1920年，日本学者石滨纯太郎在《支那学》杂志上发表了一篇短文，率先使用了“西夏学”这个术语，从而宣告了一个新学科的诞生。作为国际东方学的分支，西夏学的目的不仅在于重现近千年前西夏人的思想和生活方式，而且还在于为古代丝绸之路沿线诸民族文化的互动发展收集实证，而后者明显可以为我们解析当今少数民族地区的文化发展模式提供范例。西夏学的开展首先必须立足于西夏文献的研读。如果不能正确地诠释西夏文文献，一切相关的研究都将无从谈起。
其实在“西夏学”正式问世之前半个世纪，英国人就做出了解读西夏文字的首次尝试。当时可以见到的几乎全部西夏文字资料都被英法两国学者不止一次地研究过，不过，西夏文毕竟早在明代中叶就已消亡，而且没有足够的解读线索保存下来，所以那时的人们只是试图通过文献本身的比勘来考证个别的字音和字义，其理想也仅仅是“多认出些字”而已，至于全文解读一部西夏文献，学者还不敢奢望。

　　1909年，俄国的科兹洛夫考察队在我国黑水城遗址的一座古塔内挖掘出了大量的西夏书籍，这批总数不亚于敦煌藏经洞文献的宝藏构成了后来西夏学产生和发展的基础。在全部文献运抵圣彼得堡的次年，俄国学者在其中意外地发现了一部由西夏人编写的西夏文、汉文对照辞典，这部题为《番汉合时掌中珠》的小书成了人们揭开西夏文字之谜的第一把钥匙，在它的帮助下，人们很快就能够明白每一种西夏文古书的大致内容。西夏字共有6000个左右，从《番汉合时掌中珠》里可以找到1000多个字的读音和意义，再加上后来释读其他文献的收获，学界确切知道其意义和用法的西夏字约有2000个。这虽然还不足总数的一半，但大都是在文献中出现频率较高的常用字，有了这些知识已经足以开展西夏文献的解读。

　　20世纪出土的西夏文献绝大多数都是从汉文或藏文转译的佛经，此外就是一些译自汉文的中原典籍，真正由西夏人撰写的原创作品为数极少。这样，人们解读西夏文献的注意力很自然就集中在了佛经或中原典籍的西夏译本上面，事实上，有了《番汉合时掌中珠》的帮助，人们就可以初步译出一部分西夏作品的题目，并在浩如烟海的汉文典籍中把西夏人据以翻译的原著找出来。对照汉文原著来透视西夏人当年的翻译思路，这并不是一件难以做到的事情，1932年出刊的《北平图书馆馆刊西夏文专号》堪称这方面的代表性成就。

　　在经历了第二次世界大战的沉寂之后，西夏学在20世纪50年代末期开始复兴。新时期的西夏学很快就把研究领域扩展到了西夏历史的各个层面，可是却在某种程度上忽视了对西夏文献解读原则的理性思考，而由此带来的严重后果在作为西夏文起源地的中国越来越凸显出来。

　　截至上世纪末，存世最著名的西夏文献大都已有汉译本问世，相关学科的学者也开始大量利用这些汉译本，来从事西夏历史诸领域的研究。然而，单纯从汉译本而非西夏原著出发的拓展型研究可以说至今鲜有成功之作，这里面的原因也许主要不在于历史学家一方，而在于西夏语文学家没能为历史学界提供适用于科学研究的、精审而明晰的基础素材。

　　我们需要重新明确解读者的解读理想，同时需要明确怎样才能做出对西夏文献的理想解读。毫无疑问，西夏字和汉字的简单置换是首先应该排除在理想之外的，在一个世纪前人们出于迫不得已而采用的这种办法如今已经不能称作真正的解读。当代对西夏文献的解读理想应该包括两个方面：第一，对于翻译作品，我们必须揭示这个译本的来源并准确地描述其翻译过程，包括那些没有保留下标题的残片；第二，对于西夏原创作品，我们必须给出通顺流畅的汉译文，并参照相关文献对其中涉及的历史文化因素予以正确的反映。具体说来，构成理想解读的因素可以借用“五个W”来概括，即解读者应该准确地指出文献的产生时间（when）、产生地点（where）、编著者和译者（who）、著作内容（what）和著译缘起（why）。当然，古籍研究不同于现代的田野调查，我们需要的信息有些是在文献中永远也了解不到的，例如西夏译者大多不习惯在自己的翻译作品上署名，这在相关的考证中自然可以付诸阙如，但是最大限度地、科学地展示有关这五个W的情况，毕竟应该成为西夏文献研究者不懈追求的目标。

　　在这“五个W”中间，著作内容是文献鉴定的核心———不管出土的文本如何残缺，人们在解读时都不能缺少对著作内容的考证。应该看到，在西夏文献的鉴定方面，中国目前的研究与世界先进水平相比还有明显的差距，这主要是因为文献的理想解读标准在中国当代研究者的头脑中还不够清晰。长期以来，人们误以为只要作了文字置换，全部解读工作就算完成，而当不得不对著作内容做出鉴定时，就总是轻易地以“西夏佛经”、“西夏医书”之类空泛的字眼来取代深入的探索。上世纪末出版的《俄藏黑水城文献》有九成以上都是采用了俄国学者已有的整理，我们自己的鉴定寥寥无几，而两年前出版的《英藏黑水城文献》则纯粹是不列颠图书馆所藏文献的原始照片，相关的鉴定整理工作可以说基本没做。由此我们不得不承认一个事实，即在西夏文献的解读方面，中国仍然停留在初级的“识字”阶段，大多数人没有能力，甚至还没有愿望从事真正意义的学术研究。

　　毫无疑问，机械的文字置换不但不等同于解读，而且不等同于理想的翻译。理想的翻译首先要以尽量搞清上述“五个W”为前提，然后要特别注意西夏语和汉语表达法之间的对应关系。表达法的对应不同于词语的对应，在这方面，现有的字典有时帮不了我们太大的忙———对表达法的理解程度取决于翻译人员对西夏语的感知能力和古汉语的表达能力，而这只能通过大量的阅读和写作实践才能获得。毋庸讳言，当今全世界的西夏学家还没有人能用“仿古文体”进行写作，这对于外国人来说问题还不算突出，因为他们的工作主要是把西夏语译成俄语或英语，而对于中国的西夏学家来说就成了一个难以掩饰的缺陷———语言风格的古今杂糅和遣词造句的捉襟见肘难免会使读者对汉译文整体的可靠性失去信心。

　　应该强调的是，在某些特定的情况下，要写出符合古汉语表达习惯的译文也并非高不可攀。其实只要通过初步的解读预先知道面前的西夏文样本是从哪部汉文经书译来的，从而参照那部汉文经书来调整自己的译文，就没有问题了，这正是国际东方学界普遍采用的方法。最近两年，国内已经有几位博士研究生在有意识地朝着这个理想的解读规范努力。一篇正式发表的论文解读了德国收藏的一张西夏文佛经残片，作者正确地指出这张半个多世纪未得到鉴定的残纸是曹魏康僧铠所译《郁伽长者问经》的西夏转译本，并在此基础上给出了最合乎汉语佛经行文习惯的译文。另外还有几项解读法国藏品、英国藏品、敦煌研究院藏品、宁夏文物考古研究所藏品的成果即将发表，后者更是利用藏文佛经解读西夏文的首次实践。这些论文尽管大多篇幅短小，但毕竟表明了我国年轻一代西夏学家迈向国际水平的见识和勇气，在他们身上我们可以欣慰地看到我国西夏学的未来。 （文章出处：中国社会科学院院报）