一 引言

    吕微的近作《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》，让我卷入深思之中。对我来说，吕微所讨论的文本要素本身还是比较熟悉的，那是我从事民间文学研究工作的起点。当然，我的深思不是因为怀念，而是因为吕微把我所熟悉的文本世界转换为未知的小宇宙，带领我经历了一次思想探险。
    上面之所以说探险而不是探索，有两个理由：一、吕微选择众多民俗学者相对陌生的地平线作为自省地点；二、吕微在文中所做的“自我批评”，在一定程度上也是对学术共同体常识的冲击，它所带来的刺激难免含有特殊的危险性。事实上，越是超越，风险性越是增加。在这一点上，吕微似乎采取了如同康德的基本立场，即：我们都不是上帝，所以不可能完全的超越，但这不意味着我们完全不可能超越。
    在以上两点中，前者实际上是《神话何为》“在学界反响不大”的原因之一，大概也是思想家吕微的寂寞所在，而后者则是本文所要讨论的问题。在我个人看本来，吕微这次“自我批评”是一种风险性较大的超越。诚如户晓辉〔2006a〕所言，正因为它牵涉到了民间文艺学的“根本性问题”，值得认真讨论，也必须认真讨论。

二 超越的轨迹

    正式进入话题之前，不妨先对《神话何为》与《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》进行对照，从大体上理解吕微的思想变迁。
(一)《神话何为》的整体思路
   《神话何为》是一部论文集，但贯穿在每篇论文中的“如何‘猜测’更能经得起‘反驳’和‘逻辑—实证’的检验”的努力，使之成为带有一定整合性的独立著作。这种努力方向集中体现在第一章“方法：用不可见的现实解说可见的现象”之中，后面七章由此成为其具体的个案实践。为了保证分析的公正性，吕微对母题、功能、类型、原型等概念进行梳理，在此基础上制造了两个技术性工具——“功能性母题”和“类型化原型”。二者都是吕微为了“用不可见的现实解说可见的现象”，对已有的民间文学传统概念进行扬弃的产物。
   《神话何为》渴求概念的合法性和方法的科学性，这当然与吕微严谨的学术态度有关。另外，《神话何为》本身是作为“猜测”活动的神话研究，它所要精炼的“谜底”又是精神分析的假说，因此，如何提炼概念和方法来克服“结论的武断”自然成为关键。为此，吕微求救于结构主义。 而结构主义正是作为科学的认识论和方法论，是“从我们语言生活的现实感或伦理出发，提炼用来说明多样化的社会文化现象的理论、方法论以及概念术语体系的一门科学”〔立川，2002：28-29〕。因此，吕微的实践也完全合乎情理。
    而吕微在《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》中，对《神话何为》偏向结构主义的立场进行了修正，至于他所要“猜测”的假说本身更是“存而不论”。换言之，吕微“自我批评”的对象是《神话何为》的方法本身，其目的不再是为了克服“结论的武断”，而是为了将其利用到他当前的思考之中。到此，我们先确认以下两点：
首先，从《神话何为》的特殊性质看，吕微所做的“方法试验”是合乎情理的，并在具体的分析过程中确实达到了预期目的。因此，它在《神话何为》中不意味着一次“失败的试验”。
    其次，经过吕微本人的“批评”，他所做的“激活”不再服务于特定的假说，因此获得了发展为所有民间文学文本研究可利用的分析性工具的契机。这实际上也是今天我们必须认真讨论这次“激活”的根本原因之一。
(二) 从精读到理解
     那么，吕微通过这次“激活”正在思考的问题是什么？
    那就是吕微最近的工作中最突出的努力方向——“和他者的对话”。亦即，吕微的这次“激活”仍属于他有关“他者”、“对话”、“主体间性”等的系列研究，同样把当前学界的反思思潮作为背景。因此，吕微所要批评的“自我”实指整个学术共同体，《神话何为》乃至吕微本人不过是一个例子。吕微写道：

    显然，这是一种“结构－功能”主义的思想。我企图以这种思想为基础，改造民间文学研究中传统的、经典的母题研究方法和功能研究方法，使之能够对我们理解文本内容的价值－意义有所帮助，因为无论是汤普森的母题研究还是普洛普的功能研究都声称是纯粹形式化或形态学的研究而不涉及故事内容的价值和意义。而大陆学者中，母题研究和功能研究或多或少都被无意识地转换为可用于故事内容的价值和意义的文化研究的手段，而我们这些研究故事的学者（包括我自己）所犯的一个最大错误就是，没有像康德那样在经验研究之前对我们使用的概念工具进行先验的批判（检验），看看我们在使用这些概念工具时“能够做什么”。

    按照康德本人的定义，所谓先验的认识是指从所有经验完全独立生成的认识，与只有通过经验才可能的认识相对立。需要注意的是，“独立unabhängig”不同于“分离abgetrennt”。在先验的认识中，完全与经验相“分离”的先验认识被称“纯粹的认识(=分析性判断)”。吕微所要进行的“先验的批判”便是独立于经验或不受经验影响的——而不是与经验相分离的——批判。当然，康德所谓先验与经验相互交叉，构成了复杂的多层结构，尽管他主张由概念进行的所有先验性区分必须是二分法的。事实上，只有简单意义上的二元论基础还是难以完全克服“主观——客观”的传统模式。吕微的“先验的批判”与其说是为了“解决”这一问题，不如说是通过概念的分析和梳理来“消解”问题本身。
    吕微对民间文学的传统概念所做的再次“激活”，可以说是他“消解”此问题的途径。从论文的副标题看，吕微将要做出多次的“自我批评”，而这次“激活”中首先被选中的对象便是汤普森的“母题”：

    我们今天拿母题还能做什么？在我看来，由于，母题是他者所使用的东西，而不是根据研究者自抒己见所任意规定的标准所得到的东西。于是，母题索引就能够服务于我们今天对他者的研究即和他者的对话。这是经典的民间文学概念、方法在今天可以被我们重新“激活”（高丙中）而继续为我所用的意义和价值。换句话说，由于母题索引的纯粹的描述性的方法，因此可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口。

     关于母题“可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”这一点，大概不会有人提出根本的质疑。问题不是吕微对“母题”赋予了新的意义和价值，也不是被赋予的意义和价值本身，而是吕微作为《神话何为》的“自我批评”而提出了这一观点。
  在《神话何为》中，吕微按照结构主义的基本思路，通过“功能性母题”，从故事整体结构中对各个母题之间的相互关系所形成的象征意义进行了解读。正如上述，这种依仗结构主义的方法在《神话何为》中是成功的，但吕微认为它无法完全满足“和他者的对话”的追求。吕微写道：“即使我的假说是严格按照了科学程序，我也仍然无法获得对他者的主体意义和价值的必然性理解和普遍性解释。”于是，吕微把“功能性母题”还原为汤普森的“母题”和普洛普的“功能”，并从前者中寻找“为我所用的意义和价值”。而此时，吕微已经与《神话何为》所追求的科学性基本诀别，在赋予汤普森的“母题”更多意义的同时，把“先验的批判”的眼光朝向原来的结构主义立场。由于这次“激活”和“批判”同步进行，普洛普的“功能”在后者的上下文中得以定位，并作为不符合吕微“和他者的对话”这一目的的文本要素，在与汤普森的“母题”之间达成了参照关系。
    户晓辉在今年的“神话与民间信仰”学术研讨会上，对吕微的如下两个结论提出了质疑：一、汤普森的“母题”是纯形式的而普罗普的“功能”则是有内容或者和内容相关的；二、汤普森的“母题”可以成为通达他者的途径之一，而普罗普的“功能”则不能〔户晓辉，2006a〕。显然，户晓辉并没有否认母题可成为“方法入口”的假设本身，他的怀疑正产生自吕微对汤普森的“母题”和普罗普的“功能”所做的比较之中。
    虽然“母题”和“功能”密切相关，但只要吕微的目的仅仅是把汤普森的“母题”概念“为我所用”，那么，这次“激活”是可以单独进行的。对汤普森的“母题”单独进行“激活”，还可以从“母题”和“功能”之间的纠缠中保护自己。但吕微没有这么做。因为《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》本质上属于吕微有关自省的系列研究，他的“激活”必须同时是一种“批判”，用之反思《神话何为》时代的吕微本人和他所属学术共同体。这无疑体现了吕微身为“过渡的一代”的研究者之学术激情。我们首先有必要肯定的一点，仍然是吕微在他的学术激情和不懈的努力中取得的思索进展。
    从广义上而言，《神话何为》也是吕微为了实现“和他者的对话”所做的努力。但此时的吕微把重点放在“如何精确地解读他者”这一点上，而到了《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》，又把具体的实践调整为“如何走近他者并更好的理解”。“精读”和“理解”都是一种对话方式，区别在于后者怀疑前者所要对话的他者其实是“研究者自己的先验的幻相性”。 事实上，我们往往以为科学性认识比感觉性认识更接近于本体界，但科学性认识本来把出自本体界的感觉作为素材，比感觉性认识更远于本体界。因此，“意识”自然会发现存在于感觉背后的本体界实际上是“意识”本身。如今，吕微个人的对话模式从“精读”转变为“理解”，并在其转变过程中把寻求“他者”的地点从“实体Subjekt”改为“主观Subjekt”。 这对吸收康德、胡塞尔等人思想 的吕微而言，大概是自然发生的变迁过程。
    谁也不可否认，吕微的思索进展本身是对当代学界的贡献。但仅就《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》而言，吕微的最大贡献还是在于它为学界带来了重新讨论汤普森的“母题”和普洛普的“功能”的重要契机。

 

 

三 “母题”与“功能”

     作为直接的讨论成果，已有户晓辉的《内容与形式：再读汤普森和普罗普——对吕微自我批评的一个阅读笔记》〔2006a〕、《母题与功能：民间文学关键词新解》〔2006b〕。虽然户晓辉本人把前者称为“阅读笔记”，但他从汤普森、普洛普的研究体系中重新对“母题”和“功能”进行了极其详细的梳理，并以此为线索展开了高水平的讨论。对吕微《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》，户晓辉的基本立场见于如下一段：

    在一定意义上，吕微是在用汤普森和普罗普的研究作为例子及个案来阐述自己的理论主张，而不是为了解释汤普森和普罗普的研究本身——当然，他完全有权利这样做，因为一切理解都是重新理解，而且每一次理解都是不同的理解。虽然我现在对汤普森和普罗普的研究的理解或许与吕微的理解不太一样，而且，我将来的理解很可能又和我自己现在的理解不同，但我赞成吕微说的“想当年，汤普森为了对世界各国的民间故事进行比较研究，于无意之间发明了这种主位的主观性即主体间的客观性的研究方法，如今我们意识到，这也许正可以帮助我们找到一条接近他者、走进他者的道路，尽管不是唯一的道路，但一定是诸多道路中的一条〔户晓辉，2006a〕。

      首先要强调的仍是如下一点，即：户晓辉并没有否认母题“可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”的命题本身，其讨论焦点是他对汤普森和普罗普的不同于吕微的理解，以及由此导致的他们对“母题”和“功能”的理解之不同。
    关于吕微与户晓辉的详细讨论内容，在此不再赘述，只对里面的若干论点画蛇添足：
(一)理论与实践的脱节
      户晓辉对汤普森和普罗普的不同于吕微的理解，这在一定程度上意味着吕微与汤普森或普洛普的研究之间的脱节。其实，我在前面之所以把吕微的这次“激活”视为“对学界常识的冲击”，其原因便在于此。在我看来，吕微所谓“母题”或“功能”不完全是汤普森或普洛普本人意义上的“母题”或“功能”，亦即不是“他者(对吕微而言的汤普森或普洛普)的话语”，而是叫做吕微的研究者的话语。因此，吕微与汤普森或普洛普之间的对话难免含有了“先验的幻相性”。
    当然，只要吕微的“激活”是为了把“母题”为己所用，而且吕微的理解本身具有“诠释学的合法性和有效性”〔户晓辉，2006a〕，那么“理论和实践的脱节”不会成为吕微的根本要害。事实上，吕微的话语不是为了编撰母题索引，也不是为了批判结构分析，因此若加一个必要的界定或前提，他的“激活”可以获得更多的“叙事的自由”。
    吕微的实践也让人想起巴特对库里斯塔娃所做的评论，即：“库里斯塔娃的话语的价值，是她的话语和它所表述的理论是同质的，而这种同质性便是所谓理论”〔立川，2002：138〕。亦即，只要吕微本人的理论与实践吻合，原理论(汤普森和普洛普)和实践(吕微)之间的脱节是被允许的，似乎也是必要的。说到底，学术话语本身不是象征作用或简单的反映，它本身就是一种创造的实践。
(二)现实对象与认识对象的区分
      与之相比，更为关键的是户晓辉〔2006b〕所发出的警告：“只有区分了作为现实对象的‘母题’和‘功能’与作为认识对象的‘母题’和‘功能’，我们才能把这两个概念看作有着诸多内部规定性的辨证结构，也才能真正把‘母题’和‘功能’从依靠简单定义而存在的术语转变成民间文学研究的分析性概念。”的确，这两种对象的混淆无疑导致了过去有关“母题”的部分问题。如我们往往把“母题”想象为不受影响的实体要素，认为这些要素组成我们所体验的并生活在其中的某种组织。“只有母题够用吗？是不是还需要更小的子题、孙题……”诸如此类的讨论，便产生自“母题”的实体化或“物象化倒错”〔廣松，1991：189〕之中。
    我们有必要重新认识到，世上不存在叫做“母题”或“功能”的实体。汤普森的母题索引也罢，普洛普的形态学研究也罢，首先是根据各自的标准或规范所做的实践。只有在此实践中，“母题”或“功能”才作为一种表象而得以浮现。同理，只有在讲述人的讲述实践中，“母题”和“功能”才作为一种表象而得以浮现。因此，我们在明确区分“现实对象”和“认识对象”的同时，也许还需要认识到二者是两种不同的实践类型。两种实践自然遵守不同的规则，而被研究者主体所遵守的规则作为实践的前提，不会积极地得以显化，只有在研究者主体操作有关“母题”或“功能”的话语的实践中才会显现——即成为“母题”或“功能”。前者不会因后者而发生本质的变化，而后者没有前者则无法构成规则。
    再结合哈特的法理论来看，我们或许可以这样说：存在某种“母题”，这意味着某种“母题”的妥当性(validity)得以确认；而用来判断有无妥当性的，是研究者有关“母题”的话语；假如有人判断“存在某种母题”，那么，该“母题”确实存在于这一话语之中；因此，“母题”的存在与话语密切相关(discourse-relative)；我们有关“母题”的体系具有一种有关母题的话语，用之讨论什么样的“母题”才有妥当性并判断“母题”存在与否；研究者主体操作这种话语，来组成共同体并经营生活；而被研究者主体在与之不相干的地平线上经营社会生活；由此可以说，二者也是两种不同的语言游戏〔ハート，1976〕。
    从此意义上而言，吕微的这一次“激活”，仍是研究者主体在这两种游戏之间进行的另一种实践类型（也可以说，吕微之所以能够找到汤普森的“重复律”，仍是因为汤普森所遵守的规则作为实践的前提，在吕微有关“母题”的话语的实践中得到了积极的显化）。当然，吕微的“激活”不是为了在这两种语言游戏之间建立简单的因果关系，而是建立规则，进而使得“母题”出现在自己的实践之中。虽然吕微本人无法明说自己所遵守的规则——吕微本人的规则作为实践的前提，只有在另一种语言游戏中才得以显现——，但无疑与他的自省思想有关。这是我们必须惦记的一点。假如没有共享吕微的规则，那么，我们在今后的讨论中只好各自实践不同的语言游戏，面对当前的理论环境难以取得应有的效应。
(三) 走近民间的方法入口
      我在前面说道，对于母题“可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”这一命题本身，大概不会有人提出根本的质疑。这是因为吕微对这一命题附加了条件，即：“尽管不是唯一的道路，但一定是诸多道路中的一条”。
    事实上，“母题”也罢，“功能”也罢，“功能性母题”也罢，这些文本要素显然无法成为唯一的“方法入口”。这里主要有两个理由：
    首先，所谓“意义”有两种：一是语言的意义；一是语用论的意义。后者存在于langue内部，同时存在于其外部，主要作为对话者相互作用的结果出现在对话者之间。因此，我们很容易从后者的角度提出质疑，如“任何文本要素都无法阐明特定社会语境中人们如何阐释文本，为此必须要借助于民族诗学或现象学的接近方法。”“母题”和“功能”作为文本要素，大概都经不起这种批评。至少，对于“为什么产生意义”——而不是“如何”——这一问题，它们还是无能为力的（符号表现和符号内容的关系从实在论的角度看是任意的，但从社会的角度看不是任意的）。
    其次，“母题”和“功能”作为分析性工具，有一个致命的弱点。那就是它们依从研究者主体对“相似性(重复的和不变的)”的特殊偏好、以及只要找到“相似性”就彻底忽略“独特性”的态度。尤其是“功能”，虽然探究“隐藏在下面的结构”是十分有意义的学术追求，但结构主义者由此彻底忽略了“表面的形态”。一方面，这难免让人像加芬克一样叹口气：“以往的社会学家为了从墙壁背后发现支撑屋顶的东西，拆走了房屋的所有墙壁。其实，表面的墙壁才是支撑这个屋顶的”〔西阪，2004：36〕；另一方面，它也无从考察极其丰富的文体差异。事实上，结构主义或符号学受到了语言学的很多恩惠，但在很多时候却未能适应它的革新意义——基本规则所具有的无限的创造性。换言之，结构主义或符号学中没有一个规则让研究者主体从深层结构逆向到达表层结构。作为表层结构的文体，也是母题的操作方式。吕蒂的民间童话样式理论及其成果足以证明，文体同样可以成为走近民间的重要途径〔リュティ，2000〕。
    当然，我的本意不在于评比哪一种途径作为“走近民间的方法入口”更有效。说不定，无论选择哪一种，我们都是下面笑话所讽刺的醉汉：

        晚上，有一个醉汉在灯光下面找东西。
        行人：你丢了什么东西吗？
        醉汉：我丢了钱包。
        行人：你是在灯光下面丢的吗？
        醉汉：不是，但我觉得有灯光的地方好找一点。

四 再读《神话何为》

      最后还是回到《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》。初读此文时，我首先感到惊讶，都是因为吕微让我意识到自己熟悉的对象其实很陌生。接下来又产生了一个朴素的疑问，即：为了“和他者的对话”，吕微为什么要“批评”《神话何为》？
    我个人以为，若从“和他者的对话”这一目的出发一定要“批评”《神话何为》，那么，其批评对象不应该是结构主义倾向。因为吕微在《神话何为》中，并没有犯结构主义者常见的错误，比如主张意义完全取决于文本的结构；假定结构分析可以从符号背后俯瞰 “潜藏在下面”的、事先给与的实在；任意操作别人无法参与的复杂程序并扮演“精英阐释者”的角色；通过“知的恐怖活动”〔Sturrok，1986：89〕使得我们的生活泛滥意义等。对于这些问题，吕微提炼分析性工具“功能性母题”，采取了相应的策略（由此可见，“功能性母题”仍是应该引起更多讨论的资源）。
    从“和他者的对话”的目的看，《神话何为》的问题，似乎在于其观念论的或心理主义的文化哲学倾向，即：忽略语言现象所具有的特殊的现实性，将其视为意识的现象，并转换为主观心理学的问题。其实，这也是从事精神分析工作的研究者中较为常见的倾向。问题似乎出自他们对如下两点的忽略：
    首先，弗洛伊德根据临床经验得出的理论假设，一方面带有普遍性；另一方面却反映了患者与医生之间的社会关系。借用巴赫金的话来说，“弗洛伊德的理论是外在世界对心理的某种客观关系的《投影》。在那里，病人和医生的复杂的社会关系首先得以表现”〔バフチン，1979：150〕。
    其次，弗洛伊德的象征理论中，不仅存在象征物与被象征物之间的一对一的对应关系，同时还存在“多元决定”的观点。弗洛伊德说道，无意识的形成物是作为相互独立的无意识要素的系列结节点而得以生成的〔フロイト，1983：12-13〕。这不仅意味着这些系列按照解释方式可以给出一贯的固有意义，同时还意味着任何无意识的形成物都不可能拥有唯一的、完全的独立意义。简言之，象征与被象征的关系不是对应关系，也不是简单的因果关系，那些决定象征关系的各种要素复杂地交叉在一起，并没有纯粹依从时间的和空间的因果关系。
    假如《神话何为》为其假说留下了疑点，那么，这恐怕与“原型的类型化”未能很好地处理以上两点有一定的关系。当然，《神话何为》所要证明的假说本身是有意义的。说到底，假说是“语言”谈及“世界”并与之发生关系的一个途径。借用维特根斯坦的话来说，假说把世界的秩序在语言中得以组织，它“是构成命题的法则，也可以说是用来形成预测的法则”〔ヴィトゲンシュタイン，1978：389〕。至于吕微的假说何时“为人们所接受而成为一个普遍的约定”，是无法预测的。因为，虽然语言的机制可以构成用之准确预测的命题(=假说)，但语言不会因为准确的预测而与世界相对应，也不会与之不相干。简言之，这就是“叙事的自由”。尽管如此，可以肯定的一点是，这仍是走近他者的多种途径之一。我们可以尝试从不同的角度寻找“走近他者的方法入口”，尽管我们由此可能成为那个笑话中的醉汉。
    其实，我之所以重视《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》，不仅是因为吕微找到了一个有效的“方法入口”，而且是因为吕微的实践让“研究者主体意向走近民间的事态”作为一种事实得以实现。假如可能的一切事态构成我们的逻辑空间，那么，吕微所实现的事态同时否认了其它事态的实现。 当然，研究者主体走近民间的意向本身，是民俗学或民间文艺学的基本理念，在民俗学或民间文艺学初期早已存在。但过去，“理解他者”往往意味着从他者中看出如同自己的一部分，剥夺他者的他者性，硬把他者拉近自己身边。这实际上也是在我们的日常生活中常见的现象。我们经常把自己贫乏的尺度强加给对方，自以为十分理解对方，却生活在误解之中。而吕微引起的讨论，可能丰富我们用之理解他者的尺度。假如我们今后的讨论有意义，那么，最大的意义大概就在这里。亦即，我们的讨论大概还不是为了确定走近他者的具体途径——这在目前的理论环境中似乎是不可能的，也是没有必要的——，但我们通过讨论可以彼此调谐各自的努力方向，进而为学术共同体创造以“走近他者”为主的中心点。我以为，我们作为学术共同体的整体性，应该由一致的理念得以保障，而不是取决于实现理念的具体途径种类。

    本文对《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》做了简单的读书报告。吕微或许是难懂的，但我们不应该把“难懂”作为不学习的借口。事实上，吕微从来没有因思想的深渊而抛离我们。反之，他始终留在我们身边，努力为我们的学术共同体创造中心点。吕微用平易的文字撰写的《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》一文，可以说是他为了走近我们而所做的努力。即使我们还无法在吕微的地平线上解读叫做吕微的文本，通过这次“激活”可以走近这位寂寞的思想家，就如吕微把汤普森的“母题”激活成研究者主体走近被研究者主体的“方法入口”一样。至少，只要我们的沉默不意味着学术共同体的无声抗议，我们每个人都有必要做出相应的努力。


[引用文献]
バフチン、ミハエル　1979　「フロイト主義」　『ミハイル・バフチン著作集』　新時代社
ハート、1976　『法の概念』　矢崎光圀訳　みすず書房
廣松渉　1991　『世界の共同主観的存在構造』　講談社
フロイト　1983　「ヒステリーの病因について」　池見、高橋、生松ほか訳　『フロイト著作集』10　人文書院
户晓辉  2006a〈内容与形式：再读汤普森和普罗普——对吕微自我批评的一个阅读笔记〉(未发表)
———  2006b〈母题与功能：民间文学关键词新解〉(未定稿)
吕微 2001 《神话何为》 社会科学文献出版社
—— 2006 〈母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一〉(未定稿)
リュティ、マックス　2000　『ヨーロッパ昔話��形式と本質』　小澤俊夫訳　岩崎美術社
プロップ、ウラジミール　1986　『ロシア昔話』　斉藤君子訳　せりか書房
Sturrock, John . 1986. Structuralism. London : Paladin Grafton Books.
立川健二、山田広昭　2002『現代言語論��ソシュール　フロイト　ウィトゲンシュタイン』新陽社
维特根斯坦、路德维希 2005 《逻辑哲学论》 贺绍甲译 商务印书馆
ヴィトゲンシュタイン、ルートヴィッヒ　1976　『哲学的考察』（全集5）　奥雅博訳　大修館書店


  * 注释见附件