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[吕微]母题:他者的言说方式
《神话何为》的自我批评
中国民族文学网 发布日期:2007-03-20  作者:吕微
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《神话何为》是2001年12月出版的,距今已经快5年,其间,除了户晓辉和施爱东先生在《民俗研究》杂志上发表过书评和介绍的文字,在学界反响不大,而且还有一些私下和公开的批评意见,比如,陈泳超和杨利慧都认为书中关于洪水神话的结构象征女性生育的观点是个臆想,没有什么证据。户晓辉和施爱东认为该书的价值主要是在学术史反思方面,换句话说,也并不肯定书中的诸多具体的结论。我自己对这本书的心情也是矛盾的,一方面是悔其少作,望其速朽;一方面则是敝帚自珍,认为还有一读的价值。
果然,还有一些学生在读这本书。前些天在北京大学碰到一位在读的人类学研究生,他问我:吕老师,我们正在读你的《神话何为》,你提出的“功能性母题”和“类型化原型”这两个概念应该怎么理解?我一时语塞,因为我好象在书
中没有给出十分清晰的定义。就回答说:这本书有很多问题,你们不必那么认真读了吧!回来一想,误人子弟,真是罪过。所以有机会还是把能够说清楚的问题尽量说清楚。
《神话何为》实际上是一本论文集,其中的文章都写于90年代,其中只有一篇附录是我大学本科毕业论文中的一节,收入其中做纪念。因为是论文集,该书没有一以贯之的理论脉络,这是该书最大的缺点,因此结集时,我加写了第一章,名之为“方法”,试图赋予该书以一统一的理论构架,但是不成功,我顶多能够用此一理论“假说”把前五章勾连起来,即便如此也是很勉强的,仔细读能够发现漏洞。
我说的假说就是在第一章“方法”中提出的“洪水神话的结构象征女性生育”的“猜想”,这个假说是我在80年代提出的,那时写过一篇论文《中国洪水故事结构分析》,发表在1986年《民间文学论坛》(现在的《民间文化论坛》的前身)上,第一章第二节《假说:洪水创世故事的深层象征结构》就是那篇文章的改写。
说民间故事中的洪水象征女性生育本是精神分析的一个已经陈旧的假说,中、外学者向来认同者不多,反对者不少,我是当初的认同者之一。试想上个世纪80年代,新思潮源源不断涌入国门,我又是一个若无新见决不写文章的人,可以想见具有异端性质的精神分析对于我的吸引力了。今天的我,虽然没有放弃当初的假说,但也不再强烈地主张,毋宁说,我现在是将这个假说存而不论了。
但是,存而不论是否就意味着这个假说不再有价值了呢?我又不这样认为,还是有价值的,其价值就在于它的方法试验(尽管可能是失败的试验)的意义,正如那一章的题目所标明的:“方法”。换句话说,内容不见得仍然对,但方法的试验还有启示作用。而启示作用正可以通过对“功能性母题”和“类型化原型”这两个概念的反省体现出来的,因为这两个概念都是因服务于我的假说而提出的。
 
 
研究民间故事(包括神话、传说以及狭义的民间故事)的学者都熟悉故事学的几大概念工具:类型(阿尔奈、汤普森)、母题(汤普森)、结构(列维-斯特劳斯)、功能(普罗普)、原型(普罗普、荣格)。这几个概念各有所长。
母题属于纯粹形式的概念。因为在汤普森看来,母题看似与故事内容密切相关,离开了内容谈何母题,各种母题正是在不离具体的故事内容的情况下对后者进行概括而加以表述的。但母题恰恰是要摆脱内容的纠缠。许多中国学者没有弄懂其中的原由,以为母题就是对故事内容的特定情节的表述,所以有学者主张将motif译作“情节单元”。从内容的角度理解母题,必然把母题视为对一个完整故事的内容所做的切分,即将故事整体切分为一个个故事情节,并且把母题定义为一个故事的“最小叙事单位”。须知,母题决不是叙事的“最小单位”,因为母题与内容切分毫无干系。
我以为,唯一正确地理解了何谓母题的人,是张举文和李扬先生当年介绍给我们的美国学者本·阿莫斯。阿莫斯指出,母题不是分解个别故事的整体所得,而是通过对比各种故事,从中发现重复部分所得。只要民间故事中有重复部分,那么这个重复的部分就是一个母题,即使这个母题是一个完整的大故事中套的小故事,只要这个小故事能够自由地进出不同的大故事,那我们也就可以称这个小故事为一个母题。所以母题的内容千变万化,大可以是一个大故事中的小故事,中可以是一个故事的原因、场景、过程和结果,小可以是一个角色。但无论内容怎样变化,母题都是根据的一个纯粹形式的规定,这个规定就是“重复律”。根据“重复律”这个纯粹形式化的规定或原则,我们对一个故事中所包含的母题数量的确认就能够得到客观化的保证(“客观”的意义详下)。
相反,如果我们从内容的角度把故事切分为一个个情节单元,那么我们所得到的母题就是主观化的,因为我们每一个人都会有不同的切分办法、切分标准,从而得到不同的切分结果。于是,我们每人得到的母题就会是不同的,相近的母题之间既不能比较,也无法和汤普森的母题索引对上号。因为汤普森分类法的分类原则就是形式原则而不是内容原则,而如果根据内容原则,我们得到的母题无法相互比较,汤普森的母题索引也就失去了作为工具书的作用。
有人说,汤普森的母题索引太庞杂了,不好使用,的确有这个不好使用的问题,但这是根据纯粹形式化的原则所无法避免的问题。汤普森的母题索引洋洋六大卷,将他所过目的母题分门别类诸一列举,于是我们才能通过该索引查找到每一个母题在世界各种语言的文献中的分布。汤普森母题索引的分类体系也许不尽合理,但其“寻找”母题的原则是正确的,否则人人都自出胸臆、自行划定母题,我们如何还能够做民间故事的跨文化的比较研究。
所以,在我看来,所谓母题其实就是美国口头程式理论所说的great word,[]我们翻译为“大词”者是也。母题、大词都是指的民间歌手、故事家在口头叙事时所使用的程式化的“素材”,[]或故事家、歌手据以“在表演中编创”时能够调动的“质料”,[]这些母题、大词就是储备在歌手、故事家的叙事武器库中随时可以取出来重复使用的那些东西。
以上,我再次解释了何谓母题的问题,我以为,我在《神话何为》中尽管没有把这个问题象我今天说得这么清楚,但已经用十分肯定的语气触及到问题的核心,这是该书的贡献之一,至今仍有参考价值,所以我说仍有敝帚自珍的理由。
在进一步说明了什么是母题这个问题之后,紧接着的问题就是:当初,汤普森在修订了阿尔奈的类型索引之后再搞这么个母题索引是为了做什么事情?以及,我们今天拿母题还能够做什么事情?这两个问题是相互关联但又相互区别的。
汤普森认为,与类型索引不同(类型是基于一个主题或复合主题并由一组特定的母题所组成的故事),搞类型索引是基于如下假设:民间故事的起源时间、地点是有据可查的,我们可以把采录于不同年代、不同地方的故事异文加以排列,根据各种异文从简单到复杂(或者相反)的程度,再参以时间、空间的维度,就能够追踪故事的起源年代和起源地点。汤普森说,编制类型索引是为起源研究服务的,是服务于任何故事的起源都可以通过对假设的传播路线的构拟、复原而加以追溯的。但是,母题索引不含有这样的假设。那么,母题索引有什么用处?这是一个饶有趣味的问题,这直接涉及到:我们今天拿母题还能做什么?
在我看来,由于,母题是他者所使用的东西,而不是根据研究者自抒己见所任意规定的标准所得到的东西。于是,母题索引就能够服务于我们今天对他者的研究即和他者的对话。这是经典的民间文学概念、方法在今天可以被我们重新“激活”(高丙中)而继续为我所用的意义和价值。换句话说,由于母题索引的纯粹的描述性的方法,因此可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口。这个问题我们下面会继续讨论,现在再来看功能的概念。
 
 
 
我已经指出,母题是一个纯粹形式化的概念,其中不涉及任何对故事内容的主观划分,尽管母题的内容就是故事的内容。由于母题是纯粹的形式概念,因而导致了根据“重复律”所发现的母题成千上万,数不胜数。与母题相比,普罗普认为,在一个故事中只能发现少数的功能,而神奇故事的功能总共只有31个。功能为什么是数量有限的,这是因为普罗普的功能是对故事中角色行为的类型抽象。在《神话何为》中,我把汤普森的母题理解为对故事内容的直接表述或抽象程度不高的内容表述;而把普罗普的功能理解为对故事内容的高度抽象。现在我的理解是,母题看似是内容的直接表述,其实与内容无关;而功能看似与内容保持了抽象的距离,实则直接贴近内容。
普罗普分析了100个他称之为神奇(童话)故事的民间故事(普罗普的神奇故事属于阿尔奈-汤普森(AT)分类体系中的第300至第749型),给他发现的角色行为的每一种类型命名,他称之为功能,直到不再发现新的行为类型即新的功能,普罗普的材料搜集工作就暂告一个段落。通过对100个神奇故事的研究,普罗普只发现了31种行为类型即31种功能,因此普罗普断言神奇故事中角色行为的类型即功能只有31种。[]
比起汤普森的母题,普罗普的功能具有一定的主观性,因为对行为类型的抽象可以有不同的程度,把关严,抽象程度高,功能就少,把关松,抽象程度低,功能就会相应地增加。所以,31个功能并不是一个绝对客观的来自于经验的结论,而是带有普罗普个人色彩和主观标准的结论。比如,当邓迪斯进一步把普罗普诸功能中的核心功能概括为两种状态(邓迪斯称之为母题[])即“匮乏”和“匮乏的解除”,这就是超高度的经验抽象的产物。总之,普罗普的功能是涉及内容的概念,是根据故事的内容做经验性的抽象的结果。
从普罗普的例子,我们可以看出,经验性的抽象并不等同于绝对的客观,其中也有主观的成分,而且主观的成分所占的比重并不低。普罗普先于经验已经设定了一个主观的标准,在这个主观标准的视野中,经验才以一定的“形态”(普罗普语)得以显现,因此,看似经验自动地自我呈现,其实是普罗普自己设定的主观条件即“行为类型”范畴使得经验只能如此地显现。具体地说,普罗普在考察故事功能之前,已经先行把目光限制在故事中的角色行为而把场景、过程甚至承担角色的具体人物等因素排除在外了。当然,这并不是否定普罗普功能的客观性,相反,普罗普所设定的先验概念——功能完全具有能被应用于经验材料的客观性。
回到前面汤普森的例子,汤普森的做法就是绝对客观的吗?也不是,汤普森同样主观地设定了一个关于“形式”的条件,即“重复现象”这一主观条件,也就是“重复律”,于是经验就按照“重复律”的形式条件而不是普罗普的“类型律”的形式条件显现其自身。“重复律”的母题和“类型律”的功能都是客观经验内容显现的主观形式条件,但二者之间还是有区别的,区别就在于,汤普森的母题不是像普罗普那样所设定的客位的主观形式,而是他所描述的主位的主观形式,在这个意义上,我们称汤普森的母题具有描述的客观性而不是设定的客观性。
于是,我们就得到了两种主观性,一是主位的主观性,以汤普森的母题为代表;一是客位的主观性,以普罗普的功能为代表,两种主观性都有各自应用的客观价值。由于汤普森所描述的主位的主观性是一种以主位的主体间的一致同意和约定,即“大家都可以重复使用这些母题”为前提条件的,因此,我们称这种主位的主体间的客观性为“主体间性”,而不是普罗普的客位的主体性的客观性,即我们一般所说的主观范畴为客观事物立法的客观性。正是以此,我们将会看到,传统的、经典的民间文学的母题研究在后现代学术中焕发青春的可能性。但是现在,我们还是要接着讨论普罗普的功能问题。
普罗普的功能研究开创了对民间故事的内容进行科学研究的先例。之所以说普罗普的研究具有科学性,是因为普罗普的研究遵循一般科学研究的规范,理论假设、概念方法、对象范围,证据结论,一步一步,层次分明。普罗普的理论假设是这样的:凡神奇故事都是根据生活原型中的逻辑而展开其情节叙述的。普罗普有一句名言:在打开锁以前,小偷不会进门。反过来说,小偷不可能先进门再开锁。这就是因果的逻辑,也就是生活的逻辑。
按照康德的说法,尽管因果的逻辑是人对自然的立法,但是这个立法因可应用到生活中对生活的现象加以整理而使得生活的现象服从于此一逻辑因而此一逻辑便具有了绝对的普遍性和客观的必然性,因此故事叙述的功能顺序(我们可以把故事视为生活现象在叙事中的再现)也就一定会符合这个因果逻辑。31个功能是严格地按照其内在的因果关系的先后顺序排列的,在故事中,功能B不可能出现在功能A前面,而功能C也不可能出现在功能B之前,即使在一个故事中,不是所有的功能都出场,但出场的功能一定会按照其固定的顺序排列,比如:A……C……E……,而绝对不会是:C……E……A,或E……C……A。
由于普罗普只是沉浸在他自己的假说中,因此,汤普森式母题的重复原则不是普罗普主要考虑的问题,尽管普罗普的功能同样以重复的方式出现于故事不同异文中,尽管普罗普的功能是在汤普森的母题的基础上提出的。对于普罗普来说,把关注的目光聚焦于母题的重复,会妨碍对故事功能顺序的考察,因为,母题是非同质的东西。汤普森早就暗示了母题并没有内在的“质的同一性”(阿莫斯则特别指出了这一点),这些没有质的同一性的东西在故事中的排列因此也就不会有固定的顺序,作为故事的各种不同质的素材,母题随时可以被故事家、歌手任意地调动,插入叙事的各个阶段当中。
而普罗普的功能具有质的同一性,也就是说,所谓功能是描摹、状写角色类型化、抽象化行为的专用范畴,而角色的行为在叙述一个事件的单纯故事中,不可能颠倒其固有的顺序,角色行为一定遵循生活中的事件(现象)被给予的行为规律即因果逻辑。尽管功能在不同的故事中也是被重复表述的,但重复与否不是普罗普辨认功能时所使用的标准,而普罗普的功能标准正是汤普森所屏弃的对故事内容的切分。
 
普罗普的功能概念是服务于他的理论假设的,反过来说,他的理论假设也只有在他的功能概念的指涉中才能够得到有效证明。因为,生活现象中的行为是按照时间、因果的顺序发生的,因此,描述行为现象的功能概念也就必然会按照生活现象的顺序展开描摹生活现象的故事顺序。这就是说,我们只要把故事中描摹生活现象顺序的功能提取出来,那么功能就必然会证明生活现象的顺序和故事内容的顺序。这是一个循环论证。当然,我也发现,故事的顺序并不如普罗普所说的那样总是按照顺时针的时间顺序,而是多有例外的倒叙,即使你的考察没有超出神奇故事的范围限定。
据我所知,在这方面李扬先生的专著《中国民间故事形态研究》[]是迄今为止中国学者对普罗普的“民间故事形态学”所做出的最具国际水平的批评研究,且至今国内还没有人超越他。可惜,李扬《中国民间故事形态研究》只印了2000册,要不是我向李扬君索要,至今无缘拜读中国学者的这本少有人知但却极为出色的学术著作。
李扬在他的专著中着重讨论了普罗普关于功能顺序的假说,李扬随机抽取了50个中国的神奇故事做样本,通过分析,他发现,普罗普的功能顺序说并不能圆满解释中国的故事,中国故事中的许多功能并不遵循普罗普的功能顺序。李扬研究了其中的原因,他发现,在许多情况下,中国故事的功能之所以没有按照普罗普的设想依次出现,是因为普罗普给出的叙事法则如若在中国故事中完全实现还需要其他一些限定条件,因为中国故事比普罗普所使用的俄国故事更复杂,由于俄国故事相对简单,是一些简单的单线故事,所以在应用普罗普的假说时无须增加条件的限制。
李扬认为,在生活的现象中,构成事件的各个要素固然按照时间和逻辑的顺序依次发生,但生活现象中的事件并不是一件接一件地单线发生的,而是诸多事件都同时发生。因此,一旦故事要描述这些在同一时间内同时发生的多线事件,而叙事本身却只能在一维的时间内以单线叙述的方法容纳多线事件,故事就必须重新组织多线事件中的各个要素,这样就发生了在一段叙事中似乎故事功能的顺序颠倒的现象,这其实是多线事件在单线故事中的要素重组。
当然,李扬所给出的功能顺序的限定性条件不是只此一种,但却是其中最重要的一种,即功能顺序的假定只有在单线事件被单线故事所叙述的情况下才能够被严格地执行。从李扬的引述中,我们也读到了其他一些国家学者对普罗普功能顺序说的质疑,但我以为,李扬的分析之深入和清晰的程度不在那些学者之下,有些分析还在他们之上。
其实,普罗普自己也意识到了故事对生活现象的再现并不是一对一的关系,其中的例外所在多有。就故事是对生活现象的重新组织来说,普罗普也承认故事的世界具有“自由”的性质。对于普罗普的功能顺序说,李扬不是简单地否定,也不是的一味地肯定,他一方面指出了普罗普的功能顺序说只具有(应用于俄国神奇故事的)相对普遍性,同时又在给出一定的限定性条件后,论证了该假说在一定条件下(可应用于复杂的神奇故事甚至各种体裁的民间故事)的绝对普遍性,从而肯定了普罗普假说的合理性。比较起来,我自己对普罗普的理解远在李扬先生之下,因为我基本停留在简单接受的水平上,没有与普罗普之间形成相互批评的平等对话。
据普罗普自己的说法,他对故事功能的研究属于形态学研究,即纯粹的形式研究。但是,通过我们将普罗普的假说与汤普森对故事母题的形式描述加以对比,我们就能发现,普罗普的形态研究并不纯粹,不是纯粹的形式研究,功能中渗透着故事的内容。换句话说,普罗普的关于功能顺序的理论,不属于纯粹的形式逻辑,而属于康德意义上的先验逻辑,也就是与内容相关的逻辑。
普罗普之所以认为自己的研究是纯粹形态学的,是因为他坚持说他的研究是对叙事规律的纯粹形式化的研究,如果把所有的故事内容都还原掉,功能顺序的形式命题仍然存在,尽管功能形式原本就是为了说明、解释内容的。在这个意义上,普罗普的功能理论的确是纯粹的形态学。但是,正如我在前面已经提到的,这是一种科学认识的形态学,即可运用于经验内容上的知性范畴的形态学。正是以此,有人把普罗普关于故事功能顺序的理论贡献誉为“具有某些科学发现所产生的那种令人震惊的效果”。
 
 
 
普罗普坦言,他的形态学研究对于理解故事内容所包含的文化意义没有用处,关于故事的文化意义,普罗普在他的另一部著作(《神奇故事的历史起源》)中做了探讨;但在《民间故事形态学》这本书中,[]普罗普的确没有涉及故事内容的意义问题。那么,都是形式化的研究,汤普森的母题方法和普罗普的功能方法能否对理解和解释故事内容的意义有所帮助呢?这正是我在《神话何为》一书中所做的尝试。我试图改造母题和功能,或者说试图把二者结合起来用做理解和解释故事内容意义的工具。
回想起来,那时的我虽然信奉精神分析学说,但我对精神分析的一些结论的武断还是感到不满。我认为,精神分析往往就个别符号的象征做出解读,因此这些解读只能是经验性的解读,即使我们在经验上能够得到普遍性的结论,在临床上也得到了普遍性的证据,比如圆形象征母体等等,也永远是经验的、偶然的即有幸尚未被证伪的普遍性(也就是说,在没有发现黑天鹅以前,我们总可以说所有的天鹅都是白色的),而不是先天的、必然的普遍性。
我的试验是试图从故事整体(而不是个别情节)的角度切入对故事的意义解读。从故事整体的角度看,个别母题的象征意义(比如树洞象征母体)不是由该母题自我规定的,而是由故事内部各个母题之间相互限制、相互制约的关系从整体上规定的,因此个别母题的象征意义服从于故事的整体结构中各个母题之间的相互关系所形成的结构性功能或形式化效应。据此,我提出了“功能性母题”的概念。功能性母题的概念吸收了母题、功能和结构等概念各自的部分涵义,因此功能性母题是一个集合性概念,这个概念包括以下几种意思:
第一,作为母题,功能性母题必须是在同一类型故事的各种异文中重复出现的内容。在传统母题的意义上,功能性母题也遵循着“重复律”的原则。
第二,作为功能,功能性母题必须表现出同质的内容,即故事角色行为的类型化、抽象性描摹或状写,每一功能性母题都抽象地再现了故事角色的不同类型的行为内容。与母题不同的是,功能性母题不是得自于各个异文中的重复性叙述,而是得自于特定类型的故事内容的自我分解。在功能的意义上,功能性母题遵循的是“分解性”原则,尽管功能也在故事的不同异文中重复出现。
由于功能性母题是在对同类型故事的各种异文中重复性内容的综合,再结合对该类型故事的整体性内容进行分析,即把故事内容分解为相互限制、相互制约的不可分割的不同部分的基础上给出的抽象,于是,我就可以断言:
①故事中的每一个功能性母题都不可能独立地承担意义,各个功能性母题的意义是由故事内容的整体结构所赋予的,离开了其他功能性母题,每一个功能性母题都没有自身的意义(我在书中这样写到:“在现实生活中,洪水只是洪水,然而一旦处于神话的结构当中,洪水意象就会承担其本来并不具有的象征意义。”);
②由于功能性母题的确认并不仅仅是对故事整体进行分解的结果,功能性母题也通过异文与其他同类型文本中的相同功能性母题结构保持平行的关系,因此,对某一类型的故事的整体内容结构所做的要素分解可用于对同类型故事(比如洪水故事)的各种异文的意义解读,但是不能应用于对其他类型故事意义的解读。
这就是说,由于功能性母题是通过对故事内容的整体做结构性分析而给出的,那么,每一功能性母题的价值(即功能所承担的故事的整体意义)就先天地包含在故事的整体价值、意义当中,因而具有分析的必然性,而不是像个别符号的形式与其象征的内容那样,总是要在经验性直观的综合性连结中才能被证明,因而永远摆脱不了偶然的性质。
显然,这是一种“结构-功能”主义的思想。我企图以这种思想为基础,改造民间文学研究中传统的、经典的母题研究方法和功能研究方法,使之能够对我们理解文本内容的价值-意义有所帮助,因为无论是汤普森的母题研究还是普罗普的功能研究都声称是纯粹形式化或形态学的研究而不涉及故事内容的价值和意义。而在大陆学者中,母题研究和功能研究或多或少都被无意识地转换为可用于故事内容的价值和意义的文化研究的手段,而我们这些研究故事的学者(包括我自己)所犯的一个最大错误就是,没有像康德那样在经验研究之前对我们使用的概念工具进行先验的批判(检验),看看我们在使用这些概念工具时“能够做什么”。
在这方面,自觉性最强的大概非刘魁立先生莫属,他无论对母题做怎样的改造,无论赋予他自己的母题概念以什么样的新的内涵,他始终把自己的母题研究限定在形式研究的范围之内,这是刘先生的高明之处,是刘先生所接受的严格的科学训练的结果,也是我要好好地向刘先生学习的。当然,刘先生的母题概念并不具有主位主观的性质,他的母题概念名为母题,但实质上却不属于汤普森一系而主要属于普罗普一系,属于主体客观性的科学方法论的范畴,尽管刘魁立先生的母题并非不考虑“重复律”的问题,就像普罗普的功能同样是在“重复律”的基础上对母题的改进。
我的《神话何为》刚刚出版,王孝廉先生就对我提出了批评,说我高估了人类潜意识的水平。或许事情的确如此。人们用某种意象作为“性事”的象征符号,本是一个经验的事实和民间的常识,而无须学者专门指出(有大量的经验材料可以证明)。但是,用洪水故事这样一个复杂的叙事结构来描摹、状写女性生育这样一个生活中同样复杂的事情的结构,潜意识能否具有这样的能力的确是个难以得到经验证明的事情。在一定意义上我们甚至可以说,正是精神分析学说创造了洪水故事象征女性生育这样一个潜意识的事实。
因此,我的洪水故事象征女性生育的假说就没有了先天的基础,换句话说,如果故事的整体并不含有任何象征意义,那么无论我如何对故事进行分析,把故事分解成系列的结构-功能性母题,我也无法分析出故事中本来就没有的价值和意义。实际上,我是先通过精神分析的理论获知某种符号象征女性,然后又在经验材料中了解到民间的确有用某种符号象征女性的事实,才决定把这种象征推广到故事的整体结构,而对故事整体结构的价值、意义的解读并没有先天直观的综合作为分析判断的基础,所以,我的假说是十分脆弱的。
举例来说,地球围绕太阳转尽管不如太阳围绕地球转来的直观,后者在经验上也更合乎常识,但前者是在先天直观的综合(数学)的基础上推断(演算)出来的,因此无论能否得到经验直观的证明,该理论都具有必然的客观性。而我的假说由于是后天综合的结果,即对后天材料——符号与象征所做的经验的、直观的联结,或者说,将洪水故事的叙事结构与女性生育的事件结构进行了想象的、类比的联结(仍然是经验直观的综合,不是先天直观的综合),因此,在这样一个经验直观的后天综合的基础上建立起来的假说就不具有客观的必然性,即使该假说将来能够得到经验直观的偶然证明。
精神分析关于特定符号象征女性的命题当然也不具有必然性,因为精神分析所依据的也是经验性直观的联结而不是先天性直观的连结,但精神分析的假说至少具有临床观察的经验的普遍性,尽管是“比较的普遍性”而不是“严格的普遍性”。我在提出自己的假说时,意识到该假说甚至不具有像精神分析理论那样的比较的普遍性,因此我把假说限定在对洪水故事整体结构的解读上,“原型的类型化”的命题就体现了这个意图。
 
原型是荣格和普罗普都使用过的概念,在荣格那里,原型具有普遍的性格,而普罗普的原型则指生活原型且特指神圣生活的仪式原型。他认为,是神圣生活中的各种仪式原型的模塑了神奇(童话)故事的各种类型,这对于我解释何以只有洪水故事象征女性生育而其他类型的故事不能象征女性生育进而女性生育的象征何以无法在各种类型故事中普遍化提供了理论依据。“原型类型化”的命题意在防止该假说被滥用于其他类型故事的机会,以避免精神分析在解释象征符号时的“泛性化”的教训。
“原型的类型化”的另一个重要作用是为功能性母题制定确认的标准。我在《神话何为》中已经指出,从理论上说,一个故事(不是指的某一具体的故事异文即“这一个故事”)的内容可以被无限地切分下去的,在这个意义上,我们实际上无从得到所谓“最小叙事单位”的母题,普罗普的功能尽管被大大地限制了数量,但是,对于我解释洪水故事的生活原型,普罗普的功能数量还是太多了。而如果故事类型不过是生活原型的再现,那么功能的数量以能够说明故事类型的生活原型即可。我从洪水故事中提取了8个母题,这8个母题的结构性关系已能够与女性生育的结构性过程相对应。
“原型的类型化”还有一个意思是说,神圣生活是洪水故事的仪式原型,而洪水故事是对仪式原型的回忆和反复讲述,回忆和反复的讲述是该类型的神圣故事——洪水故事得以生成的机制,或者按照神话-仪式理论的说法,神圣仪式和神圣故事本来就是一体的两面,神圣故事就是仪式的“剧本”,在各种神圣的过渡仪式上,原本就要讲述一个英雄在洪水中被象征性的母亲(或母体)生育的故事。
但“原型类型化”的命题无法解决的一个难题是:从理论上说,反复的讲述固然能够使得神圣生活的仪式原型被类型化为故事,但为什么在类型化的同时,神圣生活的原型在故事中却被隐喻化了?不少人类学家都反对神话象征说,比如马林诺夫斯基就认为,神话中没有什么隐喻,神话叙事从来就是内容的直接表述。在民间的象征符号中,符号所象征的意义也从来都是明喻而不是暗喻,弗洛伊德以此解释梦的象征,他的意思是,只有潜意识才需要象征,而意识(比如笑话、谚语)中的“比兴”无须解释就能明白无误的被人们所理解。
总之,我的假设不是一个具有客观性和必然性的科学假设,而仍然是对经验材料的后天直观的综合,尽管我把故事的结构与生活的结构进行了形式化的类比,但因为仍然是对个别经验的后天想象的类比,因此只具有主观的、偶然的性质,洪水故事与女性生育在形式上的偶合也许会激发某个故事讲述人与我同样的联想,但即使有人终于做出了这样的联想,也就是说,在将来的某一天我也许能够从某个故事讲述人那里获得切实的经验证据,我的假说与主体间普遍的客观约定性仍然有遥远的距离,更不可能具有科学假说的客观必然性。但是,我毕竟已经做出了假设,我无法预期我的假设在将来的某一天为人们所接受而成为一个普遍的约定,那时人们真的用洪水故事象征女性的生育。
这就是“叙事的自由”。
有这样一部电影给我留下深刻的印象,故事讲述一名死刑犯人,电影一开始就是这名犯人被处决,而电影结尾的镜头是一个婴儿的出生,这个婴儿是那么美丽、纯洁,就像一位天使,当然,这个婴儿就是影片开始被枪毙的那个人。影片的寓言性质无庸置疑,但影片的叙事逻辑至少在形式上是与生活的节奏正相反的。对于这种“叙事的自由”,普罗普的功能理论显然就无能为力了。当然,普罗普本来就声明过,他的功能理论只适合于分析传统的神奇故事。
“叙事的自由”是说叙事是主体的自由的行动,因而,对于主体的自由,我们很难用科学的方法予以把握,即使你严格按照科学的方法。普罗普把他的理论限定在形式研究的范围之内,不能说不是明智之举,因为就内容所反映的主体价值和意义来说,没有认识的必然性可言,而只有实践的必然性。这样说来,即使我的假说是严格按照了科学程序,我也仍然无法获得对他者的主体意义和价值的必然性理解和普遍性解释。在这方面,弗洛伊德倒也聪明,他对象征符号的解读永远依赖于经验,而经验的偶然性恰恰就包含着主体性的自由,弗洛伊德的精神分析因而能随时调整自己对经验的把握。
 
 
 
在对我自己当年的假说进行了一番“先验的演绎”之后,现在重新回到母题研究和功能研究的题目上来,我们就可以从一个新的视角看待汤普森和普罗普之间的异同。无疑,普罗普更科学,更具有主体自由地为客体立法的性质;而汤普森的母题则蕴涵着更易于接近他者的途径。这是我以前没有想到的。母题索引暗示于我们的是:“重复律”只是我们对故事讲述人自己主观地所使用的方法的客观性描述。
而这就意味着,尽管我们不可能确切地理解他者之所想,但我们能够确切地把握他者如何想,而这正是传统的、经典的民间文学研究,主要是汤普森的母题研究所提示于我们的。对于汤普森来说,母题只是意味着他者自己的叙事方法和思想方法,由此我们的确可以明证地说,民间就是这样的诉说他们对自己、对世界的看法的。这是纯粹形式化的母题研究的局限性,但也是它的开放性。相反,任何对文本的主观切分,都是依据研究者自己的先天知性和先验范畴,这样做固然能够提供对于他者的科学见解,但也必定遮蔽了他者自己的言说方式。
如今,母题研究尽管在民间文学界、民俗学界早已不吃香,但在学界以外的其他学科比如古典文学(小说、戏剧)研究中却大行其道,各种母题分析、主题分析比比皆是,乱人眼目,但都与汤普森的“重复律”母题相去甚远。学者们任意切割能得到的任何文本,从中解读出独到意义的母题和主题。我不能说这些母题或主题没有意义,而是说这样的意义既不具有科学的必然性,也不具有主位的主体性,尽管不乏研究者自己的先验的幻相性。
最近读了一本美国人写的《屠猫记:法国文化史钩沉》,其中用到阿尔奈的类型方法和汤普森的母题方法来研究民间故事,作者企图用最传统的方法把握他者如何构造其主观的世界并且赋予这个世界以意义。读了以后深受启发,也许我们真的应该回到我们学科的传统当中去,学科传统的资源宝库还远远没有被挖尽,还有待于我们继续在里面探宝,这些宝贝是我们真正接近他者世界的有效工具。想当年,汤普森为了对世界各国的民间故事进行比较研究,于无意之间发明了这种主位的主观性即主体间的客观性的研究方法,如今我们意识到,这也许正可以帮助我们找到一条接近他者、走进他者的道路,尽管不是唯一的道路,但一定是诸多道路中的一条。
但是,无论怎么说,《神话何为》记录了我在思考生活意义的道路上所留下的足迹,因此,即使我今天怎样否定自己的过去,那是我曾经吃过的馒头,我不能说,当我吃饱了以后,就说以前吃的馒头都可以一笔抹杀,过去吃的馒头还在我的肚子里,仍然是我今天正在消化的营养,因此我珍惜这些馒头。
 
2006年10月25日
 
 


[] 应为Large word——朝戈金批注。
[] Cliché,或叫做“观念部件”,等于英文所说的idea part——朝戈金批注。
[] 也被形象地称之为“建筑材料”——朝戈金批注。
[] 感谢施爱东先生对我此段文字表述的纠正,我在初稿中没有强调普罗普调查的故事只是民间故事中的神奇故事,特此说明——吕微。
[] 应为“母题素”——西村真志叶批注。
[] 李扬:《中国民间故事形态研究》,汕头大学出版社,1996年。
[] “民间故事形态学”是该书俄文版出版时的书名而不是普罗普原稿的书名。感谢户晓辉先生特别提醒了我——吕微。
文章来源:《民间文化论坛》2007年第1期

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