们共同的纲领或共同的学术理念；四，大凡称得上学派或流派，肯定有其代表性著作。
    笔者认为，中国民间文学百年学术史上，在学科内部，大体上有两种思潮：一种是以文以载道的中国传统文学价值观为引导和宗旨的文学研究和价值评判体系；一种是以西方人类学派的价值观和学术理念为引导和评价体系的民俗研究。这两种思潮几乎是并行地或错落地向前发展，既有对抗，又有吸收。而在学科外部，由于民间文学属于下层民众所传承的文化，始终受到以儒家文化为代表的上层文化的挤压，虽有一大批文化名流的不懈提倡，但始终未能获得像西方社会那样的人文条件，民间文学始终处于被压抑的地位。具体说来，一部百年学术史上，并非由一种流派或一种思潮一以贯之，而是存在过若干的流派，这些不同的流派之间也互有消长。大略说来，前50年，除了断断续续延续几十年之久的“民俗学派”[16]而外，至少还出现过以乡土研究为特点的歌谣研究会；以沈雁冰、鲁迅、周作人为代表的“文学人类学派”；以顾颉刚、杨宽、童书业为代表的“古史辨”派神话学；以凌纯声、芮逸夫、吴泽霖等为代表的“社会—民族学派”；以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”；以何其芳、周文、吕骥、柯仲平为代表的“延安学派”等流派。1949年后的50年间，除了十年“文化大革命”外，又可分为“十七年”（1949年10月～1966年6月）和“新时期”（1976年～2000年底）两个阶段。主要由于意识形态的原因，“十七年”时期，“延安学派”所倡导的民间文学的文学研究，得到了很大发展，换言之，在学术界占了绝对优势，而其他流派，诸如30年代兴盛一时的民俗学派和40年代兴盛一时的俗文学派，在多次学术政治批判运动中受到批判从而逐渐归于消歇。而到了“新时期”的大约20年中，特别是80年代中期到90年代末，被冷落了多年的民俗学派又再次中兴，而俗文学派虽也有人倡导，但由于种种原因，却再也未能重振起来。
    有的学者不赞成以社会历史分期、以社会政治事件作为学术分期的标准或参照。其实，这无异于是一种自命“纯”学术研究的错误选择。20世纪的中国，是一个革命、战争、政治运动和社会变革连绵不断的世纪，这种社会背景对于人文科学的学术命运的影响常常是不可抗拒的，其实这才是20世纪人文学术发展的最大的特点。如20年代奉系军阀在北平的暴政，曾经打断了处于创始阶段的中国民间文艺学的正常进程。抗日战争的爆发，再次使在南方兴起的民俗学运动夭折。决定中国之命运的第三次国内革命战争，促使许多学者走向民间，但他们几乎无暇投入稳定的民间文学的学术研究。至于建国后此起彼伏的政治运动和学术批判斗争怎样地影响了学术的建设，就不须细述了。鉴于这种情况，本课题的分期，基本上参照社会政治的进程和制度的转型为依据，想来是大体符合实际的。
    由于社会历史文化背景的制约，中国现代民间文艺学史上出现的流派或学派，大都是发育并不成熟、也不完善的。而且即使有流派或学派的存在，也会有些有成就的学者并不属于任何流派。还有的学者，先是属于这一派，后又成为另一派，各流派或学派之间，也并不是冰炭的关系，它们之间往往是既有差别和对抗，又有交叉和融汇。
    从学术发展史的角度说，笔者对百年民间文艺学的流派和思潮的梳理与述略，旨在表达一个观点：在百年民间文学学术发展史上，理论、观念、方法，甚至流派（学派），是多元而不是一元的，而且从来也没有统一过，即使是共和国50年的时代。这，一方面说明了民间文艺学作为学科的不成熟性，另一方面又显示了民间文艺学的边缘性和跨学科性。

第三节  学科与国情

    从其诞生之日起，中国现代民间文艺学就显示出“反传统”的思想锋芒和“到民间去”的平民意识，百年的发展历程中时刻与国家民族的命运休戚相关。换言之，中国现代民间文艺学绝非几个人想象出来、不食人间烟火的“纯”科学，而是具有鲜明的时代性和强烈的社会功能性的一个人文学科。
    学科的发展和沿革的每一步，都与中国社会发展有割不断的联系。美国的中国民间文学运动研究者洪长泰说：“鉴于政治和社会的责任，民间文学运动的发展使中国知识界把目光逐渐转向关心农村。他们认为民间文化正是从那里发源的，因此把研究的焦点也汇集到乡村问题上。”[17] 有些生活于本土的研究者，往往就事论事地研究民间文学运动的历史及其成败得失，把民间文艺学看成是一个自我发展、自我调整、自我完善的封闭性的学科，而洪长泰却看到了中国民间文学的研究者们自觉地肩负着“政治和社会的责任”；他看到了这一特点，也就使他一下子抓住了研究中国民间文学运动或民间文艺学史的钥匙。钟敬文在看了洪先生的这个论点后说：“当时我们提倡收集、研究民间文学，不但在活动的产生上，有显著的时代、文化背景；就是在活动的行为动机上，也跟当时的国情和民众（包括儿童）的文化现状和改革要求，密切联系在一起。”[18] 历史正如他们所说的这样发展过来的。
    “到民间去”不是民间文学研究者们发明的。最早是李大钊在1919年写的《青年与农村》一文中提出来的。他所以提出“到民间去”，是基于这样一个认识：中国是一个农民占劳动阶级人口绝大多数的国家，而农民的境遇就是中国的境遇，惟有解放农民才能救中国。如果从社会文化的角度来考察，“到民间去”在中国有两翼：一翼是以北京大学为中心的征集歌谣运动；一翼是“民众（平民）教育”运动。后者是从维新派的兴民权、开民智、育新民思想，到孙中山的三民主义学说，直至“五四”新文化运动，应着中华民族救亡图存的需要而产生的。这两翼都是在民主主义思潮影响之下而产生的。笔者见到的民间文学研究者使用这个词汇，最早则出于常惠的《我们为什么要研究歌谣》：“依民俗学的条件：非得到民间去搜集不可；书本上的一点也靠不住；又是在民俗学中最忌讳的。”[19] 而常惠也曾是（1919年1月）李大钊影响下组成的北京大学“平民教育讲演团”的成员。
    洪长泰和曾蓝莹两位美国学者都认为“到民间去”这个口号，是从俄国民粹派那里取来的，其实，这是一种对历史的误读。洪长泰说：“自1910年后期至20年代，许多中国知识分子接受了19世纪70年代俄国民粹派的理论，开始倡导‘到民间去’。这一趋势无疑对中国现代民间文学理论和运动产生了直接的影响。”[20] 曾蓝莹说：“‘到民间去’的文化运动可视为广义的五四运动的一个分支，其主要源头大抵有三：一是由民间歌谣研究而兴起的民俗调查活动，先是1918年以刘复、周作人、钱玄同等为首成立的北大歌谣研究会开其端，再由1923年常惠发起组织的风俗调查会踵继之，特别提倡到民间进行实地调查；另一源头则来自俄国19世纪下半叶的民粹经验，由李大钊在1919年首先摇笔介绍，号召青年到农村去，并促成北大平民教育演讲团的组成，其所进行的社会启蒙工作一直持续到1925年左右，而中国共产党于1921年成立之后，部分演讲团团员开始投身政治化的农民运动，邓中夏在1923年左右已经为文论述农民问题；第三个源头是由推行民众教育进而开展的乡村建设活动，为首的晏阳初和梁漱溟，尽管理念不同，却分别在1929年、1931年先后深入乡间，选择河北定县和山东邹平进行实验。这三股思潮纷沓而至，交相汇聚，形成二三十年代‘到民间去’的洪流。”[21] 他们在对早期民间文学运动的研究中发掘出了“到民间去”这一思想并描述了沿革的图景，但看来，他们并没有懂得是中国的社会发展和特殊国情造就了“到民间去”的思想应运而生。
    与歌谣运动交相辉映的“民众教育运动”，以晏阳初为代表的平民教育派、以梁漱溟为代表的乡村建设派、以陶行知为代表的生活教育派、以黄炎培为代表的职业教育派，无论是哪一派，都是以启民智为己任，尽管在思想理念上与平民文学运动相通，但他们并没有专心于歌谣的搜集和研究。只有晏阳初所率领的“中华平民教育促进会”1929年在河北定县和山东邹平县所作的社会调查中，在其“文艺教育”的平民文学研究项目下，采集了当地的秧歌和歌谣、鼓词等民间文艺，并编辑出版了《定县秧歌选》（李景汉、张世文编，中华平民教育促进会刊行1933年）、《定县歌谣集》（钢板写印本）和《邹平民间文艺集》（1948年，海外版）。[22] 历来的研究者大都注意于《定县秧歌选》一书，该书选辑了在定县根据传承老人刘洛便的演唱和背诵而采录下来的48出秧歌，同时还由调查者撰写的秧歌发展沿革的论文；而在调查中采集的鼓词203段、歌谣200余则、歇后语300则、谜语300余则、谚语600余则、故事笑话100余则，是否就是前面说的那本《定县歌谣集》所选，因笔者没有见到原书，不断断言，有待再作研究。[23]
    40年代从内地迁徙到大西南的社会学—民族学者们所做的民间文学调查与研究，不仅以学者的亲身的民族调查，为中国民间文艺学开了田野调查的先河，积累了大量极其珍贵的第一手资料，而且，最为珍贵的是，使民间文学及其研究发挥了国家民族团结御侮的凝聚力的作用。在民族危亡的大时代，民间文学研究者们以国家存亡、民族大局为至上，推动了学科的变革。同样，40年代，延安的学者和文艺工作者们在解放区所做的民歌与民间艺术收集工作，改造旧说书、旧秧歌的工作，不也是在抗战的大时代中适应时代和社会需要而符合规律的学科变革吗？正是他们不仅使陕北民歌（信天游）从偏远的陕北传遍了大江南北，成为以激越高昂的风格而在文学艺术百花园中一枝不朽的民间文学奇葩，而且也使韩起祥等说书艺人的名字和作品传之后世，不被历史烟尘所湮没。

第四节  民间文艺学学科体系

    回顾百年的中国民间文学学术史，虽然有许多文学家、包括一些造诣高深的文学大家提倡搜集和研究民间文学，在某些方面做出了榜样和贡献，但毕竟没有能够提出一套比较科学的理论设想，更谈不上建立理论体系。而从不同学科（如史学、民族学等）先后走到民间文艺学的研究道路上来的学者，着实并不算少，也不乏大家，各自作出了不同的贡献。从蔡元培、刘半农、周作人、钱玄同一路数下来，顾颉刚、茅盾、郑振铎、董作宾、常惠、容肇祖、凌纯声、芮逸夫、闻一多、朱自清、陈梦家、徐旭生、杨宽、孙作云、程憬、丁山、何其芳、钟敬文……这一长串名字，构成了百年中国现代民间文艺学的史册。从北大于1918年开始征集歌谣、国学门设立歌谣研究机构始，民间文学的课程就开始登上高等学校的讲坛，除北大外，清华（朱自清）、女师大（周作人）、中央大学（程憬）、齐鲁和山大（丁山）等校，都曾开过民间文学或神话学的课程。到全国解放前，虽然断断续续，却也一直没有中断过。全国解放后，举凡重要的大学中文系，也都开设了民间文学（或人民口头创作）课程，60年代我国开始培养民间文学的硕士研究生，80年代末开始培养我国自己的博士生。唯感遗憾的是，许多从事民间文学研究的人，多半是“客串者”，没有从一而终地把民间文学研究作为自己终身的事业，只有极少数人坚持了下来。学者队伍的有欠稳定，学科的建设的有欠完善，这二者之间是否存在着相互的影响，至今依然是一个值得探讨的问题。
    前面说，第一个提出建立“民间文艺学”这个概念的，是钟敬文。他在1936年发表了《民间文艺学的建设》，阐述了建立民间文艺学的必要性和设计了这门学科的大体框架。50年后，他在1986年为《中国大百科全书•中国文学卷》写的《民间文学述要》中，虽然没有放弃早年的那些观点和希望，但实际上从这个时候起，他的学术的兴趣和方向，已转到了民俗学上，直到他的逝世，在民间文学方面再也没有付出较多的辛劳、同样也没有取得引人注目的成果。而传统的文学研究流派的学者及其研究方法，在“新时期”以来受到某些质疑后，也多彷徨于道，处于踯躅不前的状态。经过众多青年学人的努力耕耘，包括引进西方和日本现代民间文学的研究成果和方法，我们的民间文学学术研究，特别是神话学和史诗学领域，在恢复中呈现出令人欣喜的势头和局面。
    对流派及其起伏消长进行探索性的耙梳，使我们有机会回首往事，启示未来。如果我们的前辈所说的民间文学应该是我们的“国故”的题中应有之义这个命题还不致大错的话，那么，摆在年轻一代民间文艺学学者们面前的责任，将仍然是任重而道远的。
    20世纪90年代以来，虽然有一些孜孜矻矻、矢志不移的学者，在这片寂寞的园地里勤奋耕耘、努力攀登，但无庸讳言的是，中国民间文艺学的学科建设再次进入了一个低谷时代。为此，笔者在2001年曾写过一篇《向国家学位委员会进一言》的短文，表达我的隐忧，自然也大体反映出这门学科在现时所面临的困境。拙文如下：

    民间文学作为人文学科中的一门新兴边缘学科，在中国，从20世纪初开始，经过了几代学者前赴后继的拓荒、垦殖，特别是近20年来的建设，近百卷的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》（总称“三套集成”）的陆续编纂出版，已经初步建立起了包括若干分支学科的学科体系，其中以神话学和史诗学领域的成就最为引人注目。
    神话学从单纯的文艺社会学的阐释，发展为多学科的参与，触及到了世界神话学几乎所有重要问题，而且提出了许多值得注意的新见解。在古典神话及其文献资料之外，近年又在全国各地、各民族的居民中搜集了大量流传在口头上的活态神话文本，填补了中国神话学的空白。在我国，神话学一时成为显学。
    史诗研究虽然起步较晚，却后来居上，如今已成磅礴之势，一批中青年学者成长起来。中国不仅有了研究《江格尔》、《玛纳斯》、《格萨尔》的知名学者和博士，史诗研究的“中国学派”也已经登上了世界史诗学坛。中国的史诗是活态的，不像古希腊罗马的史诗是已经死亡了的，因此中国史诗的搜集和研究，对于中国文化史和世界文化史的书写，有着特别重要的意义。
    除了长篇的史诗以外，中国还是一个富于其他民间叙事长诗的国家。20世纪50—80年代，在云南、贵州、广西、内蒙古等省区的各少数民族中搜集出版了上百部民间叙事长诗。60—80年代在东南沿海吴语地区的汉民族中也发现、搜集、整理、出版了几十部长篇叙事诗。50年代鄂西北广袤地带，曾搜集出版过几部长篇叙事诗；到90年代，又在武当山后山的吕家河村发现和搜集了15部叙事长诗。民间长篇叙事诗的搜集出版，纠正了上世纪20年代由胡适提出、在人文学术界延续了80年的中国民族是“不富于想象力的民族”的结论，在中国文学史上具有重大意义。
    传说故事的研究，近20年除了着力建立中国自己的理论体系外，主要成就表现在两个方面：一是对故事家的发掘与研究，特别是故事家个性的研究；一是发现了一些故事村，最著名而且开掘和研究得较深的有两个，一是湖北省的伍家沟村，一是河北省的耿村。这两个故事村的发现和研究，在国际学术界发生了广泛的影响，前者并受到了联合国教科文组织的关注。
    在改革开放的步伐中，随着社会结构的变化，新的民间文学应运而生。因此，除了旧时代传承下来的口头文学应予继续搜集研究而外，民间文学工作者还应抓住时机采摘新时代的“国风”。古代有“十五国风”留给我们，我们也应把当代的“国风”（31个省市自治区）留给后人。这是时代赋予我们这一代民间文学工作者的历史使命。在这一领域里，民间文学工作者们是大有作为的。
    但民间文学事业也存在着令人焦灼的隐忧。
    首先，围绕着“三套集成”而开展的全国民间文学普查工作告一段落，编辑工作集中在少数人手中，多数民间文学工作者因缺乏前进的方向，而处于彷徨迷茫状态。从人员结构来说，目前专业人员进入了一个自然换代的高峰时期，专业机构中的高素质研究人员流失严重，又没有及时补充有专业技能的人员，特别是有真才实学的大学生、硕士生和博士生。专业研究人员的青黄不接造成了民间文学工作的断挡。我没有这方面的统计数字，但我可以断言，与一些部门比较起来，硕士、博士、甚至大学本科毕业生，在民间文学机构人员中的比例是很小的，结构是有欠合理的。
    其次，学科调整的不合理，也造成了人员的严重流失和学科水平的下降。几年前，国务院学位委员会决定将民间文学降低为三级学科，导致许多高校文学系的民间文学课程变为选修课或干脆取消了。（据了解，全国哲学社会科学规划领导小组及其办公室的《课题指南》学科名录，还保持着过去的排列，与学位委员会的决定有别。）一百年来几代人文学者努力争取到的东西，由于这个行政决定的影响，而不仅倒退到了1942年延安文艺座谈会之前，甚至倒退到了“五四”新文化运动之前。许多老师和研究生都纷纷抛弃民间文学而转向民俗学或其他学科。笔者以为，这样的决策，是一个失误。这样的有违传统的决策所以做出，大半是因为参与决策的某些学者和领导，即使不是站在蔑视民间文化的立场上，也是对民间文学学科缺乏应有的了解与研究。笔者在此呼吁，在调整“十•五”计划期间学科配置时，建议有关部门将这个错误的决策改正过来，恢复民间文学学科原有的二级学科地位，给我们这样一个在农耕文明基地上蓬勃生长起来的民间文艺的搜集、研究、继承和发展，提供一个合理的良好环境，给予一个恰当的地位。
    以团结全国民间文艺工作者和推动搜集、编辑、出版、研究民间文艺为职志的中国民间文艺家协会，近年来也迷失了方向，在某种程度上放弃了自己的本行，不再把重点放在民间文学的搜集、编辑、出版、研究，更多地热衷于某些民间艺术的演出活动和民间工艺品的展销（这些是应当做的，但不是其工作的重点，即使要抓民间艺术，也没有真正深入民间去做发现和发掘、整理提高的工作，更不应越俎代疱取代或代替在这方面更有实力和更有经验的那些政府职能部门），向其他艺术家协会靠拢，以组织在城市里的演出活动代替对民间作品的搜集整理和理论研究。民间文学作品和理论刊物也随之转了向，放弃了或改变了历届经中央宣传部批准的民间文学工作方针，放弃了促进民间文学的搜集整理和理论研究，从而建立和建设有中国特色的以马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导的民间文学理论体系的任务。作为一个文学评论工作者和民间文学理论工作者，我呼吁恢复发表民间文学作品和理论园地，并通过民间文学家们的广泛讨论，改变目前的现状。
    有学者说过，在孔子的儒家学说影响下的中国文化之外，还有另一种中国文化。这种独立于儒家影响之外的中国文化，就是包括民间文艺在内的下层文化。下层文化、民间文化在传承流变过程中虽然也受到了儒家文化、上层统治阶级的文化、宗教文化的影响，甚至发生了某种程度的交融，但不论什么影响，民间文化的根本和内核不会消失，总是保持着自己独立的传统，而这些传统是受到历代统治者的鄙视和排斥的。关于这一点，上世纪初，特别是“五四”新文化运动的前后，许多新文化运动的倡导者和战士，许多进步的知识分子，都曾指出过。近世歌谣运动的发生，虽然先于“五四”运动，但它无疑是思想解放运动的产物，是“五四”新文化运动的一支和成果。现在看来，这个成果仍然需要我们大声疾呼地加以捍卫。
    儒家思想影响下的上层文化，两千年来固然达到了相当的高度，但也有严重的阶级局限和思想局限；下层文化固然搀杂着许多不健康的杂质，但它却饱含着劳动者的智慧和有着比儒家思想更为久远的原始文化的传统。二者共同构成源远流长、多元一体的中华文化。从下层文化中，我们可以更直接地观察到下层民众的世界观、生活史、风俗史、礼法史，可以从中研究导致中国历代社会稳定和发展的多种因素，从而为中国的现代化服务。搜集、研究、继承、发扬民间文学及其传统，建设和完善民间文学学科，仍然任重而道远。[24]

    拙文发表后，有好几位同好在报刊上撰文予以支持，发表了同样的见解，表达了同样的隐忧之情。现在的情况是，除了神话研究和史诗研究，随着国家文化研究和文化建设的步伐一路领先，作出了让人兴奋不已的成绩外，其他分支学科大致处在涣散无闻、萧条寂寞的景况之中。也正是这一点，促使笔者从2002～2003年间思考并下定决心放下手中颇感顺手的文学写作，不顾年迈体衰，不自量力地毅然向国家社会科学规划办公室申报了“20世纪中国民间文学学术史研究”这个研究项目，单枪匹马地去啃这块被搁置久矣而至今无人问津的“硬骨头”，以期能梳理一下百年来民间文学运动和学术研究，从起伏兴衰中寻找历史的足迹和经验，对学科的建设有所助益。

    百年的民间文学学术之路，漫漫而修远，前面并没有人踏察过。笔者所“走”的路途，也许是条弯路或岔路，只能算是次“探险”之旅。尽管笔者从年轻时就曾投身于民间文学队伍的行列，从80年代中期起又重回到此行里一连工作了八年，前后50年来陆续积累了不少史料和做了一些笔记，没有这些积累，要做这样的课题是想都不敢想的，但真正动手进入研究，却只有三年，而三年时间实在是太短暂，浩瀚而杂乱的资料，凭个人精力无法翻览无遗，故对诸种学派和学人的评价，也只能算是尝试。希望得到专家学者、同好朋友以及读者的指正和批评，以便有机会能修改得更好些。

注释：
[1] “民间文艺学”这个术语，最早是钟敬文于1936年1月出版的《艺风》杂志（杭州）第4卷第1期上发表的《民间文艺学的建设》一文中提出来的。到2002年编辑的《钟敬文文集•民间文艺学卷》收入此文时，作者加了一条注解：“‘民间文艺学’这个术语，一般用以指关于民间文学的理论、研究，有时也兼及民间文学的收集、整理等学术活动。”（安徽教育出版社2002年，第211页。）
[2] 陈子展《中国近代文学之变迁》，见《中国近代文学之变迁•最近三十年中国文学史》第5～6页，上海古籍出版社2000年版。
[3] 孔范今《新文学史概念提出的依据和意义》，《二十世纪中国文学史》第22页，:济南：山东文艺出版社1997年。
[4] 梁启超《饮冰室诗话•七七》。
[5] 指作者的《晚清革命派著作家的民间文艺学》、《晚清革命派作家对民间文学的运用》、《晚清改良派学者的民间文学见解》以及写作于60年代而发表于1980年的《晚清时期民间文艺学史试探》等文章。后收入钟敬文《民间文艺学及其历史》一书中，济南：山东教育出版社1998年。
[6] 钟敬文《建立中国民俗学学派》第6页，哈尔滨：黑龙江教育出版社1999年。
[7] 拙文《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》，收入《中国俗文学七十年》（吴同瑞、王文宝、段宝林编）第13—14页，北京大学 出版社1994年。
[8] 拙文《世纪回顾：中国民俗学面临的选择》，《民俗研究》（山东大学主办）1995年第3期；收入《妙峰山•世纪之交的中国民俗流变》（刘锡诚主编），中国城市出版社1996年。《广东民俗》杂志主编刘志文又将其转载于该刊1998年第3、4期上。
[9] 黄遵宪《日本国志•礼俗志》。
[10] 参阅杨宏海的《黄遵宪与民俗学》，《中国文化》（研究集刊）第2辑，上海：复旦大学出版社1985年。
[11] 蒋观云《海上观云集初编》，第17～22页，上海广智书局1902年（光绪二十八年）。
[12] 蒋观云《神话历史养成之人物》，原载《新民丛报•丛谈》第36号，1903年；又见马昌仪编《中国神话学文论选萃》（上册），北京：中国广播电视出版社1994年。
[13] 马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》，见所编《中国神话学文论选萃•序言》，北京：中国广播电视出版社1994年。
[14] 钟敬文《晚清革命派著作家的民间文艺学》，见所著《民间文艺学及其历史》第288～289页，济南：山东教育出版社1998年。
[15] 潜明兹《晚清神话观》，《吉林师范学院学报》1986年第1期。
[16] 见钟敬文《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社1999年12月，哈尔滨。在写作这篇绪论时，我注意到，有学者著文说，钟敬文所说的，是要“建立民俗学的中国学派”。但纵览百年来的中国民间文学学术发展史，确有一个“民俗学派”，而钟敬文本人，早年基本上可算是一个从文学的立场研究民间文学的学人，甚至有点儿乡土研究派的色彩，但到了晚年，却放弃了他的民间文艺学理念和对民间文学的研究，而全力倡导民俗学。
[17] [美]洪长泰著、董晓萍译《到民间去——1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》第3页，上海文艺出版社1993年。
[18] 钟敬文《洪长泰〈到民间去〉序言》第13页，上海：上海文艺出版社1993年。
[19] 常惠《我们为什么要研究歌谣》，《歌谣》周刊第2、3号，1922年12月24、25日。
[20] [美]洪长泰《到民间去——1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》第19～20页。
[21] [美]曾蓝莹《图像再现与历史书写•“到民间去”的文化运动》（3），《中国乡村研究》第3辑。转自国学网——中国经济史论坛http://economy.guoxue.com/article.php/5991。
[22] 钟敬文在为洪长泰《到民间去》做的序中写道：“至于邹平的这方面的工作及其成果（《邹平民间文艺集》，1948年，海外版），我们以前简直就不太知道了。”（第10页）
[23] 此数据据李志会《晏阳初与定县乡村建设》，《集美大学学报（教育科学版）》2003年第3期。
[24] 刘锡诚《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》，《文艺报》2001年12月8日第2版。