社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
[户晓辉]内容与形式:再读汤普森和普罗普
“一个馒头引发的血案”:对吕微自我批评的阅读笔记
中国民族文学网 发布日期:2007-03-20  作者:户晓辉
0
一、 引子
 
这些年,由于和吕微先生在一个研究室共事,自然有了诸多向他讨教和讨论的机会。每隔一段时间,他都会发来自己的新作,让我提意见和批评,这让我很自然地想到了电影《秋菊打官司》里村长对自己媳妇说的一句话:“你一撇腿一个女子,一撇腿又一个女子……” ——我没有别的意思,只是想说吕微勤于读书和善于思考使他每每有新的想法,而多有启我愚钝之处,尽管有时让我应接不暇,但也足够让我慢慢消化的了(因为我正在补的“课”比较多,用一句时髦的话,大概可以称为“恶补”)。这不,前阶段他又发来了一篇长文《母题:他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》(顺便说一下,吕微一出手,文章就短不了)。我的第一反应是重新勾起并加重了我的惭愧,因为他的大著《神话何为》在刚出版之后,我就写过一篇书评,但由于当时的兴趣点不在他讨论的问题上,所以,我对他在书中提出的两个核心概念“功能性母题”和“类型化原型”,只是提了一下,而根本没有展开讨论。[1]当然,这其中可能还因为我当时根本没有讨论它们的能力,所以,我记得拙文发表出来以后,只落得吕微略带苦涩的一句轻描淡写式的话——“不错”(他当时好像确实说得很轻,几乎到了不能让我听清楚的程度),而我当时立刻就在心里浮出了愧疚的想法——这样的文章,虽然我主观上没有吹捧的动机,但客观上却写成了一篇蜻蜓点水的“吹捧式”书评,而这样的文章,有不如无。因为在今天的我看来,真正的学术书评,至少要对所评的书的方法论或主要问题展开充分的分析和讨论,而非点到为止。遗憾的是,自该书出版以来的5年里,真正讨论他的问题的人仍然极少,致使吕微在发来的文章的第一稿中不得不感叹:“但谁耐心去发现你的良苦用心?”我好像感觉到吕微在恨恨地说:“你们都不讨论是吧?那我自己来讨论!”这怎么能够不让我这个写过书评的人汗颜呢?不知道这是否就是“吕微把我等远远甩在后面”(刘晓春语,大意)的一个表征?然而我等后生似乎又不是只落得望洋兴叹的份儿,因为古人早就告诫我们,与其临渊羡鱼,不如退而结网。
当然,客观地讲,并非每本书的问题和方法论都值得去认真评论或讨论。即使吕微在暗地里恨得满地找牙,仅凭这一点,也不足以让大家都来关注和讨论他的问题。他的问题之所以值得我们讨论,是因为这些问题本身对我们的民俗学或民间文学学科来说,是无法回避的问题,也是根本性的问题。当然,我现在觉得自己仍然不具备足够的能力和写作篇幅来讨论这两个概念。2006年11月6日,在中央民族大学主办的“神话与民间信仰”学术研讨会上,我有幸被指派为吕微发言的评议人。他发言的内容正是此前已经发给我的那篇文章。由于当时给他发言以及给我评议的时间都非常短暂,我只是表示了对他的两个结论的“怀疑”:一、汤普森的“母题”是纯形式的而普罗普的“功能”则是有内容或者和内容相关的;二、汤普森的“母题”可以成为通达他者的途径之一,而普罗普的“功能”则不能。当时,我的“怀疑”多半只是出于“感觉”,无法也不准备形成文字,而正在此时,吕微鼓励我把自己的想法写下来,一方面是避免自己事过境迁就淡忘了,另一方面也是对自己阶段性想法的一个整理和记录。于是,才有了这篇“野叟曝言”式的读书笔记。
吕微在《神话何为》以及在发来的文章中研究的动机之一,是想发现“经典的民间文学概念、方法在今天可以被我们重新‘激活’(高丙中)而继续为我所用的意义和价值。”这是我极为赞成的。我承担的国家社科基金项目《中外民间文学关键词研究》,其目的之一也正在于此。而且,我也认为,要实现这样的目的,即对学科传统资源的再思考和重新开掘,单单是民间文学、民俗学甚至文学一个学科的知识储备显然不能从根本上解决问题。吕微近年来一直致力于以哲学思辩的途径寻求对民间文学或民俗学研究的再度反思的突破口,我以为是找到了一个正确的方向。本人虽不才,但也想在此方向上做点愚者之思,虽然我知道:无论国内还是国外,民间文学或民俗学的绝大多数研究者都会认为这样的研究方向可能已经远远超出了学科自身为自己设定的研究目标和范围。因而,这样的研究努力,无论其本身做得是好是坏,是成功还是失败,很可能落得的结局无非是:或者没有人把你当回事,即英美国家里人们常说的“Nobody takes it seriously”,或者是有人把你当回事,但不能理解你究竟要干什么,结果都是像吕微这样落得一个悲凉的感叹——“但谁耐心去发现你的良苦用心?”今年夏季,我在德国和那里的几位民俗学“大腕”的交谈,大概可以印证我的这个感觉。[2]但无论如何,这些都是外在于学科和学术的东西。真正的问题是:学科发展到今天,尽管有许多人认为我们的学科根本就没有危机,因为现在的所谓非物质文化“运动”[3] 好像是给我们的学科带来了前所未有的生机和契机,我们也自然可以不断地扩大学科边界,不停地变换研究对象。但是,在我看来,这些都不足以掩饰学科基本概念的混乱不清和基本地基的摇摆不定。在近几年的读书过程中,我发现自己的胆子越来越小了,本来就不擅说话的我益发不会讲话了,也越来越不会也不敢写东西了。如果说原来还有建地面建筑的想法,那么,近年来我的想法是:这辈子如果能够为学科的打地基工作添砖加瓦,就于愿足矣!所幸,吕微已经在前面引路了,我不敢说自己是他的同道,但有了他,我至少可以说“吾道不孤”了。
 
 
二、关于汤普森的“母题”概念
 
好了,还是言归正传。先说“美国民俗学之父” 斯蒂·汤普森(Stith Thompson,1885-1976)。在《母题:他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》中,吕微首先断言,汤普森的母题决不是叙事的“最小单位”,因为母题与内容切分毫无干系,而是属于纯粹形式的概念。这一结论无疑是十分新颖的,是他通过训练有素的哲学眼光“看到”和提炼出来的一个十分值得我们思考和重视的结论。如果说,美国宾夕法尼亚大学的丹·本—阿莫斯教授在《民俗学中的母题概念》[4]这篇重要的文章中把汤普森的“母题”概念(当然不仅是他的,详见下文)总结为“重复律”是对这个概念的一次重要的认识提升,那么,我们同样可以说,吕微将母题概念归结为“纯粹形式的概念”又是对汤普森的“母题”概念和丹·本—阿莫斯的总结的再次升华。
但是,从我见到的汤普森对“母题”这个概念的论述和使用情况[5]来看,他本人的界定和认识有含混不清的地方。这一点,吕微和我有共同的认识。例如,汤普森在为利奇编的《民俗、神话和传说标准词典》所写的“母题”词条里认为:“在民俗中,这个术语通常指一条民俗能够被分解成的任何一个部分”(In folklore the term used to designate any one of the parts into which an item of folklore can be analyzed.)[6];从这个定义中,我们可以看出,在汤普森看来,无论我们怎样划分,母题都是叙事或民俗中包含着的东西。他指出,母题最适合研究民间叙事,如民间故事、传说、歌谣和神话;虽然母题可以指进入某个传统故事的任何一个成分,但并非任何一个成分都能够成为母题。也就是说,为了成为传统的一个真正组成部分,该成分还必须有某种让人记住和重复的东西。他举例说,一个普通的母亲不是一个母题,但一个残忍的母亲就能够成为一个母题,因为她至少被认为是不同寻常的。普通的生活过程也不是母题,说“约翰穿上衣服进城了”并不能给出一个独特的值得记住的母题;但如果说主人公戴着隐形帽,坐着魔毯来到太阳以东和月亮以西的地方,就至少包含了四个母题——帽子、魔毯、神奇的空中之旅和神奇之地。每个母题的存在都仰赖于历代故事讲述人从中获得了满足。在世界范围内研究母题比研究故事类型更有用,因为故事类型常常限制在更狭窄的地理范围内,并且常常要假定历史联系,而母题的比较研究并不做这样的假定。[7]这样的实例仍然可以“明见地”显示出,母题在汤普森看来是本来已经蕴涵在叙事内容里的东西。
后来,汤普森在6卷本的《民间文学母题索引》(1955-1958年)的“导言”中,又明确地指出,他常常是在非常松散的意义上使用“母题”这个概念的,而且母题是由“叙事结构中的任何成分构成的”。(When the term motif is employed, it is always in a very loose sense, and is made to include any of the elements of narrative structure.)[8] 汤普森之所以会这样把“母题”的定义放宽,大概是因为他深明一个概念的内涵越小,它的外延就越大的道理——因为他编母题索引的目的就是“把构成传统叙事文学的成分都编排在一个单一的逻辑分类之中”(The purpose of the present study, then, has been to arrange in a single logical classification the elements which make up traditional narrative literature.第11页)他认为,安蒂·阿尔奈(1867-1925年)的《童话类型索引》(Verzeichnis der Märchentypen, 1910)取材范围仅限于欧洲,而出了欧洲就用处不大了。为了纠正这种偏失,汤普森排除了根据哲学和心理学的取舍标准,而采取了实用原则,“根据这种实用原则,我做了这个能够囊括各种母题的索引”(Acting upon this principle of practical usefulness, I have also made the index very inclusive of various kinds of motifs. 第10—11页)。汤普森自己把这个索引和分类比作一个大图书馆里的书籍:所有的历史著作,无论其性质以及好坏,也无论其作者是谁,写的是罗马史还是法国史,都被放在了一起。图书馆的编目员不关心这些著作的优劣,他也不会按照文学批评的原则来编排这些书籍。同样,汤普森认为他自己对叙事母题的有序排列也是最好用简单易行的办法把涉及同一个主题的所有的东西放在一起(The orderly listing of narrative motifs is likewise best accomplished by the simple and usually easy method of placing together all which deal with the same subject. 第10页)。汤普森说:“我希望本索引的主要用途将是对各种故事集和传说集里的母题进行编目。如果所有的故事、神话、歌谣和传说都按照同一个系统逐渐得到编目,那么,我们将取得重大的进步来促成人们有可能进行比现在更完整的比较研究。”(第24页);应该说,汤普森将前人研究和收集的各种资料以及各种叙事体裁都尽量纳入自己的母题分类的动机(他说:“我的希望是本索引的母题名单有如此的广度,以至绝大多数条目将被发现已经进入其中并且有了编号”,见第24页)和做法,尽管在逻辑标准上有可以被指责的不一致之处,但他艰苦卓绝的工作本身永远值得我们后人的尊敬和感佩,而且他的这个索引的确也为国际民间文学或民俗学的比较研究提供了一个重要的工具书,可以为我们在全球范围内查找相同的民间叙事“母题”起到按图索骥的作用(这一点,后来的学者,如邓迪斯、丹·本—阿莫斯、刘魁立等先生都曾经给予了充分的肯定)。
在1977年出版的《民间故事》(The Folktale)一书中,汤普森又说:“一个母题是一个故事中最小的、能够持续在传统中的成分”。这里,汤普森对这个概念的界定除了要求它在传统中持续之外,又增加了一个量化的要求——“最小”的成分。而且,汤普森认为,“一个类型是一个独立存在的传统故事,可以把它作为完整的叙事作品来讲述,其意义不依赖于其他任何故事。……组成它的可以仅仅是一个母题,也可以是多个母题”。[9]同样,我们在此仍然可以看出,在汤普森看来,“母题”无论如何都是故事的直接构成成分。这一点,大概构成了汤普森对“母题”的相关论述中“唯一”前后一致的内容。
但是,我们现在要问的是:汤普森的“母题”究竟是什么?或者它是否就是“读书百遍,其义自现”的东西?汤普森说:“一般来说,我已经使用了任何叙事,无论是通俗的还是文献的,只要它能够构成一个足够强大的传统以引起它的多次重复”(In general, I have used any narrative, whether poplar or literary, so long as it has formed a strong enough tradition to cause its frequent repetition. 第11页)。从我们上面引述的文字里,至少可以看出,汤普森自己理解的“母题”概念,有这么几点值得我们注意:一、汤普森在不同的地方对“母题”概念的表述不太一样,他没有给这个概念下一个始终一贯的定义。或许他编“大全式”索引的初衷和目的已经决定了他无法做到这一点;二、汤普森本人的这种含糊或许给他本人的工作带来了便利,却为我们理解他的“母题”概念带来了困难,与此同时,也为我们后人的理解(在本文中就至少包括了丹·本—阿莫斯、吕微和我的理解)预设了更大的自由解释的意义空间。三、这就决定了,如果我们分开看汤普森在不同地方说的话或写下的文字,可能会得到某些意思,而如果我们把他的这些话或文字综合起来看,很可能会得出另外的意思。但即使这些意思不同,我们也似乎并不能说哪一个意思(对于汤普森的“本义”来说)是“合法的”、哪一个意思是“非法的”。四、从上述汤普森的话里,我们至少可以看出,他本人认为,母题是叙事的直接构成成分,无论这些成分是什么,它们都直接蕴涵在叙事之中。换言之,汤普森虽然没有明确把“重复”作为一个“定律或规律”提出来作为判定母题的标准,但实际上,他的上述话语里已经隐含了这样的意思:即不是生活里的任何东西都能够成为“母题”(在我看来,这首先因为不是生活中的任何东西都能够进入叙事或者值得讲述),而同样,也不是任何构成叙事的成分都是“母题”,虽然他给“母题”下的“定义”里一再用了“任何”(any)这个字眼。这就意味着,如果只给我们一个叙事文本,我们无法判定哪个是母题哪个不是母题。汤普森强调的“重复”主要指“母题”在传统里的生命力,换言之,“母题”在不断重复的过程中不但自我显现出来(暴露身份?),而且直接就构成了某个叙事传统本身。因而,“母题”虽然是叙事中“固有”的东西,但如果它不重复,汤普森认为,我们也无以判定它是否“母题”。正是在这个意义上,丹·本—阿莫斯认为,汤普森不是把母题看作最小的叙述单位(元),而是看作有能力成为叙事成分的最小的传统单位(元)。该成分不是被捆绑在它出现的某个特定的故事里,而是在被确认为母题之前,必须出现在一系列的故事里。丹·本—阿莫斯指出,“长度”(“最小”)这个数量标准不足以使汤普森来描述“母题”,所以,汤普森又增加了一个质的要求,即“只有在至少一个文化或者更好地是在许多文化的传统中反复出现的某个主题才能成为历史地理研究的一部分”(Only with recurrence in the tradition of at least a single culture but preferably many cultures could a theme become part of a historical-geographical study.见Dan Ben-Amos,第26页)这里,我们暂时不谈丹·本—阿莫斯暗示出来的汤普森的索引工作与历史地理学派的关系问题,丹·本—阿莫斯在谈到汤普森的“母题”概念以及维谢洛夫斯基(Veselovskij)关于“母题”与“主题”(theme)的关系的观点时,的确说“恰恰是母题在各种文学语境里的重复出现构成了它的重要意义和功能”(The very occurrence of the motif in variable literary contexts constitutes its significance and function. 第29页),但丹·本—阿莫斯在指出了汤普森的“母题”概念的“重复”特征之后,主要是在谈到“母题”与“观念”(idea)的关系时才说起“重复在母题与观念的关系中成为一个重要的特征”(第29页)。而且,汤普森本人和丹·本—阿莫斯似乎并不认为汤普森的“母题”概念与“主题”或内容无关。五、吕微判定汤普森的“母题”概念是纯粹的形式原则所依据的是“重复律”——我承认,如果单纯依据的是重复率来确定是否“母题”,这当然是和内容无涉的纯粹形式法则。但问题是,汤普森的“母题”概念是否仅仅依据的是这个“重复律”。我们姑且不说邓迪斯在《母题索引与故事类型索引:一个批评》一文中指出的汤普森所遗漏和故意删除的那些母题[10],单说我们在许多民间故事和童话里一开始最常见的“从前或者很久以前”,就是一个在不同民族或文化里反复出现的成分(这是吕微自己向我提出的一个例子),例如,在英语里叫“lang lang ago”,在德语里叫“ehemals”,但这并没有成为汤普森意义上的“母题”。当然,汤普森自己也说,“一个普通的母亲不是一个母题,但一个残忍的母亲就能够成为一个母题,因为她至少被认为是不同寻常的。”在这个意义上,吕微也曾认为,汤普森的“母题”是一种程度较轻的“抽象”的结果。他说,“在《神话何为》中,我把汤普森的母题理解为对故事内容的直接表述或抽象程度不高的内容表述;而把普罗普的功能理解为对故事内容的高度抽象。现在我的理解是,母题看似是内容的直接表述,其实与内容无关;而功能看似与内容保持了抽象的距离,实则直接贴近内容。”具体地说,汤普森同样主观地设定了一个关于“形式”的条件,即“重复现象”这一主观条件,也就是“重复律”,于是经验就按照“重复律”的形式条件而不是普罗普的“类型律”的形式条件显现其自身。“重复律”的母题和“类型律”的功能都是客观经验内容显现的主观形式条件,但二者之间还是有区别的,区别就在于,汤普森的母题不是像普罗普那样所设定的客位的主观形式,而是他所描述的主位的主观形式,在这个意义上,我们称汤普森的母题具有描述的客观性而不是设定的客观性。
于是,我们就得到了两种主观性,一是主位的主观性,以汤普森的母题为代表;一是客位的主观性,以普罗普的功能为代表,两种主观性都有各自应用的客观价值。由于汤普森所描述的主位的主观性是一种以主位的主体间的一致同意和约定,即“大家都可以重复使用这些母题”为前提条件的,因此,我们称这种主位的主体间的客观性为“主体间性”,而不是普罗普的客位的主体性的客观性,即我们一般所说的主观范畴为客观事物立法的客观性。正是以此,我们将会看到,传统的、经典的民间文学的母题研究在后现代学术中焕发青春的可能性。(《母题:他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》)
 
 
我们这里还是先谈汤普森。吕微在此似乎仍然和汤普森自己认为的那样,把“母题”确定为不同民族或文化的资料里“固有”的东西,所以,根据“重复律”,它们自然就显现出来了。所以,他说:“在我看来,由于,母题是他者所使用的东西,而不是根据研究者自抒己见所任意规定的标准所得到的东西。于是,母题索引就能够服务于我们今天对他者的研究即和他者的对话。……换句话说,由于母题索引的纯粹的描述性的方法,因此可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口。”但是,汤普森的母题索引和分类看似对世界各地的材料中自然而然反复出现的东西(被他确认为“母题”)不做人为的切分或者很少做这种切分而“客观地”呈现给读者面前,因而他说自己的《民间文学母题索引》“根本不是基于任何哲学原则,而主要是依据实践经验,依据试误法”(is not based on any philosophical principles at all, but mainly upon practical experience, upon trial and error. 转引自Dan Ben-Amos,第25页),而丹·本—阿莫斯也认为汤普森对母题的区分似乎是一种后验的观察(an a posteriori observation, 见Dan Ben-Amos,第27页)。但是,正像吕微也承认和指出的那样,汤普森的“母题”是主观选择的结果,因为至少我们在上文中已经看出,并非所有在叙事中重复的东西都成了他的“母题”。这里涉及的关键问题有两个:一是汤普森的“母题”是叙事里本来就有的还是他“看出来的”或者从中抽取出来的?二是他的“母题”是否有内容或者和内容有关?汤普森本人的论述似乎告诉我们,他的“母题”直接就是叙事的组成部分,他只不过从这些重复的部分中看出了母题,并把它们归了类而已。而在吕微看来,“母题是他者所使用的东西,而不是根据研究者自抒己见所任意规定的标准所得到的东西”,汤普森这种尽量保留“原材料”(可否看作他者的物化形式?)的原貌的做法属于“纯粹的描述性的方法,因此可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”。但实际上,正如丹·本—阿莫斯所指出的那样,汤普森及其学生没有清楚地意识到,“母题”这个概念是学者有关民俗的话语,即它是故事中存在的成分的符号,而非叙述成分本身。他尖锐地批评了有些学者把汤普森的母题索引比作字典的说法(我们从上文中得知,汤普森本人正是这样看待自己的工作的!),因为母题并非能够和字典里的字相等同的民俗。他认为,当汤普森开始断言母题能够在“传统中持续”的时候,他就像卡西尔所说的那种相信自己命名的力量实际存在的原始人一样(见Dan Ben-Amos,第25页)。换言之,在丹·本—阿莫斯看来,汤普森实际上是把他自己(作为学者)的“母题”概念误认为是直接存在于叙事之中的他者的概念了。用吕微的话说,就是汤普森把自己的客位概念与研究对象的主位概念混为一谈了(我们不知道在这里能否用“偷梁换柱”或者“偷换”这样的词语?尽管这在汤普森本人来说是糊里糊涂地和不自觉地发生的。)
当然,我知道吕微的功夫在于修得了德国哲学的看家本领之一,即在一般人看不出差别或者认为根本不必要做出区分的地方细致入微地做出区分。这次,他正是想在汤普森和普罗普之间做出这样的既有联系又有不同的区分,而且这种区分在他看来是质的不同。从诠释学角度来说,我们完全应该承认后人对前人的理解比前人的自我理解更胜一筹这种情况的存在及其合理性,我们也完全可以说,丹·本—阿莫斯和吕微显然比汤普森更能够理解汤普森本人,或者说他们的理解比汤普森的自我理解更清晰、更明确,而且这样的理解具有诠释学的合法性和有效性。但是,如果我们按照吕微所说的汤普森看他者的方式来看吕微自己看汤普森的方式(这个说法有些“绕”,但我一时没有更好的表述方式),那么,二者似乎也有“本质的”不同。换言之,如果我们承认汤普森的母题(他者)分类是“纯粹的描述性的方法”,那么,吕微对汤普森的看法似乎就很难说是“纯粹的描述性的方法”了,因为如上所述,汤普森本人虽然承认母题直接就是叙事中包含的东西(用吕微的话说就是,他者使用的东西,尽管事实上不尽如此),而且也指出了重复出现才能够成为母题,但他并没有明确地把“重复律”作为一个纯粹的形式法则提出来。在这个意义上,我认为,在汤普森本人的主观意向中,“母题”概念仍然是有内容的东西。我在此前之所以不同意吕微说的“汤普森的‘母题’概念是无内容的”,正是因为我是试图从汤普森本人的立场来看待这个问题的。
在此,我应该再强调一次,我当然不是要否认吕微将汤普森自己还没有清晰认识的东西加以清晰化和哲学化这一做法的合法性——他完全有权利这样做,而且正是在这方面,他有着极强的创新意识和洞见能力。“母题看似是内容的直接表述,其实与内容无关”就是这样一个比汤普森本人更深刻地理解了汤普森的洞见!因为在汤普森的一系列论述里,我们不难看出他自己对“母题”的理解始终有摇摆不定的情况,即“母题”是否有内容以及是否和内容相关,他本人是不甚了然的,或者更准确地说,汤普森并没有从形式与内容的关系方面来考虑“母题”的问题。但我们从汤普森把自己的母题分类比作图书馆里的书籍分类(即按照同   样的主题[比如,历史],排在一起)这一说法里已经可以自明地看出:他的母题分类的确是不管具体内容的纯粹形式分类!在我看来,当这些具体的“主题”在各自的文化语境中时是有内容的(比如,罗马史或法国史),是有好坏的,但一旦根据重复律进入了母题索引的体系里,它们就被抽掉了内容,而变成了纯粹的形式。某个叙事成分能否成为母题并且进入汤普森的母题索引,实际上并不是由它在单个叙事体裁中的实际状态决定的,而是要看它在许多个不同(跨文化、跨地区的)体裁中的重复使用状况。换言之,母题虽然可以出现在任何一个单一体裁的叙事中,但它的确定标准却是跨文本、跨地区和跨文化的重复性。前者是母题的实际存在,而后者则是它的观念存在。我的意思是说:如果我们一开始就从单一的某个叙事文本出发,我们就无法判定一个叙事中哪个成分是“母题”,哪个成分不是“母题”;但通过比较不同叙事中重复出现的东西,我们就可以把其中多次重复的成分确定为“母题”(汤普森实际上正是这么做的!),而一旦某个叙事成分被这样确定为“母题”之后,就有可能进入母题索引的分类系统,这样,我们就知道了什么是母题什么不是母题(比如,叙事中重复的赘语、语气词等等可能都不是母题),一旦母题在某个叙事中出现,尽管它只出现在这一个叙事中,我们仍然可以说它是一个母题。我们能够这么做,是因为我们已经知道它是一个母题。这是我们对汤普森“发现”母题的程序的先验还原,也是最容易使我们甚至汤普森本人迷惑难解的地方!我以前一直没有认真追究“母题”概念的确切含义,在给《民间文化论坛》的“概念辨析”栏目写“母题”这个词条时,我仍然认为,“在民俗学或民间文学研究中,母题一般指民间叙事中的一个可记忆的和可辨识的成分。”[11] 现在,多亏了吕微的提醒,才终于有所觉悟。因此,我在这里正式收回自己以前认为汤普森的母题有内容的看法,而是认为:汤普森的母题实际上是没有内容的纯粹形式的东西,是不同于单个叙事中出现的内容成分的观念性存在即纯粹形式。但这里仍然有一个在什么意义上来作这种判定或者这个判断在什么意义上有效的问题。吕微说: 
 
 
所以,在我看来,所谓母题其实就是美国口头程式理论所说的great word(应为Large word——朝戈金批注),我们翻译为“大词”者是也。母题、大词都是指的民间歌手、故事家在口头叙事时所使用的程式化的“素材”(Cliché,或叫做“观念部件”,等于英文所说的idea part——朝戈金批注),或故事家、歌手据以“在表演中编创”时能够调动的“质料”(也被形象地称之为“建筑材料”——朝戈金批注),这些母题、大词就是储备在歌手、故事家的叙事武器库中随时可以取出来重复使用的那些东西。(《母题:他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》)
 
 
 
当他这样说的时候,仍然有把“素材”和“质料”这些内容性的东西直接混同于“母题”的危险!而这其中的关键,在我看来,就是我们应该严格地把纯粹形式化的母题概念限制在汤普森的母题分类体系里,换言之,只有在汤普森的母题分类体系里,母题才成为脱语境的纯粹重复的形式(这不是在亚里士多德意义上的形式出了这个体系,它们就可能被语境化或者被赋予内容,从而成为形式和内容的统一体。这个问题的实质大概是:我们有必要把汤普森的“母题”与民间叙事中的“素材”和“质料”(我认为,严格地说,它们不能被称为“母题”)区分开来,在这个意义上,我赞成丹·本—阿莫斯的说法,即“母题”是学者的概念,是故事中存在的成分的符号,而非叙述成分本身。当汤普森以及他之前的一些欧洲学者描述母题在不同的传统中自由游走和穿行的状态时,很容易给我们造成一个错觉和假象——似乎这些母题本来就是传统叙事中的“素材”和“质料”,汤普森本人(以及吕微?)大概就被这种错觉和假象迷惑了,而且这些欧洲学者们基本上也都是这么认为的。当然,吕微已经洞察到:“汤普森同样主观地设定了一个关于‘形式’的条件”,而且,“由于汤普森所描述的主位的主观性是一种以主位的主体间的一致同意和约定,即‘大家都可以重复使用这些母题’为前提条件的,因此,我们称这种主位的主体间的客观性为‘主体间性”’,因此,吕微实际上已经差不多说出来了一个意思,即汤普森的“母题”概念是他作为一个学者与民间叙事的他者“交互主体”的认识产物。也正因如此,汤普森的(处于他的分类体系中的)“母题”概念才与直接处于叙事之中的东西(无论我们怎样称呼它们,但最好不要称之为“母题”)是不同的。但是,吕微在自己的文章里似乎没有做出这种区分。
另一方面,在我看来,汤普森的母题分类在严格的意义上还不能算作是科学的或理论性的研究,而至多是为科学的或理论性的研究所做的准备工作。他本人为自己的母题索引工作所设定的目标也正是如此。[12]胡塞尔在《逻辑研究》中对此曾经作了清楚的划分:“纯粹的描述只是理论的前阶段,但还不是理论本身。所以,同一项描述可以为不同的理论科学作准备。”[13]在德语中,有两个词可以把这个意思区别得很清楚。我们在胡塞尔、海德格尔等哲学家的著作中经常可以看到一个词,即“Vorarbeit”,意思是“前期工作或准备工作”,而这个工作一般来说不同于“Grundlegung”,即“奠基”工作,因为后者已经是真正的研究的一部分,甚至是最重要的基础部分(相当于建筑的“打地基”)。
后来,我发现,已经有不少学者有这样的看法。例如,1978年,丹·本—阿莫斯就认为,汤普森本人把他的《民间文学母题索引》一书仅仅看作未来研究的工具,而非研究本身(a mere tool for future research, not research per se)。[14]1982年,刘魁立先生在《世界各国民间故事情节类型索引述评》一文中也认为:“正是由于上述诸多原因使得我们只能把编纂索引看作是研究各种的手段,而不是研究工作的目的;看作是研究工作的准备,而不是研究工作本身。尽管如此,为方便掌握和利用无法数计的民间故事资料,类似AT索引的存在仍是十分必要的。我们利用这些索引,既不说明我们对它所存在的诸多缺点的迁就,也不意味我们对其编者的理论原则的苟同,我们利用这些索引手段仅仅是为了工作的便利和使大家在工作时能有一种共同的语言而已。一位学者说过,一种语言的词汇在辞典中可以根据不同的原则,有多种排列方法,但是大家选定了按字母表来排列的方法,实际上这是一种最皮相、最不说明词汇本质的方法,但它最简便实用。我想,情节索引也与此相类似吧。但这只是比喻而已。”[15]而普罗普的功能概念却已经是在AT分类法的基础上做的科学的或理论性的研究了。在汤普森主观上为自己的工作设定的目标或目的这个意义上,我们不能把他的工作和普罗普的研究相比较,因为一个是研究的准备工作(汤普森),一个是研究工作本身(普罗普)。而且,普罗普的形态学研究是限定在单一文化的单一体裁中的,因而在一定程度上只存在着“自识”的问题;而汤普森的分类是跨文化性质的和全球范围的统计和分类,所以,在这个意义上,只有他的研究才存在着“互识” 和“交互主体”的问题。当然,吕微可能会说我在这里狡辩,因为只要是研究者面对着研究材料,无论这些材料是出自自己文化或民族还是出自其他文化或民族,都有“互识”和“交互主体”的问题。
但从作为旁观者的我们的客观立场来看,吕微的比较又可以成立,因为汤普森的母题分类是有“理论”的,正如吕微和丹·本—阿莫斯都正确地指出的那样,汤普森并非在做纯粹的经验分类,而是一种“研究”。正是在它们都是研究的意义上,我又说汤普森和普罗普的研究是可以比较的,因而吕微的比较在这个层面上是有效的。但也正是在这个层面上,我认为,汤普森和普罗普确认母题、功能的标准都是客位主观性的,其间只有抽象程度的量的差别而没有质的差别。
 
 
三、关于普罗普的“功能”及其序列
 
这就涉及到了普罗普(Vladímir Jákovlević Propp,1895—1970)的俄罗斯神奇故事功能研究。普罗普在回答列维—斯特劳斯的批评[16]时,写了《神奇故事的结构研究与历史研究》一文[17],对自己的方法和理论作了集中的阐述。说起普罗普,在有些方面,他和汤普森有惊人的相似。比如,他们似乎都以林奈的生物学分类为榜样来研究民间文学,他们都声称自己从事的是经验研究,都是从材料里得出的结论。但是,和汤普森相比,普罗普作为一个出生在有德国血统的家庭、后来在彼得堡大学主攻俄语和德语语文学乃至于再后来也教授德语的学者,他是受过德国哲学精神以及欧洲时代精神的熏染并且又得其精髓的。尽管普罗普本人在回答列维—斯特劳斯的责难时说,“列维—斯特劳斯教授同我相比有一个十分重要的优势:他是位哲学家,而我是个经验论者,并且是个坚定不移的、首先注重仔细观察事实并精细入微和有条不紊地对其进行研究的经验论者,会检验自己的前提和环顾每一步推论。”[18](结合他下文对列维—斯特劳斯抽象逻辑的反驳,这话也许不无讽刺意味。)但是,普罗普在《神奇故事形态学》[19]一书中所做的功能研究似乎并不能让读者从纯粹的经验论角度就可以得到一目了然的理解。
普罗普在同一篇文章中抱怨《神奇故事形态学》的英译者“全然不懂”他在原书中引用歌德的题词有什么用,并且说改译者“将它们当作多余的点缀而野蛮地删去了,然而所有这些话都取自歌德以《形态学》[20]统而称之的一系列著作以及他的日记。这些题词应该能表达出该书本身未能说出的东西。任何科学的最高成就都是对规律性的揭示。在纯粹的经验论者看到零散的事实的地方,作为哲学家的经验论者能发现规律的反映。不过那时我已经觉得这一规律的揭示可能会有更广泛的意义。‘形态学这个术语不是借自基本目的在于分类的植物学教程,也非借自语法学著作它借自歌德,歌德在这个题目下将植物学和骨学结合了起来。在歌德的这一术语背后,在对贯穿整个自然的规律性的判定中揭示出了前景。歌德在植物学之后转向比较骨学并非偶然。这些著述可以向结构主义者们大力推荐。如果说年轻的歌德在那位坐在自己尘封的实验室中、被一架架骨骼、一块块骨头和植物标本所包围的浮士德身上除了尘埃什么也看不到的话,那么步入老年的歌德,为自然科学领域精确的比较方法所武装的他,透过贯穿整个大自然的个别现象见到的是一个伟大的统一的整体。但并不存在两个歌德——诗人歌德和学者歌德;渴望求知的《浮士德》中的歌德与已经完成求知的自然科学家歌德是同一个人。我在某些章节前引用的题词——标志着对他的崇拜。不过这些题词还应该表达出了另一重意思:自然领域与人类创造领域是分不开的。有某些东西将它们联结起来,它们有某些共同的规律,可以用相近的方法来进行研究。”我引这一段长文,因为它意味深长,对我们理解普罗普的思想很重要。我们从中至少可以看出几个意思:一、普罗普虽然强调自己是经验论者,但他并非一般的经验论者或者纯粹的经验论者,而是一个“作为哲学家的经验论者”,因为他在《神奇故事形态学》中所做的研究,显然并非仅仅“看到零散的事实”,而是要发现规律,从变化中找出不变的东西。二、普罗普的“形态学”概念并非我们一般容易想当然地认为的那样,直接效法于自然科学,而是来自歌德。当然,欧洲自然科学中的“形态学”观念与歌德以及当时的哲学思想也并非没有关系,但这不是我们在此要讨论的问题。我之所以判断年轻的普罗普的思想与当时以及他之前的德国哲学思想有关系,不仅是因为他的出身、教育背景以及他所处的时代影响,而且也因为他自己的这段“夫子自道”。而这一点,决非不重要。相反,我们可以进一步认为,普罗普对俄罗斯神奇故事的研究尽管如他本人说的那样是“十分经验化、具体化、细致化的研究”,但它不仅仅是纯粹的经验研究。他的研究目的也不仅仅是植物学意义上的分类;事实上,如丹·本—阿莫斯已经指出的那样,歌德当年在与席勒的通信中也使用和讨论了“母题”这个概念,这至少说明民俗学的“母题”概念有多种(文学的甚至哲学的)来源,该问题,此处不讨论;三、普罗普对 “除了尘埃什么也看不到”的年轻歌德与“透过贯穿整个大自然的个别现象见到的是一个伟大的统一的整体”的老年歌德(但二者实际上是一个人!)的描述尤其值得我们回味:为什么在同一个人身上会出现这样两种截然不同的情况呢?普罗普认为,老年歌德之所以能够见年轻歌德所未见,恰恰因为前者“为自然科学领域精确的比较方法所武装”,这自然让我想到了吕微之所以在汤普森和普罗普那里看见了我当初没有“看到”的东西,也正因为他有预先在脑海里准备好了的“武器”。而且,更重要的是,这直接和我们每个读者能够从普罗普以及任何人的著作中“看出”什么有关。但我们发现,普罗普的这一说法与他在下文中的自述是矛盾的:他认为在列维—斯特劳斯看来,好像学者是先有了方法,再考虑把这个方法用在什么对象上,“但在科学中从来不是如此,在我身上也从来不是如此。事情全然是另外的样子。”普罗普说,他的方法“缘于一个观察结果”[21]:他在阿法纳西耶夫编选的故事集里读到了一系列被逐的继女的故事。在这些不同的故事里,继女被后母派到树林里去时分别落到了严寒老人、林妖、熊等等的手里,阿法纳西耶夫根据出场人物的不同而认为它们是不同的故事,但普罗普却发现,这些人物考验和奖赏继女的方式虽然不同,但行为却是一样的,因而这些故事应该算同一个故事。他说:“这激发了我的兴趣,于是我开始从人物在故事中总是做什么的角度来研究其它的故事。这样,根据与外貌无关的角色行为来研究故事这样一种极为简单的方法就通过深入材料的方式,而非抽象的方式产生了。我将角色的行为,他们的行动称为功能。”(重点为引者所加,以下不另注出)在《神奇故事形态学》中,普罗普是这样来具体描述他的“发现程序”的:
 
 
用什么样的方法能够做到对民间故事的准备描述呢?让我们比较一下以下四个事件:
 
甲、 国王给了英雄一只鹰,这只鹰把英雄带到了另外一个国度。
乙、 老人给了舒申科一匹马,这匹马把舒申科带到了另一个国家。
丙、 巫师给了伊凡一只船,小船载着伊凡到了另外一个国度。
丁、 公主给了伊凡一个指环,从指环中出现的青年把伊凡带到了另一个国家,等等。
 
在以上例子中,不变的成分和可变的成分都已显现出来。变化的是登场人物的名字(以及每个人的特征),但行动和功能却都没有变。由此可以得出如下推论:一个民间故事常常把同样的行动分派给不同的人物。这样,按照故事中的人物的功能来研究民间故事就是可行的了。[22]
 
我们从这里可以看出,普罗普研究俄罗斯神奇故事的功能所使用的正是胡塞尔现象学的“本质直观”方法。首先,他不从任何理论出发,而是“回到实事本身”(Zur Sache selbst),即回到在我们的直观和意识中呈现的神奇故事的叙事本身。普罗普说的这种“通过深入材料的方式,而非抽象的方式”即“这样一种极为简单的方法”,实际上就是现象学的那种“无前提的看”的方式。在此,普罗普比汤普森更加强调重复的问题——他说:“对被逐的继女故事的观察是一根线头,顺着它能扯出一条线来并解开整个线团,揭示出来的,是其它一些情节建立在功能的重复性上,和最终神奇故事的所有情节地建立在相同的功能上,以及所有的神奇故事按其结构都是同一类型。”普罗普一再强调,他的功能概念不是列维—斯特劳斯说的那样主观地确定的,“功能的确定是从对材料做详细比较研究得出的结论。……它们的确定不是随意的,而是通过对成百上千个例子做对照、比较、逻辑定义的途径得出的。”这个过程大概相当于胡塞尔“本质直观”里的不断“变异”(Modifikation),在对同一个体裁即俄罗斯神奇故事[23]的不同个体(文本)的反复直观中,去除变化的和非本质的东西,而留下不变的和本质的东西。正因如此,普罗普说:“我得到的公式……是作为神奇故事基础的唯一的组合(普罗普在此文中认为,他当年选择的“形态学”这个概念不够贴切,更狭义的和更确切的概念应该是“组合”)公式。……这个组合公式不是一种实体的存在。但它以各种各样的形式体现在叙述中,它是情节的基础,仿佛是它们的骨骼。”所以,普罗普认为自己是从材料中抽象出概念,而列维—斯特劳斯则是把普罗普的概念再加以抽象,因此,他写道:
 
他[列维—斯特劳斯——引注]指责我说,我所提出的抽象概念无法在材料中复原。但他若是拿来任何一种神奇故事的选本,将这些故事与我提出的模式放在一起,他就会看到模式与材料极其吻合,会亲眼看到故事结构(structure)的规律性。并且,不止是民间故事根据模式,还可以自己按民间故事的规律编出无数个故事来。如果将我提出的公式称为模式,那么这一模式重复的是所有结构的(稳定的)要素,而不去注意那些非结构的(可变的)要素。我的模式适合于能够模式化的对象,它立足于对材料的研究,而列维—斯特劳斯教授提出的模式不符合实际,它的根据是并非一定得之于材料的逻辑推理。从材料中抽取出的概念能够解释材料,从抽象概念中抽取的概念只以自身为目的。
 
在普罗普看来,同样一个组合可以是许多情节的基础,而许多情节也可以以一个组合为基础,组合是稳定的成分,而情节是可变的成分,情节和组合的总和就是故事结构。普罗普在这段引文中自觉或不自觉地确定了“看”在他的研究中的重要性,而且又一次强调了从材料中“看出”结论的优先性。这自然让我们联想到他在回应列维—斯特劳斯时发的一段感慨:“列维—斯特劳斯教授抱怨我的书太不好懂。看得出来,凡是自己有很多思想的人,便很难理解别人的思想了。他们不理解没有成见的人可以理解的东西。”——本来,常理告诉我们的是相反的情况,即只有思想丰富的人才能理解他人丰富的思想,只有自己具有复杂想法的人才容易和别人的“玄思”心有灵犀一点通。但在我看来,普罗普在此说的这段话和胡塞尔主张的“无前提”和“无成见”的“看”如出一辙,甚至具有大致相同的意思。[24]
正是“作为哲学家的经验论者”的普罗普能够比汤普森更清楚也更明白地看到,他所说的“组合”或者“形态学”并非直接存在于故事中,因为
 
组合并没有现实的存在,就像一切一般概念并不存在于事物的世界中一样:它们只能在人的心灵中才能被发现。但我们用这些一般概念探索世界,发现它的规律并且学会掌握它。[25]
 
普罗普在此所说的“组合”即英文的composition。贾放把这个词译为“组合”,而朝戈金在翻译口头程式理论中的这个术语时曾经把它译为创作或创编,指口头的、利用传统叙述单元即兴创编或者现场创作。[26]但普罗普这里的“composition”与口头程式理论中的“composition”有相同也有不同。普罗普明确地说:“我将故事本身讲述时的功能顺序称为组合”,而且“对我来说确定民众以怎样的顺序来排列功能是十分重要的。原来,顺序永远是一个:这于民间文艺学家来说是个极其重要的发现。”如果说口头程式理论注意到所谓的民众在利用传统的素材和“单元”进行创作时有自由也有不自由(受“程式”的制约),那么,普罗普在此并没有否认这样的自由或不自由,在这个意义上,他也是考虑和尊重“民众”的选择权的,因而,在这方面,他和口头程式理论家甚至汤普森的发现立场并无本质差别,或者用吕微的话说,普罗普并非“设定的客观性”或者“客位的主体性的客观性,即我们一般所说的主观范畴为客观事物立法的客观性”。不同的是,口头程式理论家和汤普森观察的资料不限于一种体裁而是跨文化和跨地区的,而普罗普考察的材料则是单一文化、单一地区和单一体裁的,而且,由于他们对“composition”的界定不一样,即口头程式理论家和汤普森试图观察的是叙事中的成分,因而他们发现的是许多成分,而普罗普在非常有限定的资料范围内寻找的是功能的序列,结果他发现只有这样一个序列。现在,我们必须马上补充普罗普对“功能”的定义。在《神奇故事形态学》中,普罗普说:“功能必须看成是人物的某种行动,确定这种行动应当考虑它对于作为一个整体的故事的行动过程所具有的意义。”[27]后来,在《神奇故事的结构研究与历史研究》一文中,他又明确地指出:“功能指的是从其对行动的意义的角度确定的角色行为。比如,如果主人公骑着自己的马一下跳到了公主的窗口,我们看到的不是骑马跳跃的功能(不考虑整体行动这样的定义也是对的),而是完成与求婚有关的难题的功能。同理,如果是主人公骑鹰飞到了公主所在的国度,我们看到的不是骑鸟飞行的功能,而是渡载到寻求之物所在地方的功能。如此说来,‘功能’一词是一个有条件限制的术语,它在本书中只能在它的这个涵义上理解,而不能解为它意。”正因为不是一般意义上的和所有意义上的角色行为都是功能,而是只有“从其对行动的意义的角度确定的角色行为”才是“功能”,因此,普罗普不仅强调列维—斯特劳斯“抛开材料将这些功能逻辑化的建议是不可取的”,而且认为列维—斯特劳斯这样做就“取消了产生于时间的功能”,“因为功能(行为、行动、动作)如同它在书中被确定的那样,是在时间中完成的,不可能将它从时间中取消”。换言之,普罗普认为“功能”不能离开叙事的时间,“功能”的序列只能在单一的叙事时间里展开,而普罗普大概正是在这个意义上才说神奇故事的功能顺序只有一个。这是他从俄罗斯神奇故事的研究中得出的结论。普罗普说:“方法是可以广泛应用的,结论则严格受民间叙事创作的样式的限制,它们是在对这一创作的研究中得出的。”因此,在普罗普看来,他的方法能够推广,而他的研究结论(比如功能的序列)则不能推而广之[28],因为研究其他民间叙事体裁甚至其他民族的童话故事所得出的结论会是不同的,他举例说,连环故事或程式故事的程式类型可以被发现,但其公式却和神奇故事的公式完全不同。
 
在这个意义上,吕微说普罗普的“功能看似与内容保持了抽象的距离,实则直接贴近内容”,是有道理的。这一方面是因为普罗普认为“功能”与叙事时间不能脱离,另一方面是因为普罗普指出:如果情节是内容,那么情节的组合就不是内容而是形式,但“组合与情节不可分割,情节无法存在于组合之外,而组合也无法存在于情节之外。这样我们便用我们的材料证明了一个人所共知的真理,即形式和内容不可分割。” 正像“作为哲学家的经验论者”的普罗普在《神奇故事的结构研究与历史研究》一文的开头将精密科学与人文科学的规律的相似性联系起来,而在文章结尾又点名了它们之间的“原则性特殊区别”一样,在这里,他同样是把经过“中介”(黑格尔语)而分开的东西(形式与内容、功能与时间、组合与情节)又合了起来——普罗普在跟我们玩辩证法的“魔方”呢!
实际上,按照普罗普的理解,我们可以说,功能既在又不在神奇故事中——说它不在,是因为在讲述者甚至“不会看”的学者眼里,它也许并不直接存在于这些神奇故事里;说它在,是因为它确实是普罗普这样的“训练有素”的学者从神奇故事中“看”出来的,是这些故事本身在普罗普的眼中和直观中自己呈现出来的东西。
联系上文对汤普森的分析,我们可以进一步认为,汤普森对“母题”的发现和普罗普对“功能”的确认都借助了现象在直观里的重复显现,那么,我们从现象学角度来看,他们二者实际上都在不自觉地并且在不同程度上运用了类似于胡塞尔“本质直观”的方法,即在对民间叙事文本的直观(他们本人都认为这是一种经验观察)中,他们都使用了“自由想象的本质变更”,他们去除“变项”,保留了“常项”,而
 
“变项”在这里意味着在自由想象过程中出现的事实性之物,它是在本质变更过程中必须被忽略的东西,以便精神的目光能够集中到作为“常项”的本质之上。[29]
 
在这个过程中,汤普森的“母题”概念或者说在他的索引中的“母题”已经是脱离“事实性之物”(“变项”)的一个“常项”,是民间故事的一个纯形式的“本质”,但他本人并没有清楚地认识到这一点,而是仍然认为他的“母题”直接就存在于各种叙事之中,因而是有内容的东西;而普罗普的“功能”及其序列则明确地被他本人宣布为不是一种实体的或现实的存在,而是一种观念的存在(纯形式),但“作为哲学家的经验论者”的普罗普同时又宣布,“功能及其序列”的观念存在是黑格尔意义上的还没有实现或者没有变成现实(Wirklichkeit)的存在,换言之,“功能”的观念存在不是真实存在,它要真实存在,就必须进入叙事的时间,而这就意味着它必须与内容发生关联和纠缠才能成为真实的东西,才能起到它的作用,发挥出它的“功能”。因此,普罗普反对列维—斯特劳斯等人把他的功能研究指认为形式主义的说法,因为这是对他的真实想法的歪曲或者至少是片面的理解。在这个意义上,我同意吕微的普罗普的功能与内容有关的说法。
关于普罗普的研究与胡塞尔的现象学描述方法的关系,是一个有趣而且值得进一步探讨的问题。国外有学者把普罗普的功能理论与柏拉图的理念论联系在一起,也有俄罗斯学者指出普罗普在直观上基于一种理解现象学或领会的现象学(verstehende Phänomenologie)。[30]但到目前为止,我还没有看到有学者从现象学角度对普罗普的方法和理论做具体分析。限于本文的题旨、篇幅和本人目前的能力与时间,权且打住。
在一定意义上,吕微是在用汤普森和普罗普的研究作为例子及个案来阐述自己的理论主张,而不是为了解释汤普森和普罗普的研究本身——当然,他完全有权利这样做,因为一切理解都是重新理解,而且每一次理解都是不同的理解。虽然我现在对汤普森和普罗普的研究的理解或许与吕微的理解不太一样,而且,我将来的理解很可能又和我自己现在的理解不同,但我赞成吕微说的“想当年,汤普森为了对世界各国的民间故事进行比较研究,于无意之间发明了这种主位的主观性即主体间的客观性的研究方法,如今我们意识到,这也许正可以帮助我们找到一条接近他者、走进他者的道路,尽管不是唯一的道路,但一定是诸多道路中的一条。”在此,我还想加上普罗普,因为他的思想未必就不能在我们当代民间文学或民俗学研究如何处理研究伦理的问题上给我们以启发。当吕微说“汤普森所描述的主位的主观性是一种以主位的主体间的一致同意和约定,即‘大家都可以重复使用这些母题’为前提条件”的时,普罗普早就说了,“对我来说确定民众以怎样的顺序来排列功能是十分重要的”,而且,不仅民众,任何人根据他的模式“还可以自己按民间故事的规律编出无数个故事来”。归根结底,任何人都可以通过“本质直观”的方法“看到”民间叙事或神奇故事的“本质”。
随便要指出,吕微说:“普罗普的关于功能顺序的理论,不属于纯粹的形式逻辑,而属于康德意义上的先验逻辑,也就是与内容相关的逻辑。”实际上,在我看来,康德的先验逻辑涉及的是先验内容而非经验内容,而普罗普的功能顺序理论既然涉及内容,那也是经验的内容。二者是有区别的。
由于吕微文章里讨论的问题比较多,我在此只能集中在上面提出的两个问题上略加分析。但无论如何,吕微的大作一方面比照出我读书的不求甚解,另一方面也坚定了我的一个信念:即我们的民间文学或民俗学是有经典的,这些经典究竟是什么,它们如何能够成为我们今天思考问题的思想资源,这在很大程度上取决于我们能够从它们之中读出什么,而我们能够读出什么又取决于我们是否拥有“老年歌德”式的眼睛。
 
 
四、尾声
 
有人在“民间文化青年论坛”上说“被人讨论是幸福的”,我想补充的是:“被人误解是很难受的”——我不知道这次带给吕微的是幸福还是难受,反正我要感谢吕微把我带到了这些重要问题的“曲径通幽处”,虽然对于我来说,未必会有那个“豁然开朗时”。
既然吕微这次自编自演了这出“童话剧”,我们总不能眼看它成为一个独角戏,让鲁迅当年“两间余一卒,荷戟独彷徨”(鲁迅:《集外集·题<彷徨>》)的凄惶再度降临到他的头上。为此,尽管有许多没有弄清楚的问题,我还是以糊涂的“搅局者”身份登场了,虽然我知道自己的吆喝可能是瞎起哄,但总可以让吕微不至于感到太寂寞吧。
 
2006年11月23日初稿
 
 
 


[1]我当时指出:“本书不满足于近代西学东渐以来“鉴西看中”或“援西释中”的研究模式,在辨析前人提出的基本概念(如母题、功能、类型、原型等)的有效性和有限性的基础上,重新熔铸更加贴切和准确的分析范畴,并在具体的个案研究中验证其可行性。”参看拙评 《民间文学的学科自觉与规范化追求——评吕微的<神话何为>》,载《民俗研究》2002年第1期。
[2]户晓辉:《德国民俗学者访谈录》,载《民间文化论坛》2006年第5期。
[3]今年10月,在给报考我的研究生的一个学生面试时,文学所的党圣元教授把我不太关注也没有弄明白的非物质文化称为“运动”,让我暗自吃了一惊;后来在一次和刘晓春先生的通话时,他说他也是这么认为的。
[4]Dan Ben-Amos, The Concept of Motif in Folklore, in Folklore Studies in the Twentieth Century: Proceedings of the Century Conference of the Folklore Society, Edited by Venetia J. Newall, D. S.Brewer·Rowman· and Littlefield, 1978. 以下凡引此文,只注页码。
[5]我手头上只有本文中引用的资料,可惜目前还没有见到他1955年在赫尔辛基发表的《作为民俗学方法的叙述母题分析》[Narrative Motif-Analysis as a Folklore Method]一文,这篇文章谈到他修改《民间文学母题索引》一书的想法和体会,因而对我们的论题来说,极为重要。
[6]我之所以将汤普森的一些重要的话附上原文,是为了便于读者随时检查我的译文中是否有意思走样的地方,因为这些对我们理解汤普森的意思可能并非无关紧要。下同。
[7]Maria Leach (ed.), Funk and Wagnalls Standard Dictionary of FolkloreMythologyand Legend, p.753, Harper & Row, Publishers, 1949.
[8]Stith Thompson, Motif-Index of Folk Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends, New Enlarged and Revised Edition, Vol.1, p.19, Bloomington: Indiana University Press, 1955. 以下凡引此文,只注页码。
[9]该书汉译本被改了名(随便说一句,我不主张这样做),见[美]斯蒂·汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,第499页,上海:上海文艺出版社,1991。
[10]参看拙译[美]阿兰·邓迪斯:《民俗解析》,桂林:广西师范大学出版社,2005。
[11]参看《民间文化论坛》2005年第1期。
[12]在《民间故事》一书中,汤普森指出:“为了提供一种基础来概述一个地区共同的大量故事储存,类型索引是必要的。而母题索引的基本用处是展示世界各地故事成分的同一性或相似性,以便于研究它们。类型索引暗示一个类型的所有文本具有一种起源上的关系;而母题索引并不含有这样的假设。”(重点为引者所加)而且,“很显然,对传统叙事作品的分类,无论是故事类型还是故事母题,主要意图都在于提供一种精确的查阅格式,对于分析性的研究或大范围资料的深入调查,它起的都是这种作用。倘若这两类索引能为此提高专门名词使用上的精确性,能够用作钥匙去开启大量的传统虚构故事的门户,它们的目的将是充分实现的。”分别见[美]斯蒂·汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,第499页,第513页,上海:上海文艺出版社,1991。
[13][德]埃德蒙德·胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,倪梁康译,第23页,上海:上海译文出版社,1998。
[14]见Dan Ben-Amos,第25页。
[15]《刘魁立民俗学论集》,第386—387页,上海:上海文艺出版社,1998。
[16]《结构与形式——对弗拉基米尔·普罗普一部著作的思考》,最初发表于1960年,见[法]克洛德·莱维—斯特劳斯:《结构人类学》第二卷,俞宣孟、谢维扬、白信才译,上海:上海译文出版社,1999。
[17]普罗普的这篇重要文章于1966年作为附录初次发表在《民间故事形态学》的意大利文版中;1976年发表了该文的俄文版和英译文,这篇英译文是The Structural and Historical Study of the Wondertale, translated by Serge Shishkoff, 收入Vladimir Propp, Theory and History of Folklore, Translated by Ariadna Y. Martin and Richard P. Martin and Several Others, Manchester University Press, 1984,该译者手头有俄文原文;另一篇英译文是Structure and History in the Study of the Fairy Tale, translated by Hugh T.McElwain and River Forest, in Robert A. Segal (ed.), Theories of Myth, Vol.6:Structuralism in Myth: Lévi-Strauss, Barthes, Dumézil, and Propp,Garland publishing, Inc., 1996. 此文的翻译根据的是意大利文。依据俄文的汉译文有 []··普罗普:《神奇故事的结构研究与历史研究》,贾放译,载《民俗研究》2002年第3期。
[18][]··普罗普:《神奇故事的结构研究与历史研究》,贾放译,载《民俗研究》2002年第3期。以下凡引此文,不另注出。
[19]普罗普这本名著的俄文版名为《故事形态学》,英译本的书名是《民间故事形态学》,但他在《神奇故事的结构研究与历史研究》一文中坦言,该书原稿名为《神奇故事形态学》,是俄文版的编辑自作主张,删去了“神奇”二字,从而造成读者和英译者以及列维—斯特劳斯等人的误解。因此,我强烈建议,有朝一日,该书汉译本在出版时,恢复使用普罗普原稿的书名:《神奇故事形态学》。
[20]贾放译为《神话学》,似为误译,今据两种英译文改正。
[21] 参看贾放:《普罗普故事学思想与维谢洛夫斯基的“历史诗学”》,载《北京师范大学学报》2000年第6期。
[22]V.普罗普《<民间故事形态学>的定义和方法》,叶舒宪译,载叶舒宪编选《结构主义神话学》,第5页,西安:陕西师范大学出版社,1988。由于该文的翻译根据的是1958年出版的英译本第1版,其中的名称和术语与现在我们已经知道的名称和术语有个别差异,在此暂不讨论这些差异。
[23]普罗普强调:“书中考察的只是迥然有别于其它故事样式的一种样式,即神奇故事,而且只是民间的。如此说来,这是关于民间文艺学局部问题的专项研究”。
[24]在胡塞尔(现在我们似乎还可以加上普罗普)那里,彻底无前提的看、直观或者认识如何可能?这是一个我仍然没有想清楚的问题。
[25]贾放的译文是:“在事物世界不存在一般概念的水平上组合不是一种现实的存在:它只存在于人的意识中。但正是借助于一般概念我们认识了世界,揭示了它的规律从而学会把握它”。第一句容易让人费解。由于我不懂俄语,此处根据Serge Shishkoff的英译文译出:“Composition has no real existence, just as all general concepts have no existence in the world of the things: they are found only in man’s mind. But with the use of these general concepts we explore the world, discover its laws, and learn to control it.”见Vladimir Propp, Theory and History of Folklore, Translated by Ariadna Y. Martin and Richard P. Martin and Several Others, p.75, Manchester University Press, 1984 ; Hugh T.McElwain 和River Forest的英译文大意相同:“The composition does not have real existence, just as those general concepts which are found only in human consciousness does not have real existence in the world of things. But it is due precisely to these general concepts that we know the world, understand its law, and learn to govern and manage it.”见Structure and History in the Study of the Fairy Tale, translated by Hugh T.McElwain and River Forest, in Robert A. Segal (ed.), Theories of Myth, Vol.6:"Structuralism in Myth: Lévi-Strauss, Barthes, Dumézil, and Propp", p.234, Garland publishing, Inc., 1996.
[26]参看[]约翰·迈尔斯·弗里:《口头诗学:帕里-洛德理论》,朝戈金译,第30页,北京:社会科学文献出版社,2000
[27]V.普罗普《<民间故事形态学>的定义和方法》,叶舒宪译,载叶舒宪编选《结构主义神话学》,第7页,西安:陕西师范大学出版社,1988。
[28]我还没有见到吕微所引用的李扬先生的大著《中国民间故事形态研究》(汕头大学出版社,1996),不知道他是如何分析这个问题的。
[29]倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》,第473页,重点为引者所加,北京:三联书店,1999。
[30]参看Isidor Levin, Vladimir Propp: An Evaluation on His Seventieth Birthday, in Robert A. Segal (ed.), Theories of Myth, Vol.6:"Structuralism in Myth: Lévi-Strauss, Barthes, Dumézil, and Propp", p.112, Garland publishing, Inc., 1996.
文章来源:《民间文化论坛》2007年第1期

凡因学术公益活动转载本网文章,请自觉注明
“转引自中国民族文学网http://cel.cssn.cn)”。