摘 要 神话是20世纪中国人文学科话语中出现的新名词，与它同时传入我国学术界的是以神话为研究对象的新学科-“神话学”。神话作为文学、宗教和初民思维的表现形式，具有非常重要的文化意蕴和哲理蕴涵。本文通过最早的造人神话来说明解析神话深层意蕴的可能性及功效。现代神话学发展迅猛，理论和方法日新月异，在解读模式上可归结为语言学的、仪式学的、自然学派的、历史学的、结构主义的、心理学的、哲学的和女性主义的八种方法流派。总结神话学的多种方法并加以综合运用，对于拓展跨学科的人文研究具有启示意义。
一、神话与“迷思”
神话是人类各民族历史发展的特定阶段的普遍产物。一般而言，神话发生期从原始氏族社会开始，延续到文明社会的早期，哲学理性和自然科学正式建立它们的权威以前。在古希腊，神话体系发展的充分而完美，但从最早的哲学家柏拉图开始，神话就因其幻想和非理性的性质而受到攻击和排斥。而在某些逻辑理性和科学权威并无明显优势的前现代社会中，如中国、印度，神话式的思维一直占有重要的地位。例如，把社会中的领袖人物比喻为太阳并加以崇拜，这就是远自一万年前的新石器时代开始的神话象征传统的延续。
汉语中对西文的myth一词有两种不同的译法，一种是我们比较熟悉的“神话”，另一种是台湾学界用的较多的“迷思”。后者又好象是myth 一词的音译。
“神话”，顾名思义，是有关神的故事。“迷思”，虽然得名于英语中神话一词的发音，但这两个汉字本身也有使人迷惑的意思。尤其对于理性的思维来说，神话中所讲的荒怪陆离之事，是难以理解的，因而也就是让人“迷思”的。
其实，神话本来就具有“谜”的性质。神话同谜语也有不解之缘。对于今人而言，猜谜只不过是一种娱乐的智力游戏方式。然而，在远古时期，谜语具有咒术陷阱的功能，它作为杀人的合理借口，曾经是前法制社会中常见的一种过关考验，如同《旧约.士师记》第14章参孙借谜语而屠杀三十位异族伴郎的故事所昭示的那样。正因为谜底的揭破与否关系到人的生死命运，所以自神话时代留传下来的谜语大都具有非同小可的神秘力量。
《旧约.箴言》第30章4节有如下五个问句：
谁升天又降下来？
谁聚风在掌握中？
谁包水在衣服里？
谁立定地的四极？
他名叫什么？他儿子名叫什么？
一般认为这些不过是修辞性的问题，每一句的答案都是同样的，那就是“神”。为弗雷泽大著《旧约民俗学》作补笺的渊博学者西奥多.加斯特在其《旧约中的神话、传说与风俗》中对此提出质疑：如果这些问句的答案都是神，那么希伯来作者怎么会问“他名叫什么，他的儿子名叫什么”呢？他推测这里的前四句分别取自原编者非常熟悉的古代谜语，每个谜语都涉及一个神话：
1. 谁升天又降下来？指的是美索不达米亚的著名故事中的主角伊塔那（Etana），他曾被说服乘在鹰背上升入天空，但最终还是摔下来掉进海里，就像希腊神话中那位伊卡洛斯。
2. 谁聚风在掌握中？这一句应根据希腊文本《圣经》改作“谁聚风在其胸襟（bosom）”。此问涉及一位如同希腊风伯埃俄罗斯（Aeolus）的神话形象，能用袋子聚风。世界上许多地方的巫师均有此类法术实践，为同类神话母题提供了基础。
3. 谁包水在衣服里？此问指涉某一解释旱灾的民间故事：某人把雨水收拢在天上，不让降下来。《约伯记》第38章37节就有“谁倾倒天上的水袋”比喻下雨的措辞；第26章8节说到神“把雨水卷在厚厚的云层里，云层却不分裂。”澳洲土著神话中也有藏水于袋中的情节。此类故事当属于著名的“聚水”母题（motif of Impounded Waters）的某种变体。
4. 谁立定地的四极？“立定”（希伯来语heqin）一词从未用于“地的四极”。这一措辞的奇特曾使某些现代学者怀疑原文有缺。希伯来人认为大地是撑在柱子上的，这一观念产生了神话中的天柱、地柱一类母题。赫梯人的乌里库米（Ullikummi）神话便提供了此一形象：巨人乌培勒利（Upelluri）把世界撑于自己的肩膀之上。北美印第安人神话也有此类表现。⑴
按照上述观点，产生谜语的摇篮便是神话。在神话尚作为信仰的形式之时，神话的观念和内容是明确无疑的；一旦信仰衰微，神话所讲述的东西就会变得难以理解，成为人们半信半疑、捉摸不定的对象，这就为谜语的发生提供了条件。可以说，从“迷思”到谜语，当然是顺理成章的。不过，也有学者不同意这种看法，如克里斯琴森的《神话、隐喻和明喻》一文就以北欧的虹谜语为例，论证谜语并非起源于神话。他认为，谜语的构成具有隐喻的性质。谜语的传播异常便捷，往往轻易跨越国界，成为对所有人都能接受的东西。而神话则具有明显的地域性特征，不象谜语那样流传自如。虹与桥的隐喻类比同时出现在神话与谜语中，却不能断言谜语取材于神话。较为合理的推测是，二者皆源出于人类创造性想象的诗性运作。⑵
“迷思”有待于解释，谜语亦然。加拿大批评家弗莱撰有《咒语与谜语》一文，认为英文中谜语（riddle）一词和“解读”（read）一词来源于同一词根，所以我们说“解谜”（read a riddle）就象说“唱歌”（sing a song）、“讲故事”（tell a tale）一样自然而然。正如咒语与音乐密切相关，谜语则与图像有不解之缘，诸如暗号（ciphers）、离合诗（acrostics）、谜画（rebuses）、具象诗等，还有那些突出文学的视觉特性的作品。任何一幅需要用语言来注解的图画也都可以说是图形谜语。基于这一认识，弗莱还强调了象形字与中国汉字本身就包容着大量的解谜要素。“咒语和谜语表明如下事实：文学因为其同节奏和意象的密切联系，乃成为介于音乐和绘画艺术之间的中介。”“谜语表明了人类心灵之中视知觉能力与概念能力之间的联系。”（3）如果我们从思维与认识的发展角度来看，还可以发现咒语和谜语同神话世界的关系是不尽相同的。咒语是法术思维的语言表达，而谜语的设置和解答却分明显示着理性思维从法术思维中脱胎而出的轨迹。行咒术的巫师凭藉其自信就能确保咒语的神秘法力，而猜谜人必须调动足够的智力才能在视觉意象与概念逻辑之间建立起认同关系。咒语直接来自一种由神秘名称和神秘存在所构成的神话宇宙，巫师正是从那个宇宙中汲取魔力并施之于物的。诗人是巫师的合法继承人，他们利用语言的法术来再造那个具有魔力的宇宙，而不是去探索其究竟。后一任务正是谜语所要做的。解答问题是另一种控制事物的方式，即概念的掌握、理性的掌握。思想家和哲人是猜谜活动的合法继承人。希腊神话中猜破女妖斯芬克斯谜语的英雄俄狄浦斯，实际上先于哲学史上的泰勒斯，应占据西方第一哲人的位置，他所猜破的那个致命的谜语可否看作由神话世界向理性世界转换的伟大界标。（详后）
在各地的民间故事里，常看到这样的情节：主人公猜中谜语可娶公主，猜不中则被处死。结局的反差之大，足以将谜语的重要性同人的旦夕祸福相联系。如果再联想到我国历史上的黄巾起义口号“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”，则谜语之揭开又关系到国家兴亡、政权更替了。希腊神话中那伟大的猜谜者俄狄浦斯似乎就在破谜的瞬间同时注定了他个人的婚娶和忒拜国家的兴衰之双重命运。值得注意的是，这位破谜高手获得的奖赏不是娶公主，而是娶母亲，随之而来的惨剧及惩罚好象应验了刘勰在《文心雕龙.谐隐》中对“谜”字的解说：
谜也者，回互其辞，使昏迷也。
难怪弗莱要说谜语类同“语词陷井”，设谜者有时就简直是在设咒。猜谜的竞赛亦不妨看作敌手之间的咒术大战，如15世纪欧洲基督教文化背景中流行的一则猜谜传说：魔鬼为少女设下一串谜语，少女若拿不出答案就要被索去灵魂。少女情急之下求助基督，终获答案。其中最后一个是：“什么东西比女人更坏？”答曰：“魔鬼。”魔鬼听到自己的名字，当即落荒而逃。这一结局自然使人想到被俄狄浦斯猜破谜底后落荒而走的斯芬克斯。但耐人寻味的差异在于：“魔鬼”这个谜底的揭开使谜中隐含的咒语力量直接指向设谜者，而“人”这个谜底的点破则把咒术攻击力同时引向了设谜者和猜谜者。神话作为考验人类智慧与勇气的“迷思”仪式，似乎对人的认知能力和承受命运苦难的能力是一种永恒的挑战。
二、神话的意蕴：神人关系
神话作为文学的母胎，同文学一样具有“人学”的性质。研究神与人的关系，是了解神话本质的一个有效途径。
开天辟地与人类由来是一切创世神话反复讲述的两大主题。 人由神造的观念通过神话
和宗教的传播，已经成为世界性的观念， 对人类思想发展产生了不可估量的影响。追溯造人观念的起源，公元前二、三千年代的苏美尔文学无疑是首选的对象。很可惜的是， 以资料收集的广泛而全面著称的人类学家弗雷泽在《旧约民俗》一书中探讨造人神话时， 苏美尔的宝贵文献尚躺在伊拉克漫漫黄沙之下等待后人发掘。 因而他在上溯《创世记》人类起源观的远古渊源时，只涉及巴比伦、埃及的同类神话母题。 半世纪以后为弗雷泽大著作笺注的加斯特《旧约中的神话、传说与习俗》则弥补了这一缺憾，在亚当夏娃神话研究中引用了大量新出土的美索不达米亚神话素材， 使同类题材的源流关系得到进一步揭示。
希伯来神话突出讲述了上帝耶和华如何用泥土（尘土）造出亚当； 巴比伦神话则宣称，神造人类的目的就是要人侍奉神， 使神灵们从谋食的劳作中解放出来。苏美尔神话的新发现表明，这两个母题同时由苏美尔人所发明。从古苏美尔废墟尼普尔（Nippur）发掘的一块泥板残片上记载着公元前三千年代流传于当地的人类起源神话：诸神在获取面包方面遇到困难，特别是从女神问世以后，困难加剧。神灵们开始抱怨不够吃。于是，原始之海的化身，“生育群神的母亲”将众神的抱怨传达给儿子—水神恩基：
噢，我的孩子，快从床上起来，快从你的......有要紧事等着你。 造出（fashion）诸神的仆役（servants），让他们可以生出他们的......
恩基想了一想，召来一批善良而尊贵的“造物者”（fashioners）， 对他母亲原始之海纳穆（Nammu）说：
噢，我的母亲，你叫出名字的那些生命已被造好，
按照神的......造成。
用取自深渊的泥土做心，
善良而尊贵的造物者们将泥土活粘，
你为被造者带来手足，
宁玛赫（Ninmah，地母神）在你上面工作，
（生育女神）站在你旁边帮忙。
噢，我的母亲，给（新生者）确定命运吧，
宁玛赫要按照神的......
这便是人...... （4）
下面讲到恩基为诸神安排一次宴会， 无疑是为了纪念人的造成。宴会中恩基与宁玛赫饮酒过量而醉，宁玛赫取来深渊上的泥土造出六种不同形态的个人，恩基注定他们的命运， 并赐给面包让他们吃。六种新造之人只有后两种有可辨识的特征，他（她）们属于不会生育的女人和没有性别之人（或阉人）两种类型。（5）
当宁玛赫创造的这六类人完成之后，恩基决定自己也尝试独立造人。他究竟用何种方式造人，因泥板残损而不得确知。 但结果是明确的：所造之人先天不全，身体虚弱，智力低下。 恩基渴望宁玛赫帮他拯救这残缺的生命，但没有结果。 她对他说话，他毫无反应。她给他面包吃，他根本无法拿到面包。他不能站也不会坐，膝盖不会弯曲。下面是恩基与宁玛赫发生争执，最后宁玛赫对恩基发出诅咒，因为他造出这个残疾的无生命者。恩基因自己擅自造人失败，只好默认这一诅咒。
从上述情节看，苏美尔的造人神话突出表达了这样的神人关系：人是天神所造的，人的生命和命运完全掌握在神的手中。由此引发出的宗教观念自然是以人对神的绝对崇敬和顺从为基本出发点。而这就构成对世界影响最大的人为宗教的观念基础，在后来的五千年中由世界诸多文化所接受、诠释和演绎，至今仍通过犹太教、基督教、伊斯兰教等铸塑着广大信仰者们的世界观。
具体分析又可看出苏美尔人宗教神话不同于后世的特点。如，神不是全知全能的，他们从事的两次造人活动一次成功一次失败。失败的原因在于酒醉之后的鲁莽和轻率。神的性格并非完美，神的行为也未必都正确无误。在造人过程中，女性的母神发挥着关键作用。无论是原始海水之母神纳穆，还是地母神宁玛赫，对于造人的作用和贡献都非男神恩基所能效仿。后者的彻底失败表明男性在生命再造方面的能力远逊于女性。这类观念显然上承着史前的女神宗教之传统，尚未被父权制文明完全改制。到了巴比伦的造人神话，男神马杜克独立造人，不过仍需要运用混沌母神的血。而在希伯来的上帝耶和华那里，这位圣父完全摆脱了在造人工程中对女性的依赖。当今的女性主义神话学针对耶和华的性别与生命创造力提出质疑，乃至反弹琵笆地提出“上帝为女性”的命题。（6）
如果说正常的个人都有性别特征，非男即女,那么异常的人则在性别方面模糊不清。苏美尔女神醉后的造人冲动显然不符合正规的创造范式，所造出的六类人均为反常之人。“不能生育的女人”实已介于女性与非女性之间；“既无男根又无女阴”的人，介于两性之间，所以又叫阴阳人或阉人。神话中这一奇妙的情节喻示着某种超越了性别划分二元对立模式的思考，也就是在非此即彼的独断论之外把握对象性质的哲理，这确有发人深省之处，切莫以其荒诞不经而等闲视之。柏拉图哲学中的双性同体之原人，《圣经》中之人祖亚当，（7）印度《吠陀》神话中的原初巨人普鲁沙，中国的盘古神等，皆可作如是观。
用泥土作造人之原料，这一母题得到多次强调。构成大地的泥土之所以被赋予创造生命的能量，主要出于农耕文化的下述直观经验：作物从土地中生长出来，土地一定具有孕育生命的潜能。神话中特别提示造人要取用“深渊的泥土”（the clay that is over the abyss），或许是因为深渊代表大地母亲的子宫深处，那里的泥土蕴藏着最充沛的生命能量？
女性的母神用泥土造人， 此处三个相关母题在我国上古流传的“女娲黄土造人”的神话中也大体上具备。 加斯特在补注希伯来的上帝用土造亚当神话时，一连举出巴比伦、埃及、希腊、澳洲土著、新西兰毛利人、塔西提岛民、美拉尼西亚土著、达雅克人、萨摩亚人、菲律宾岛民、古代印度、爱斯基摩人、美洲印第安人、非洲土著等遍及五大洲的数十个同类神话。（8）如果再参照中国汉族和诸少数民族的材料，似乎可以证明用土造人观念具有跨文化的普遍性。人们不禁要问：如果不是巧合的话，为什么会有这种普遍性？
我们知道，土加水为泥，这是简单易得的可塑性造型材料。 神话在讲述神用泥土造人时所用的语词fashion，本指“形状”或“做成某种形状”。造人的巧匠们又叫“赋形者”（fashioners）， 这就表明神造人的方式取法于人用陶土制造器皿的实践。换言之， 具有一万年历史的新石器时代以来的制陶术的广泛流行，成为用土造人的神话观念得以发生的现实基础。在这些应召而来参预造人工程的“赋形者”身上，分明可以窥见原始陶工的影子。制陶术在史前世界的大普及，可以反过来解释为什么用土造人神话具有跨文化的普遍性。庄子的一个妙喻“其尘垢枇糠将犹陶铸尧舜者也”（《逍遥游》），正是建立在这种以制陶术为经验基础的造人神话观上。
苏美尔造人神话为后世提供的另一个母题是造人的动机。神因为没有足够的食物才想到造人，让人降生到世上就为了侍奉神的生存需要。从宗教学的角度看，神话对造人动机的陈述实际上为人的祭祀行为提供了法定的理由：人必须定时供祭食物给诸神分享，因为人正是为了完成这一职能才被造出来的。从生产关系的角度看，人的被造同时催生出完全不劳而食的寄生者－－神。在另一则题为《牛和谷物》的神话引子部分，再度表达了神造人的目的所在。当天神们降生于世，家畜神尚未出现， 谷物神也未出生。世上既无牛羊又无粮食。天神们不知道吃面包，也不懂得穿衣服。后来在天上的造物楼中造出了家畜神拉哈尔（ Lahar ）和谷神阿什难（Aahnan）。但是天神们仍然得不到供养。在这种情形之下才有造活人之举，目的就是照管羊栏并为神提供服务。人类在漫长的旧石器时代中是不会吃面包穿衣服的，与数百万年的茹毛饮血生活相比，农耕、纺织和畜牧都是伴随着近万年前的新石器革命而来的“新生事物”。苏美尔神话将畜牧神、谷神、吃面包、穿衣服之类事物联系在一起，作为神的历史上划时代的标志性事件，这可以说是一万年前那场意义空前的文化大变革在五千年前的神话思维中所留下的深沉追忆、遥远回响和颠倒的表达。只有把作威作福的神看成人的变相投影，被颠倒的进化内容才容易理解。从积极的方面看，人作为奴隶而降生于世，其天职在于为神提供牛羊肉和面包，此一构思的人类学蕴含是：新石器时代之前未掌握畜牧和农耕技术的人， 在神话作者眼中还不算是人。换言之，是这些代表文化进化的技能使人成为人。人类的起源的上限被划定在农牧业生产的起源上。从消极方面看，这个构思又将劳动异化表现为人类与生俱来的宿命。难道是农业和牧业的发明将劳动作为枷锁强加给新问世的人类，让他从此开始了强化生产、追逐技术革命的永无止境的劳作？在这里，进化与反进化的巨大思想张力通过神话的种族记忆得以凸显：如果结合巴比伦史诗《吉尔伽美什》中不会吃人饭的野人恩启都代表善良与正义，文明城邦的领袖却代表暴虐和罪恶的情景来看，人类为了提高生产和技术进步所付出的代价是不是太大了呢？
历史学者考察苏美尔文明时难免留下一种印象：苏美尔人具有高度智慧和发明创造能力，他们留下了世界上最早的物质文明遗产，令后人叹为观止。但是苏美尔人的人生观却具有浓重的悲观色彩和宿命论情调，未免让今人感到压抑和困惑。参照该民族的造人神话所确定的神人关系，其悲剧人生观的产生也就容易理解了。黑格尔所说的人之为人的本 质在于自由意志，苏美尔人显然尚未达到这种自我意识的高度。人被神造出仅仅是为了神本身的利益和需要。人和神相比只不过是依附性的存在，尚没有获得自己独立存在的理由。死亡是人的宿命，只有神灵才享有永生。“只有神才会筹划，人只能俯首听命于神。”（9）至于神在醉后造出虚弱不堪的废人，更显出人的被动性和渺小无助，如同神灵掌中的玩物。胡克由此一细节联想到希伯来语中指“人”的词enosh，该词根的另一层蕴义即为“弱”或“病”。 在希伯来人的诗歌中也常强调人性的这一方面。（10）从思想传承上看，在抬高神的权威的同时贬抑人的地位和价值，其始作俑者则非苏美尔人莫属，而他们正是创造了世界上最早的文明的人。
苏美尔神话遗产就这样因为造人主题的沉重表达而显得悲凉而阴沉。对这些伴着世界文明之曙光而最先刻写下来、又因古文明的覆灭历经千载尘封之后失而复得的珍稀神话文本的解读，不仅有助于我们增长知识、开阔思路、培养历史感，而且能激发我们更加觉悟人之所以为人的道理，对后来产生的种种类似神话观念也有了查源知流的效果。
从以上分析解读过程中，我们不难看出，神话虽产生于初民的想象，但是其中却潜藏着丰富的原始智慧和深奥的人文蕴涵。神话不仅是文学的源头，也是哲学思考的真正开端。神话用象征的故事的形式向后人传达着文明的永恒信息。要了解一个民族的文学和文化特征，该民族的远古神话会提供最方便的透视角度。
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