吕微在《神话何为》以及在发来的文章中研究的动机之一，是想发现“经典的民间文学概念、方法在今天可以被我们重新‘激活’（高丙中）而继续为我所用的意义和价值。”这是我极为赞成的。我承担的国家社科基金项目《中外民间文学关键词研究》，其目的之一也正在于此。而且，我也认为，要实现这样的目的，即对学科传统资源的再思考和重新开掘，单单是民间文学、民俗学甚至文学一个学科的知识储备显然不能从根本上解决问题。吕微近年来一直致力于以哲学思辩的途径寻求对民间文学或民俗学研究的再度反思的突破口，我以为是找到了一个正确的方向。本人虽不才，但也想在此方向上做点愚者之思，虽然我知道：无论国内还是国外，民间文学或民俗学的绝大多数研究者都会认为这样的研究方向可能已经远远超出了学科自身为自己设定的研究目标和范围。因而，这样的研究努力，无论其本身做得是好是坏，是成功还是失败，很可能落得的结局无非是：或者没有人把你当回事，即英美国家里人们常说的“Nobody takes it seriously”，或者是有人把你当回事，但不能理解你究竟要干什么，结果都是像吕微这样落得一个悲凉的感叹——“但谁耐心去发现你的良苦用心？”今年夏季，我在德国和那里的几位民俗学“大腕”的交谈，大概可以印证我的这个感觉。[2]但无论如何，这些都是外在于学科和学术的东西。真正的问题是：学科发展到今天，尽管有许多人认为我们的学科根本就没有危机，因为现在的所谓非物质文化“运动”[3] 好像是给我们的学科带来了前所未有的生机和契机，我们也自然可以不断地扩大学科边界，不停地变换研究对象。但是，在我看来，这些都不足以掩饰学科基本概念的混乱不清和基本地基的摇摆不定。在近几年的读书过程中，我发现自己的胆子越来越小了，本来就不擅说话的我益发不会讲话了，也越来越不会也不敢写东西了。如果说原来还有建地面建筑的想法，那么，近年来我的想法是：这辈子如果能够为学科的打地基工作添砖加瓦，就于愿足矣！所幸，吕微已经在前面引路了，我不敢说自己是他的同道，但有了他，我至少可以说“吾道不孤”了。

在此，我应该再强调一次，我当然不是要否认吕微将汤普森自己还没有清晰认识的东西加以清晰化和哲学化这一做法的合法性——他完全有权利这样做，而且正是在这方面，他有着极强的创新意识和洞见能力。“母题看似是内容的直接表述，其实与内容无关”就是这样一个比汤普森本人更深刻地理解了汤普森的洞见！因为在汤普森的一系列论述里，我们不难看出他自己对“母题”的理解始终有摇摆不定的情况，即“母题”是否有内容以及是否和内容相关，他本人是不甚了然的，或者更准确地说，汤普森并没有从形式与内容的关系方面来考虑“母题”的问题。但我们从汤普森把自己的母题分类比作图书馆里的书籍分类（即按照同   样的主题[比如，历史]，排在一起）这一说法里已经可以自明地看出：他的母题分类的确是不管具体内容的纯粹形式分类！在我看来，当这些具体的“主题”在各自的文化语境中时是有内容的（比如，罗马史或法国史），是有好坏的，但一旦根据重复律进入了母题索引的体系里，它们就被抽掉了内容，而变成了纯粹的形式。某个叙事成分能否成为母题并且进入汤普森的母题索引，实际上并不是由它在单个叙事体裁中的实际状态决定的，而是要看它在许多个不同（跨文化、跨地区的）体裁中的重复使用状况。换言之，“母题”虽然可以出现在任何一个单一体裁的叙事中，但它的确定标准却是跨文本、跨地区和跨文化的“重复性”。前者是“母题”的实际存在，而后者则是它的观念存在。我的意思是说：如果我们一开始就从单一的某个叙事文本出发，我们就无法判定一个叙事中哪个成分是“母题”，哪个成分不是“母题”；但通过比较不同叙事中重复出现的东西，我们就可以把其中多次重复的成分确定为“母题”（汤普森实际上正是这么做的！），而一旦某个叙事成分被这样确定为“母题”之后，就有可能进入母题索引的分类系统，这样，我们就知道了什么是母题什么不是母题（比如，叙事中重复的赘语、语气词等等可能都不是母题），一旦母题在某个叙事中出现，尽管它只出现在这一个叙事中，我们仍然可以说它是一个母题。我们能够这么做，是因为我们已经知道它是一个母题。这是我们对汤普森“发现”母题的程序的先验还原，也是最容易使我们甚至汤普森本人迷惑难解的地方！我以前一直没有认真追究“母题”概念的确切含义，在给《民间文化论坛》的“概念辨析”栏目写“母题”这个词条时，我仍然认为，“在民俗学或民间文学研究中，母题一般指民间叙事中的一个可记忆的和可辨识的成分。”[11] 现在，多亏了吕微的提醒，才终于有所觉悟。因此，我在这里正式收回自己以前认为汤普森的母题有内容的看法，而是认为：汤普森的母题实际上是没有内容的纯粹形式的东西，是不同于单个叙事中出现的内容成分的观念性存在即纯粹形式。但这里仍然有一个在什么意义上来作这种判定或者这个判断在什么意义上有效的问题。吕微说： 
 

另一方面，在我看来，汤普森的母题分类在严格的意义上还不能算作是科学的或理论性的研究，而至多是为科学的或理论性的研究所做的准备工作。他本人为自己的母题索引工作所设定的目标也正是如此。[12]胡塞尔在《逻辑研究》中对此曾经作了清楚的划分：“纯粹的描述只是理论的前阶段，但还不是理论本身。所以，同一项描述可以为不同的理论科学作准备。”[13]在德语中，有两个词可以把这个意思区别得很清楚。我们在胡塞尔、海德格尔等哲学家的著作中经常可以看到一个词，即“Vorarbeit”，意思是“前期工作或准备工作”，而这个工作一般来说不同于“Grundlegung”，即“奠基”工作，因为后者已经是真正的研究的一部分，甚至是最重要的基础部分（相当于建筑的“打地基”）。

这就涉及到了普罗普（Vladímir Jákovlević Propp，1895—1970）的俄罗斯神奇故事功能研究。普罗普在回答列维—斯特劳斯的批评[16]时，写了《神奇故事的结构研究与历史研究》一文[17]，对自己的方法和理论作了集中的阐述。说起普罗普，在有些方面，他和汤普森有惊人的相似。比如，他们似乎都以林奈的生物学分类为榜样来研究民间文学，他们都声称自己从事的是经验研究，都是从材料里得出的结论。但是，和汤普森相比，普罗普作为一个出生在有德国血统的家庭、后来在彼得堡大学主攻俄语和德语语文学乃至于再后来也教授德语的学者，他是受过德国哲学精神以及欧洲时代精神的熏染并且又得其精髓的。尽管普罗普本人在回答列维—斯特劳斯的责难时说，“列维—斯特劳斯教授同我相比有一个十分重要的优势：他是位哲学家，而我是个经验论者，并且是个坚定不移的、首先注重仔细观察事实并精细入微和有条不紊地对其进行研究的经验论者，会检验自己的前提和环顾每一步推论。”[18]（结合他下文对列维—斯特劳斯抽象逻辑的反驳，这话也许不无讽刺意味。）但是，普罗普在《神奇故事形态学》[19]一书中所做的功能研究似乎并不能让读者从纯粹的经验论角度就可以得到一目了然的理解。

普罗普在同一篇文章中抱怨《神奇故事形态学》的英译者“全然不懂”他在原书中引用歌德的题词有什么用，并且说改译者“将它们当作多余的点缀而野蛮地删去了，然而所有这些话都取自歌德以《形态学》[20]统而称之的一系列著作以及他的日记。这些题词应该能表达出该书本身未能说出的东西。任何科学的最高成就都是对规律性的揭示。在纯粹的经验论者看到零散的事实的地方，作为哲学家的经验论者能发现规律的反映。不过那时我已经觉得这一规律的揭示可能会有更广泛的意义。‘形态学’这个术语不是借自基本目的在于分类的植物学教程，也非借自语法学著作，它借自歌德，歌德在这个题目下将植物学和骨学结合了起来。在歌德的这一术语背后，在对贯穿整个自然的规律性的判定中揭示出了前景。歌德在植物学之后转向比较骨学并非偶然。这些著述可以向结构主义者们大力推荐。如果说年轻的歌德在那位坐在自己尘封的实验室中、被一架架骨骼、一块块骨头和植物标本所包围的浮士德身上除了尘埃什么也看不到的话，那么步入老年的歌德，为自然科学领域精确的比较方法所武装的他，透过贯穿整个大自然的个别现象见到的是一个伟大的统一的整体。但并不存在两个歌德——诗人歌德和学者歌德；渴望求知的《浮士德》中的歌德与已经完成求知的自然科学家歌德是同一个人。我在某些章节前引用的题词——标志着对他的崇拜。不过这些题词还应该表达出了另一重意思：自然领域与人类创造领域是分不开的。有某些东西将它们联结起来，它们有某些共同的规律，可以用相近的方法来进行研究。”我引这一段长文，因为它意味深长，对我们理解普罗普的思想很重要。我们从中至少可以看出几个意思：一、普罗普虽然强调自己是经验论者，但他并非一般的经验论者或者纯粹的经验论者，而是一个“作为哲学家的经验论者”，因为他在《神奇故事形态学》中所做的研究，显然并非仅仅“看到零散的事实”，而是要发现规律，从变化中找出不变的东西。二、普罗普的“形态学”概念并非我们一般容易想当然地认为的那样，直接效法于自然科学，而是来自歌德。当然，欧洲自然科学中的“形态学”观念与歌德以及当时的哲学思想也并非没有关系，但这不是我们在此要讨论的问题。我之所以判断年轻的普罗普的思想与当时以及他之前的德国哲学思想有关系，不仅是因为他的出身、教育背景以及他所处的时代影响，而且也因为他自己的这段“夫子自道”。而这一点，决非不重要。相反，我们可以进一步认为，普罗普对俄罗斯神奇故事的研究尽管如他本人说的那样是“十分经验化、具体化、细致化的研究”，但它不仅仅是纯粹的经验研究。他的研究目的也不仅仅是植物学意义上的分类；事实上，如丹·本—阿莫斯已经指出的那样，歌德当年在与席勒的通信中也使用和讨论了“母题”这个概念，这至少说明民俗学的“母题”概念有多种（文学的甚至哲学的）来源，该问题，此处不讨论；三、普罗普对 “除了尘埃什么也看不到”的年轻歌德与“透过贯穿整个大自然的个别现象见到的是一个伟大的统一的整体”的老年歌德（但二者实际上是一个人！）的描述尤其值得我们回味：为什么在同一个人身上会出现这样两种截然不同的情况呢？普罗普认为，老年歌德之所以能够见年轻歌德所未见，恰恰因为前者“为自然科学领域精确的比较方法所武装”，这自然让我想到了吕微之所以在汤普森和普罗普那里看见了我当初没有“看到”的东西，也正因为他有预先在脑海里准备好了的“武器”。而且，更重要的是，这直接和我们每个读者能够从普罗普以及任何人的著作中“看出”什么有关。但我们发现，普罗普的这一说法与他在下文中的自述是矛盾的：他认为在列维—斯特劳斯看来，好像学者是先有了方法，再考虑把这个方法用在什么对象上，“但在科学中从来不是如此，在我身上也从来不是如此。事情全然是另外的样子。”普罗普说，他的方法“缘于一个观察结果”[21]：他在阿法纳西耶夫编选的故事集里读到了一系列被逐的继女的故事。在这些不同的故事里，继女被后母派到树林里去时分别落到了严寒老人、林妖、熊等等的手里，阿法纳西耶夫根据出场人物的不同而认为它们是不同的故事，但普罗普却发现，这些人物考验和奖赏继女的方式虽然不同，但行为却是一样的，因而这些故事应该算同一个故事。他说：“这激发了我的兴趣，于是我开始从人物在故事中总是做什么的角度来研究其它的故事。这样，根据与外貌无关的角色行为来研究故事这样一种极为简单的方法就通过深入材料的方式，而非抽象的方式产生了。我将角色的行为，他们的行动称为功能。”（重点为引者所加，以下不另注出）在《神奇故事形态学》中，普罗普是这样来具体描述他的“发现程序”的：

普罗普在此所说的“组合”即英文的composition。贾放把这个词译为“组合”，而朝戈金在翻译口头程式理论中的这个术语时曾经把它译为创作或创编，指口头的、利用传统叙述单元即兴创编或者现场创作。[26]但普罗普这里的“composition”与口头程式理论中的“composition”有相同也有不同。普罗普明确地说：“我将故事本身讲述时的功能顺序称为组合”，而且“对我来说确定民众以怎样的顺序来排列功能是十分重要的。原来，顺序永远是一个：这于民间文艺学家来说是个极其重要的发现。”如果说口头程式理论注意到所谓的民众在利用传统的素材和“单元”进行创作时有自由也有不自由（受“程式”的制约），那么，普罗普在此并没有否认这样的自由或不自由，在这个意义上，他也是考虑和尊重“民众”的选择权的，因而，在这方面，他和口头程式理论家甚至汤普森的发现立场并无本质差别，或者用吕微的话说，普罗普并非“设定的客观性”或者“客位的主体性的客观性，即我们一般所说的主观范畴为客观事物立法的客观性”。不同的是，口头程式理论家和汤普森观察的资料不限于一种体裁而是跨文化和跨地区的，而普罗普考察的材料则是单一文化、单一地区和单一体裁的，而且，由于他们对“composition”的界定不一样，即口头程式理论家和汤普森试图观察的是叙事中的成分，因而他们发现的是许多成分，而普罗普在非常有限定的资料范围内寻找的是功能的序列，结果他发现只有这样一个序列。现在，我们必须马上补充普罗普对“功能”的定义。在《神奇故事形态学》中，普罗普说：“功能必须看成是人物的某种行动，确定这种行动应当考虑它对于作为一个整体的故事的行动过程所具有的意义。”[27]后来，在《神奇故事的结构研究与历史研究》一文中，他又明确地指出：“功能指的是从其对行动的意义的角度确定的角色行为。比如，如果主人公骑着自己的马一下跳到了公主的窗口，我们看到的不是骑马跳跃的功能（不考虑整体行动这样的定义也是对的），而是完成与求婚有关的难题的功能。同理，如果是主人公骑鹰飞到了公主所在的国度，我们看到的不是骑鸟飞行的功能，而是渡载到寻求之物所在地方的功能。如此说来，‘功能’一词是一个有条件限制的术语，它在本书中只能在它的这个涵义上理解，而不能解为它意。”正因为不是一般意义上的和所有意义上的角色行为都是功能，而是只有“从其对行动的意义的角度确定的角色行为”才是“功能”，因此，普罗普不仅强调列维—斯特劳斯“抛开材料将这些功能逻辑化的建议是不可取的”，而且认为列维—斯特劳斯这样做就“取消了产生于时间的功能”，“因为功能（行为、行动、动作）如同它在书中被确定的那样，是在时间中完成的，不可能将它从时间中取消”。换言之，普罗普认为“功能”不能离开叙事的时间，“功能”的序列只能在单一的叙事时间里展开，而普罗普大概正是在这个意义上才说神奇故事的功能顺序只有一个。这是他从俄罗斯神奇故事的研究中得出的结论。普罗普说：“方法是可以广泛应用的，结论则严格受民间叙事创作的样式的限制，它们是在对这一创作的研究中得出的。”因此，在普罗普看来，他的方法能够推广，而他的研究结论（比如功能的序列）则不能推而广之[28]，因为研究其他民间叙事体裁甚至其他民族的童话故事所得出的结论会是不同的，他举例说，连环故事或程式故事的程式类型可以被发现，但其公式却和神奇故事的公式完全不同。

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