【内容摘要】南朝傅大士作为中国禅宗的重要代表人物，关于禅宗的著述非常丰富。这些著述佛教经典与中国本土文化相结合的产物，具有文化遗产的特性。傅大士著述以佛教文化母题为核心，表现出内涵的哲理性、叙事的经典性以及传播的广泛性等特征。许多内容体现出中国传统文化基本精神，其中不乏与社会主义核心价值观的相通性，对当今人们良好行为准则的养成也具有一定的启迪或借鉴意义。

　　【关 键 词】傅大士  禅宗  禅诗  双林文化

　　傅大士（497—569），姓傅名翕，一曰名弘，字玄风，号善慧，南朝梁代维摩禅的积极倡导者，信众众多，著述颇丰。傅大士著述以弘扬禅学为核心，将佛教思想与中国传统文化融为一体，具有明显的时代特色和文化价值，对后世禅宗文化乃至民间文化都产生了深远影响。全面探讨傅大士禅宗著述的文化特征及价值，无疑是中华民族文化建设和文化繁荣进程中一个值得关注的问题。

　　一、傅大士禅宗著述的基本构成

　　傅大士与达摩（嵩头陀）、志公共称梁代三大士。文献与民间传述中关于傅大士的称谓众多，有“善慧大士”、“弥勒大士”、“鱼行大士”、“双林大士”、“东阳大士”、“乌伤居士”、“无垢大士”等多种称谓。就其丰富的禅宗著述而言，有不同的载体和流传渠道，涉及印刷本、抄本、文物、图像、口头传说等多种形式。以其文献版本为例，“傅大士的佛学思想，主要体现在他的心王铭、还源诗等诗偈，收入于现存的各种傅大士传录中。如《善慧大士录》、《双林善慧大士小录并心王论》、《善慧大士语录》、《大士录》、《傅大士录》、《傅大士集》。传录辑录了大士的语要、业绩及诗偈，并有往来问道者之传记。梁陈之际已有雏形，李唐完成编纂，赵宋又遭刊削，明清民国各有抄刻。”[1]足见其著述之丰富，影响之深远。

　　如果单从目前遗存的各类文献分析，许多学者认为傅大士的某些著述存在真伪待辨的问题，认为有些内容具有信众参与的成分或者直接是后世托名为傅大士所作，我们不否认这种可能。但在学术界真假难辨尚且没有明确定论的情况下，按照作品归属惯例即以作品署名为依据，不失为一种相对合理的学术态度。在文本形态方面，傅大士的著述以禅诗为主体，这些关于禅宗的诗歌主要是其参禅悟禅的结晶，往往是禅味寓其理，诗味助其禅，体现出凭借自然意象宣扬佛法禅理启蒙禅心的创作手法。除广义上的禅诗说法外，我们还可以将傅大士作品从体裁来源方面大致罗列出如下情形。一是借鉴了外来佛教形式的“偈颂”类。“偈颂”在中国有不同的名称，如偈、偈子、讽诵、讽颂、造颂、颂等等。汉译佛典初期较多使用偈、颂、说等术语，有的学者将之归类于“偈诗”。傅大士著述中包括不少类似的作品，如《心王颂》、《法身颂》、《颂禅波罗蜜禅定》等，这类作品的主要功能表现在阐扬佛理、礼敬佛法、赞叹佛德等方面，具有说理、赞颂和叙事等多种功能，一般采用的是五言四行诗形式，语言凝练，内容丰富，义理鲜明，便于诵颂。因此受到信众的普遍欢迎。

　　二是应用了中国传统文化形式中的“歌”或“曲”表达禅理。如《浮沤歌》、《行路难》、《行路易》等。从署名傅大士的《行路难二十首》可以看出，创作中对民间文化样式的积极借鉴与应用。《行路难》作为一种文体产生于汉代，流行于南北朝，并经历了从乐府挽歌、民间歌谣而最终成为说唱曲调的发展历程。这类曲调在《乐府诗集》中收录在“杂曲歌辞”类，颇具民间文化特色，写法上以七言为主，并杂以其他句式，常用“君不见”这种固定的提示性词语引起听众对唱词的关注，使用第一人称表白的口吻，可以“一人多角”进行“口头说唱”，成为魏晋南北朝民间叙事的重要渠道，也是平民百姓喜闻乐见的文化样式。此类“歌”、“曲”还广泛应用于丧葬仪礼等重大场合，自然适应了佛教教义向民众直接传播的需求。关于乐府《行路难》的起源，有文献记载表明与陈武有关。有学者认为:“陈武生卒是178年-215年，我国民间已酝酿出《行路难》歌谣，当非佛教影响；佛教所有《行路难》宜仍袭用乐府。”[2] “魏晋南北朝的说唱音乐在唐代民间有不绝如缕的传承。其突出表现是：当乐府《行路难》变质为拟歌辞之后，民间却出现了佛教《行路难》的勃兴。……《行路难》之成为唐代佛教偈颂的常用文体，正表明了魏晋南北朝说唱艺术同这种风尚的契合。”[3]

　　三是以散体形式为主的论述与语录。如《善慧大士录》中辑录的傅大士与弟子的对话等。这些论述可与说与孔子的《论语》形式有异曲同工之妙。这些类似口语化的对话录往往简短明了，有时是对禅诗的进一步解释，有时是对禅宗的生发，把佛教教义中许多深奥晦涩的道理用平实的语言表达出来，深入浅出，通俗易懂，非常便于一般民众的接受和理解。这些散体作品与作为韵体的禅诗互为表里，相辅相成，对禅宗文化的发展有举重若轻的推动作用。

　　傅大士著述的核心是表现佛教文化的母题。“母题”作为与作品主题密切相关的概念，它可以作为叙事过程中最自然的基本元素和特定单位，在文学乃至文化创作与传承方面，能够在多种渠道独立存在，并可以在后世其它文体中重复或复制，或通过不同的排列方式形成新的组合，传达出特定的意义和相应的主题。歌德认为“母题”是“人类过去不断重复，今后还会继续重复的精神现象。”[4]当然，如果我们对傅大士的著述加以分析，就会提取出一系列与佛教禅学相关的母题，诸如《颂金刚经》中“人空法亦空，二相本来同”“无生即无灭，无我复无人”表现出的“空无”母题；“人法知无我，悟理讵劳筌”“人法知无我，逍遥出六尘”表现出的“无我”母题；《法身颂》中“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”表现出的“禅悟”、“悟空”母题；《颂禅波罗蜜禅定》中“禅河随浪静，定水逐波清。澄神生觉性，息虑灭迷情”表现出的“禅定”母题；《浮沤歌》中“念念人间多盛衰，逝水东注永无期。寄言世上荣豪者，岁月相看能几时”表现出的“亏盈互化”母题等等。这些“母题”可以视为傅大士著述中能体现其思想与主张的关键词或“主题”，会在不同的禅诗、禅歌、说论或其他相关铭文碑记中反复出现。通过对傅大士著述中母题及其类型的梳理，可以建构出傅大士禅宗思想的文化体系。

　　二、傅大士禅宗著述的文化特征及其传播

　　傅大士著述的突出成就表现在对禅宗文化的系统阐释方面。中国佛教发展史上，禅宗作为中国禅师以中国传统文化与思想吸收并改造印度佛教思想而形成的文化成果，具有独特的文化特征。

　　1.内涵的哲理性

　　任何优秀的文化产品都在于通过富有哲理的观念，作用于人的精神世界，引导时人产生积极的生存态度和生活体验，进而推进社会管理和人类文明。傅大士的禅诗无论是表现形式还是叙事内涵上，都可以发现这方面的一些特征。其《法身颂》中写道：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”[5]这四句可以说是选材自然，寓理于象的经典之作。傅大士先为渔夫，后来弃渔务农，该禅诗以农耕时所见，经小桥流水时所感，表达出“空性”与“实相”、“自在”与“他在”的关系。看似荒诞的现象之下隐藏着佛心禅理。本来手里拿着锄头就不会是空手，同一个主体的“骑水牛”与“步行”也不会发生在同一个时空；同样，人如果从桥上经过，一般也不会把流水看成的静止的现象而认为桥在流动。但这首诗的主格调则是启发世人一个关于“悟空”的道理。一方面讲出了相关联事物的相对性，“空手把锄头，步行骑水牛”一句暗含着“手”与“锄头”的辩证关系，任何人的“手”的本质只能是“手”，虽然可以暂时抓住某种物件，但从手的本质看却是“空”的，所以“手空”是绝对的，是人的“自在”。从这个方面看，“无”是“有”的前提，“无”也是“有”的本质，即使人的一生，如果与整个世界的时空相比，都只是短暂的一瞬，所以只有“放下”才能“心空”，“心空”才能“成佛”。从另一方面看，也有因果箴言的哲理意味，如一些人“手空”时，就要去拿某种东西，“步行”时就会产生“骑水牛”的欲望。殊不知，这些欲望终究都会变成假象与幻影，这就好像是人从桥上过，表面看似乎桥很重要，而实质上只有存在“流水”时，“桥”才有意义，从这个角度看“度人”的桥可以千变万化，而作为可以洗涤众生的“水”却恒久不会改变。当然，因受众的知识储备与素养有所差异，这种哲理在不同的受众中也会“悟”有不同，这就是文学评论中常说的“一千个读者就会出现一千个哈姆雷特”，这种“形象大于思维”的文学特征也恰恰反映出一篇优秀禅诗的巨大文化张力。再如，该诗中的“牛”的形象，也可以赋予佛心禅意，因为佛教经典中常有“牧牛”之喻，多表达“救度”的含义，因为牛往往使人想到蛮力与到处乱撞的欲望，“牧牛”实质上就是限制与引导自己的内心欲望，得到“由动入静”的效果。那么，无论是诗中的“骑水牛”，还是“水不流”，无非是用身边的现象引导世人达到参禅入定的境界，深刻哲理寓于通俗物象之中。

　　2. 叙事的经典性

　　之所以说傅大士作品的叙事具有经典性，一个重要原因就是他对中国传统经典文化的广泛借鉴与巧妙运用。傅大士创设的维摩禅文化不仅借鉴了儒家教化思想的经典内容，同时大量吸取了中国道家的“自然”观念以及古老的中国神话传说等口头文化传统，借此诠释人生的自然状态与天然自性。上文已谈及傅大士著述表达出丰富的佛教母题，如作品中围绕“佛心”、“真性”所生发出的“无生”、“无我”、“苦乐”、“得失”、“真妄”、“贪欲”、“迷悟”、“超越”等都源于人的“自心”、“本心”，而如何实现“人心”不失则需要有“道”可循。

　　以傅大士《法身颂》的另一首禅诗为例，“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋” 四句偈颂，虽然表达的是佛教法理，其来源却有古老的传统文化原型，体现着悠久的文化积淀。如神话作为人类由蒙昧跨入文明的智慧结晶，从其产生之日起，就与宗教成为难舍难分的孪生姊妹，是每一个民族关于世界观和人生观的早期文化遗产。许多民族的神话中就提及“世界源于混沌”或“万物源于神的理念”的说法，这一观念又通过人类的口耳相传或融入生活，或记录于文献，并成为一些民众世界观和自我定位的重要思想来源。无独有偶，道家学派创始人老子在《道德经》中云：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰：‘道’，强为之名曰：‘大’。”其实这里的“大道”就包括众人皆能接受的朴素辩证法思想，一方面强调任何事物都具有两面性，另一方面并不忽视事物两个对立面之间的转化，认为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有”与“无”相生，而“无”是“有”的基础，这正是众所周知的“天下万物生于有，有生于无”。而老子的这些观念又来自何处？老聃曾任周王朝守藏室之史官，有学者考证认为：“老聃学说的来历，大约是因为做周史的缘故”。[6] 同样，说傅大士禅诗中融入了“儒道”的“修心”也不能说是捕风捉影。从傅大士的家学渊源看，“从傅翕的父辈起，就在上祖同来自南阳的老乡贾氏家中当佣。贾、傅两家打破主仆的隔阂，结为秦晋，建立了亲缘关系。这改变了傅翕贫穷为佣的命运，从小受到良好的教育，为他后来创造儒、释、道三教合一的中国达摩禅宗佛法，打下了扎实的基础。”[7]可见，傅大士著述尽管阐释的是佛教经典，而其表述则与中国历史中的传统文化特别是一些家喻户晓的经典文化母题具有千丝万缕的联系。这种多元文化的关联性也为傅大士佛学思想的传播起到极大的推进作用。

　　3. 传播的广泛性

　　傅大士的著述作为特定的精神产品，其传播具有民间传播渠道、官方传播渠道等不同路径，这些渠道相互促进，相互影响，甚至发挥了教化如水，润物无声的功效，形成了传播时间上的深度和空间上的广度。

　　傅大士著述传播渠道的多样化表证了其文化思想流布的广泛性。《金刚经赞词》晚期诸本中最早的伯3325号写本，其开头序言中讲到，身为梁朝三大士之一的志公推荐傅大士为武帝讲《金刚经》时，“志公言：‘此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化’。武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。”[8]重庆市大足石刻中的宝顶石窟建于南宋淳熙至淳祐（1117-1252）年间。其中题名为傅大士作的《缚心猿锁六耗图》造像，神龛下层的碑刻中有则《咏心偈》云：“方寸心非心，非浅亦非深。宽则通法界，窄则不通针。善则生富乐，恶则祸殃侵。苦乐多般事，皆缘一寸心。”[9]傅大士作品还被译成其他文字，“回鹘文《梁朝傅大士颂金刚经》残卷在敦煌莫高窟和吐鲁番的胜金口、木头沟、交河故城等多处遗址均有发现，许多残片保存相对完好。”[10]“傅大士因被视为弥勒菩萨化身，故诸宗都非常重视，其著作有《傅大士语录》，传世有唐楼颖集8卷本和宋楼昭删定4卷本之别。这里提到的《傅大士颂》大概是将《语录》中的偈颂如《心王铭》、《心王颂》等与《还源诗》等诗偈单行，名为《傅大士颂》，以金银字书之，宝重之心，可见一斑。”[11]在北京东城区建于明英宗正统九年（1444）的智化寺，该寺藏殿中转轮藏采用的就是傅大士始创的佛教转藏方式。《神僧传》卷四中记载：“初大士在日，常以经目繁多，人或不能遍阅，乃就山中建大层龛，一柱八面，实以诸经运行不碍，谓之轮藏。……今天下所建轮藏皆设大士像，实始于此。”“从傅翕创设转轮藏的初衷来看，在于以转动代替诵读经文。这就使佛教文化由王公贵族走向平民信众，使普通信众皆有成道之可能，实为对中土佛教乃至世界佛教的一大贡献。从某种意义上说，也与现代图书馆所倡导的‘对公众开放’的宏旨相同。”[12]无论是当时碑刻者的杜撰，还是实录，这些行文出处都与傅大士禅宗思想的广泛传播有关。

　　在此，一个不能回避的问题就是，有学者认为：“现存《善慧大士录》中托名傅大士的《行路易十五首》及《颂》都是唐代人的作品。鉴于楼颖编次《善慧大士录》八卷本出现于758年以后，故《行路易》产生时代之上限在唐中宗神龙元年之后。”[13]后世关于托名傅大士著述的学案很多。其实，托名现象在古代非常盛行，如合称“三坟”的《易经》、《神农本草经》和《黄帝内经》的作者分别托名为上古传说人物伏羲、神农和黄帝；《周礼》一书则托周公之名，魏晋之际的志怪、志人作品，也大多是依托名人名家之名得以流传。如果的确有些禅宗作品托名傅大士的情况成立，那么足见傅大士作品已经成为禅宗经典的重要文化符号之一，其文化特性已远远大于作品归属本身。从某种意义上说，傅大士著述的广泛传播既为佛教在中国的本土化作出了突出的贡献，同时也成为佛教思想大众化的重要纽带和桥梁。

　　毋庸讳言，任何文化产品都是特定社会历史条件下的产物。特别是具有宗教性质的文化产品，往往会带有更为明显的时代烙印。傅大士著述表现的核心是佛教思想。这些思想在特定的历史阶段和作为人的个体的特定时期往往具有积极的意义，如从东汉末年一直到三国两晋南北朝时期，400多年的历史时期中，战乱频繁，民众饱受肉体和精神的双重痛苦，那么，傅大士著述中所倡导的教化与修身、超俗与旷达等理念，无疑是当时社会状态下抚慰人们心灵的一剂良药。当然，历史上有不少国家和地区倡导宗教，主张“政教合一”，曾经对社会稳定和发展产生过积极作用，但同时我们也应该认识到，在现代化迅猛发展的当今社会，我们必须从更高的层面去理解和把握禅学思想的本质。如果一切从“唯心”出发，过于强调个体的“禅悟”和来世“自我提升”，那么就可能会导致对客观世界和人类发展大局的忽视，正如恩格斯所说的“人是社会关系的总和”，任何一个社会成员除了把“自身”作为个体的人之外，同时还要把自己作为“社会的人”，成为社会群体的有机组成部分，这样才会有效养成更高的修身境界。如果从更高层次的“抽象的人”或“哲学的人”而言，则是在学理研究意义上对人的更高精神本质的探讨，诸如如何通过“舍小我，成大我”而实现人类共同追求的全面发展与社会和谐等。如果从这个角度认识傅大士著述中的“空”与“实”、“无”与“有”、“舍”与“得”等要义，也许更有利于有效发掘傅大士著述的文化价值。

　　三、傅大士禅宗著述的文化价值

　　傅大士是禅宗的倡导者，也是禅宗文化的实践者。南朝梁代时傅大士创建浙江义乌双林寺，该寺在历史上曾长期作为禅宗文化活动中心，并形成了源远流长的双林文化。双林文化不仅是中国佛教文化中的重要一脉，也是中华传统文化的有机组成部分。有学者认为“双林文化的三部分构成内容都与傅大士有着密切联系。没有傅大士就没有双林寺的建立，就没有僧团的创建，就没有居士的参与，也就没有双林文化的兴盛、繁荣和灿烂。因此，我们说的双林文化，是以傅大士为核心的，由寺院文化、僧团文化和居士文化三者有机统一的综合性佛教文化形态。”[14] 这一现象可以作为我们探讨傅大士禅宗著述文化价值的楔子。

　　1.傅大士禅宗著述中体现的传统文化精神

　　傅大士作为禅宗的典型代表，其禅宗著述不仅继承了印度佛教的许多伦理思想，同时也融合了中国传统的人性理论，吸收了道教追求崇尚自然、超越是非的自然人生境界。因此傅大士著述相对于传统佛教而言，又有明显的丰富和发展。其一，以其身体力行将佛教义理引入更为具体的禅修实践, 将外求佛法转变为更为深刻的内悟本心，这种情形在上面的阐释中可见一斑。其二，傅大士著述中将某些消极的人生态度转变为积极的人生探求，由出世转变为更为实用的入世，积极推进佛教的中国化本土化。中华民族作为一个善于吸收、消化和融合外来文化的民族，表现在对佛教的接受与创新方面，傅大士倡导的弥勒信仰也不例外。傅大士自己曾有“道冠儒履释袈裟”的自画像式的表白。宋代高僧佛印为王安石收藏的傅大士像题赞中也写道：“道冠儒履释袈裟，和合三家作一家。忘却兜率天上缘，双林痴坐待龙华。”佛学大师南怀瑾也提出，傅大士“以道冠僧服儒履的表相，表示中国禅的法相，是以‘儒行为基，道学为首，佛法为中心’的真正精神。他的这一举动，配上他一生的行径，等于是以身设教，亲自写出一篇‘三教合一’的绝妙好文。”[15]至于傅大士到底是不是“三教合一”，不同的评论者由于审视的角度不同曾出现迥异的说法。无论傅大士的著述是否自觉融合了“儒释道”三家思想是否符合实际，但反映出的不可否认的事实就是，傅大士著述表现的是综合性的文化，单单作品的包容性而言，就与中国优秀的传统文化特征相契合。

　　2.傅大士禅宗著述中体现的核心价值观方面的内容

　　党的十八大提出24个字的社会主义核心价值观，其中，“富强、民主、文明、和谐”是国家层面的价值目标，“自由、平等、公正、法治”是社会层面的价值取向，“爱国、敬业、诚信、友善”是公民个人层面的价值准则。从傅大士所处的时代所倡导的思想而言，看似与社会主义核心价值观相差时代甚远，是风马牛不相及的事情，但事实上，社会主义核心价值观的精髓之一就是中华民族优秀传统文化的继承与发展。傅大士著述中与社会主义核心价值观中主要相对应的公民个人层面上的“爱国、敬业、诚信、友善”。这八个字主要是从个人行为层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练，也是公民最基本的道德规范。一般而言，任何道德规范的养成都需要强大的文化背景作支撑，而傅大士著述中关于“修身”、“养性”等方面的诤言箴语，都无疑是经过历史大浪淘沙留下的鲜活教材。“社会主义核心价值观中提出的道德规范，同时也是佛教长期以来就坚持、倡导和弘扬的，这就决定了佛教在积极培育社会主义核心价值观方面具有天然优势。比如，爱国、敬业、诚信、友善，……这四个方面的道德准则，不仅是中国佛教信众长期以来所倡导和弘扬的，而且他们在这些方面有一整套的理论，有丰富的实践经验。在佛教宗师的弘法活动中，积累了大量维护社会稳定的理论、方法、措施，丰富多彩，充满智慧。”[16]同样，傅大士的亲身实践，也为弘扬人文道德促进社会和谐做出了表率。文献记载，傅大士16岁时娶妻，24岁在河边捕鱼时经天竺和尚嵩头陀点化，悟得前因，自此弃渔，与妻子从耕务农，讲经说法。他还说服妻子将家中的田宅变卖，倾其所得之财，设斋会供养僧俗四众。一年遭遇饥荒，甚至舍卖妻子，普为三界苦趣众生消灾积福，灭除罪垢。从佛理看，这属于忘却“小我”的施舍；如果从社会人际关系而言，则成为充满了“诚信”、“友善”之心。正如习近平总书记所强调的“追求真善美是文艺的永恒价值。艺术的最高境界就是让人动心，让人们的灵魂经受洗礼，让人们发现自然的美、生活的美、心灵的美。我们要通过文艺作品传递真善美，传递向上向善的价值观，引导人们增强道德判断力和道德荣誉感，向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活。只要中华民族一代接着一代追求真善美的道德境界，我们的民族就永远健康向上，永远充满希望。”[17]从这个意义讲，傅大士著述关于真善美的诉求与社会主义核心价值观中的某些内容是一致的。

　　3.傅大士禅宗著述对良好行为准则养成的启迪意义

　　傅大士禅宗著述中的文化主张除道德阐释之外，也可以作为宏观的人生信仰和微观的行为准则。其中既有“善恶”、“染净”、“正与邪”、“道与非道”等意识形态，也有“缘起性空”、“去恶从善”等戒律规范。特别是在物质文化快速发展的当今社会，人的世界观、人生观乃至日常行为规范都面临着巨大的挑战。有不少人信仰淡化，过度强调自我，信奉“主观为自己，客观为他人”、“人不为己，天诛地灭”的人生信条；有些人追逐物质名利，耻言理想、淡化责任、躲避奉献，贪图“四风”，讲究享乐安逸等等。其实质则是忘记了人作为“社会之人”的责任，迷失了人心向善的人生诉求，丢掉了赖以生存的生存智慧。傅大士著述中提出许多修身规则，如收入在《梁朝傅大士颂金刚经》[18]中的《颂檀波罗蜜布施》、《颂尸波罗蜜持戒》、《颂羼提波罗蜜忍辱》、《颂毗离耶波罗蜜精进》、《颂毗离耶波罗蜜精进》、《颂般若波罗蜜智慧》等六首，从六个方面表达出从人生烦恼达到生存觉悟的六条路径，把菩萨所修的“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”六种法门要诀，以简短的五言八句偈颂的形式概括出来，将佛教经典与行为处事相结合，其中这六颂又相互联系，融为一体，可以看做是“人的全面发展”和“构建和谐”需要坚持的几点智慧。如人要生存，就要知道“布施”，有点奉献精神；“持戒”要求人们做事要有原则，秉持戒心；“忍辱”可以看做是“持戒”在实践中的表现，强调不能以自我为中心，要宽容大度，克制自我膨胀；“精进”是前几条的深化，提出不要消极处世；“禅定”、“智慧”则是对人生的更高境界的追求。如《颂羼提波罗蜜忍辱》中反复告诫世人：“忍心如幻梦，辱境若龟毛。常能修此观，逢难转坚牢。无非亦无是，无下亦无高。若灭贪嗔贼，须行智慧刀。”人性最大的弱点是存在“贪、瞋、痴”，其根源就是以“自我”为中心，“贪”是为了感官之欲，“瞋”是因“贪”不能尽意而产生的憎恨情绪，其实质皆源于没有“智慧”，即“无知”或“痴”。现实中的很多人在名利面前往往“痴”迷其中，丧失了最基本的行为准则，最终作茧自缚，玩火烧身。所以从傅大士著述倡导的这些行为准则而言，可以说是充满人生智慧，甚至在当今仍可以作为防“贪”医“痴”的一剂良药。

　　【作者简介】王宪昭（1966—），男，山东聊城人，博士，中国社会科学院民族文学所研究员。

　　本文首发于《文化遗产》2015年第5期

注释和参考文献请参见原刊