【摘要】凡人成神的传说主要有“生前德行型”和“怪异死亡型”两类，它们的叙事结构均由两大核心要素组成：“修炼——命名”。此外，还有一些表层的情节元素也保持稳定，它们未必在每次演述中都出现，可是一旦成立，就必然表现为单一的固定形态，因其背后潜藏着宏大的地方传统，能够激发成神联想。这些元素是传说叙事的附加项，它们选择性地配合“修炼——命名”结构出现，共同构成凡人成神传说的普遍模式。

　　【关键词】凡人成神 地方性神灵 传说 模式

　　本文讨论的对象仅限于凡人成神类地方性神灵[1]的身世传说。此类传说看似纷纭，实则有其内在理路：深层情节中蕴含稳定结构，表层元素则隐含地方传统。笔者将以山西洪洞地区的通天二郎传说与信仰为例，归纳凡人成神的传说模式，并分析其在实际演述过程中承担的功能及地方人群的信仰心理。

　　需要特别说明的是，为避免给当事人带来不必要的麻烦，笔者将本文所涉全部人名和部分地名改为化名，并对某些人物身份和事件进行了模糊处理。

　　一、凡人成神的传说结构 

　　我们首先对通天二郎身世传说的情节单元进行解析。通天二郎信仰以洪洞县西北部左木乡的卫家坡、右石二村为中心向四外扩散，在洪洞中西部诸乡镇都有分布[2]。笔者共搜集到35则专门演述其身世传说的文本[3]，将它们重叠后按叙事进程切分，可得10个情节单元。这10个单元是全部文本的总和，是一虚拟的最大化结构，因每则传说文本都只能代表一个地区、村落、群体或个人，没有一则能全面涵盖各村流传的所有说法。其顺序也是笔者根据逻辑排列，未必是实际的演述顺序。数字表示该情节单元在35则文本中被提到的频次，“【】”内为笔者提问、补充或加注的说明文字。

　　①神异转生 4/35

　　这一情节单元讲通天二郎原非凡体，乃是某位童子、神仙转世，投胎至卫家坡村的杨家，名唤杨玉堂[4]。以何新木、罗金柴为例，此二人均为有通神能力的巫觋(当地称“马子”或“弟子”[5])，罗金柴以顶通天二郎为主，何新木则顶玉皇大帝。

　　罗金柴：通天二郎是元神，原来是神立二位娘娘【即娥皇女英，神立即历山】跟前的童子，就是舜王庙[wo]【那儿】一个站神【指立于主神一侧的陪侍神】，有四千年将近五千年，到了光绪年间做功德，然后就投胎到民间，卫家坡姓杨的家里[6]。

　　何新木：为什么他能修成神呢?他是清朝的，咱这人“十人九童子”，人都是转生出来的。二郎是一个圣人转生出来的[7]。

　　②幼年磨难 6/35

　　杨玉堂幼年的生活经历大致不外父母亡故、亲戚虐待、居无定所、饥饿多病几类。垣上村妇女申来儿是通天二郎弟子，她在向我演说之前，要先在神像前燃上一支烟，然后缓缓说道：

　　二郎从八岁上就得过一回病，这是老人家说的，小小的就[ɕi][xuo]【可怜】着，就这个命运，就要封神，得的是个现在说是癌，就是个伤寒，那是个凶病，伤寒好了呢，十二上又取了命，……十几上没爸没妈，救灾救难，人家活着是个能人，没了是个能神，命里带着就是神。十岁就没有父母。[8]

　　③攀柳坠亡 35/35

　　这是该传说的核心环节之一，是由人到神身份转换过程的第一个拐点;也是传说情节最紧张的部分，掀起叙事高潮。内容大致是：清末某年(多认为光绪三年)，小孩在右石村亲戚家，由于饥饿采食柳芽，结果从树上跌下致死。柳木今已不存，村民皆能指示当年所在方位，现在的通天二郎庙就在林边坡上。35则传说文本无一例外都含有这一情节。如卫家坡杨三增：

　　通天二郎去世的时候才十二岁，光绪三年死的，三月里，柳[boʐ]【树】上，那个絮絮，揪下来人能吃，就吃[wo]【那】个哩，光绪三年没吃喝，就从柳[boʐ]上摔下来了，头上砸那个塞。就这样的，[wo]个时候啊，才老煞的。柳树上那个[boʐ]，跌下来，那个塞就砸到这搭。[9]

　　④柳树精 16/35

　　许多人认为，小孩殁后并非直接成神，而是先成了“柳树精”。如右石村通天二郎弟子罗金柴讲：

　　整个蒲县县城都在柳树上敬奉通天二郎。……当时封的是“柳树成精杨先生”。赶到【通天二郎】走到蒲县救苦救难以后，人就建了庙，“柳树成精”这个名字不好听。【因此后来才改封“通天二郎杨先生”。】[10]

　　在“柳树精”环节，演述人多强调其在这一阶段为非作乱的恶劣事迹。笔者起初对此颇感困惑：通天二郎现在是以赐药治病为代表性功能的地方性神灵，既已确立了牢固信仰，再讲述这些成神前的扰乱事迹、渲染负面形象，于信仰的发展难道不无损伤吗?然而统计数字16/35表明，近一半的演述人都会提起。其中奥妙，将在下一部分解析。

　　⑤入门/斗法 5/35

　　“柳树精”阶段叙述了小孩成为正神之前身为“精”的表现，而“入门/斗法”则开始了由负面的“精”向正面的“神”之转换，并使其法力不断提升的过程合理化、完善化。二者都是民间常见的传说类型。“入门”情节是：小孩受某神的指点，下凡之后“逢(红)门就进”，于是进入某位大神的庙宇，拜在大神门下;或是进了百姓家门，从此家家都要供奉他。门的内外是两个不同世界，入门象征两种不同状态的转换。“斗法”则是：他成精后在地方上为害作乱，百姓请来法师，法师用盔子扣他，却总是失败，可见他的法力增大。他在斗法情节中的形象表现为典型的邪祟力量。[11]

　　⑥攀附 27/35

　　所谓攀附是指小孩通过拜师、认亲等方式，与当地的权威大神(通常为娥皇女英或玉皇王母)结为固定组合。如羊獬村罗宝妹演述：

　　三岁没了妈，七岁没了爸，到那姥姥家，他是卫家坡，他姥姥是右石的，他的墓在卫家坡哩。……他放牛的，饿得要吃哩，到柳[boʐ]【树】上，吃柳娘娘【柳芽】吃得就跌下来，砸的柳木楔子就死了，血流下一滩，二姑姑【指女英】巡军情去，看那血流了一片，就把那抱上，到了历山以后养得好了，“你走吧，回家，我把你送回去。”他说：“我没家，我姥姥对我不好。”他就要在[wo]搭【那里】不走。二姑姑不要，管不了，要行军情哩。大姑姑【指娥皇】说：“你不管我管，我要作下父母哩。”现在了不得了，这是姑姑的皇儿，杨先生,传的人多哩，南伐北战行军情，就能通天，在天上办事。[12]

　　经由柳树精、入门/斗法阶段，小孩已摆脱凡胎，具有了某种超自然的邪祟力量，尚属于为信众所惧怕的负面形象。若要提升阶位，还需由“精”向正面的“神”过渡。在民众观念中，这一属性转变只能经由更强大的外界力量襄助才能完成。所以，他必须与当地香火广布的大神发生某种关系的结合，才能最终树立正面为主的形象。该单元也因此成为当地人于核心结构之外最喜欢演述的次要情节。

　　⑦封神 23/35 (35/35)

　　尽管并非35则文本都明确提到这一情节，但它们其实都是在承认“封神”事实的前提下进行演述的，“封神”是无争议的观念性共识，不必刻意说明，故应将这一单元的复现率视作35/35。它是继“③攀柳坠亡”之后的又一个关键环节，意味着他由人到神的本质转变。

　　该情节多以某位大神赐号“通天二郎”为标志，如卫家坡杨才振：

　　最后才把那【他】封的是通天二郎，不封在民间烦【指扰乱事件】得不行，在下头烦得不行。……没办法，玉皇大帝才和二位娘娘【指娥皇女英】把那封为通天二郎，才不烦了，成了神了。[13]

　　⑧显示神迹 11/35

　　此指小孩正式成神之后，在凡间最初的显灵事迹。譬如西乔庄史东奎讲述，某年庙会时，进香人群向神像求药问病，通天二郎突然显灵，从屋顶洒下“五色药”，有红、绿、蓝等色，绿豆大小，人们服药后病愈[14]。经过了“⑥攀附”阶段，在大神羽翼下，他也开始表现正面神性并逐渐以此为主了。

　　⑨冥婚 11/35

　　传说小孩死后与夭亡的马氏小姐(一说“出马小姐”)配了冥婚，最为通行的说法是：马氏小姐是紧邻卫家坡的张寨人，也是少年夭亡，故而阴婚。因为与通天二郎结合，她也成了一位神，擅用法术，手执阴阳扇，可以平衡男女阴阳之气。

　　⑩结义兄弟 11/35

　　在洪洞地区有许多名为“某某二郎”的男神，有“七十二个二郎”的说法，常见的除通天二郎外，还有青州二郎、杨戬二郎、徐州二郎、薛天二郎等十余位。类似地，还有少数名为“某某将军”和“某某黑虎”之神。“结义兄弟”是传说通天二郎成神之后，与其他二郎及将军、黑虎结拜兄弟[15]。

　　综上，③攀柳坠亡、⑦封神是组成核心叙事结构的两大单元。③身亡是传说的事实基础，“人”的属性丧失;⑦则建立神性，由“杨某小孩”向“通天二郎”进行称谓转换，意味着与名所对应的实体性质发生了本质变化，标志着新身份的确立。二者之间是过渡阶段，情节或可省略。形式最简朴的文本，只需要③、⑦就可完成基本的叙事进程。这也是神灵叙事的普遍模式。笔者在调查中对此进行过反复验证：许多被访人只是讲“一个小孩从柳树上掉下来摔死，就成了通天二郎。”其他情节单元则并非必要，都是对该过程合理性的进一步解释和完善。在众多演述文本中，这一“坠亡——封神”结构始终保持稳定，异文之间的差别表现在其他方面。

　　二、引发成神联想的元素 

　　然而笔者还发现，在口头叙事中保持稳定的除了上述结构之外，还有一些表层的情节元素，复现率也极高，包括：光绪三年、十二岁、柳树、头部受创的坠亡方式与惨烈死状、死后扰乱的负面形象等。它们未必在每次演述中都出现，可是一旦出现，就必然呈现为单一的固定形态：比如，演述人要么不知道确切时间，知道的一定说是光绪三年;一定是柳树而不是别的什么树;一定是头部受重创而非摔坏内脏致死，等等。这些元素并不具有推动情节开展的功能，对叙事而言本是可有可无的。相比之下，像是小孩的名字、在家中排行、父母亡故与否及时间、冥婚妻子的身份等等，都有丰富的异文，诸说不一。口头叙事中信息发生变异原是十分正常的现象，为什么偏这几项没有记忆错误、口传讹变或者失落，而总是形态稳定、缺少变化呢?

　　接下来的分析将显示：这些元素固然可能带有一定的客观性，但其背后还潜藏着更宏大的地方传统，该传统为它们赋予了特殊的文化含义。当地居民对这些元素有集体性的心理基础，形成了共同的情感反应，因此它们不易被遗忘、讹传。这种情感反应容易引发小孩成神的联想，以平抚这场事故带来的心灵创伤。

　　1、光绪三年

　　在35则文本中，明确认定时间为光绪三年的有9则，另有一则说是“光绪年”，一则为“清朝”。其他则没有详细说明。对“光绪三年”这一时间点目前尚未发现异说。对于朝代更替相对不太敏感、历史概念和时间观念也不特别清晰[16]的乡民而言，为何能牢记这一年?

　　按，光绪三年(1877)正值“丁戊奇荒”[17]中灾情最严峻的时段，山西又是受灾最严重的地区，常可见到人食人的可怖场景。人们解释小孩死因时，那场灾难被反复提及：“光绪三年时候没吃没喝，【小孩】到柳[boʐ]【树】上捋柳花”[18];“到了光绪年不是人吃人?人就没法活。”[19]有12则文本认为上树原因是“遭年成、没吃喝，上树捋柳花吃”。灾难会强烈刺激信仰需求，许多信仰都是在这样的背景下发生的。因大饥馑而上树采食，灾难记忆在信仰传说中留下了曲折的侧影，提供了某种暗示：人们对小孩坠亡成神的联想，可能正与这场灾难有关。

　　2、十二岁

　　当地人普遍认为通天二郎夭亡于十二岁[20]。这是人在出生年份之外的第一个本命年，原本就被认为是不吉利、容易遭遇凶险的时段。为小孩“过十二岁”的习俗在整个华北都很普遍，洪洞地区至今仍特别盛行，笔者调查途中就遇到好几次：孩子满月时，长辈们要为其戴上一把锁，寓意锁住灵魂，不受神鬼打扰，让孩子健康成长。长到十二岁时魂魄齐全，再举行“开锁”仪式。将通天二郎锁定在这一年纪，他亡身后就有了完整的魂魄，可以下阴间，也是日后修为神道的基础。被访人郑学恒就说：“咱们民间的说法是，人不到十二周岁，死了不可以安葬。”[21]

　　在洪洞当地的其他二郎中，还有薛天二郎、徐州二郎也是十二岁左右身亡。这些二郎与通天二郎拜为结义兄弟，时常以团体面目出现，年龄相近为构成这种组合关系提供可能。

　　总之，十二岁是魂魄刚长齐全的不稳定过渡时期，同时又是介于未成年与成年之间的年纪。这种介于两类之间模糊地带的不可归类的人物使人感到危险，通常会被认为是禁忌对象。

　　3、头部受创的坠亡方式与惨烈死状

　　许多演述者强调通天二郎是因坠下柳树使头部受重创而身亡的，并对其死亡方式和场景有感官性的渲染。从生理角度，当地认为小孩的头骨在十二岁以前都是软的，尚未发育完好。具体描述有13则文本，方式有如下几种：

　　(1)坠落后柳枝砸头而死

　　西义村郑阳旺是通天二郎的弟子，他上马时，通天二郎借他之口亲自传话，自述当年死状：“一根钢材砸顶心，花花脑子流了一大群。”意思是：他栽倒在地后，折了的柳枝又砸在头上导致死亡。[22]

　　(2)坠落后柳枝从头上穿入而死

　　卫家坡杨吴新是通天二郎的曾孙[23]，几位顶神的马子都说，他的面容酷似通天二郎。他说：“当时是成了柳树精，死了几天，头上的柳木塞子根本不敢去，谁动血就流出来。”他甚至还要作为化身受苦：自他与父亲在卫家坡盖起通天二郎庙，至今已有近三十年，每逢初一十五，他都会头痛[24]。

　　(3)坠落后柳枝从肛门刺入、头部刺出而死

　　如羊獬村吴万虎：二郎是光绪三年升天的。二郎姥娘是右石的，光绪三年遭了年成【年饥】了，他就捋柳花哩，跌下[boʐ]【树】来啦，死得太惨乎，柳树一疙瘩折啦，一下子在肛门里进去顶心【头顶】里出哩[25]。

　　这些说法因其血腥残忍的细节，在当地为人所津津乐道。其实，这种怪异的死亡方式在神灵世界中是很多见的，明中期成书的《东游记》描写韩湘子的成神过程是：

　　(韩湘子)后到一处，见仙桃红熟，湘子缘树而摘之，忽枝断堕地，身死而尸解。[26]

　　这在洪洞当地也有类似的旁证：据西义村郑阳旺、南岭村吴月开等讲述，薛天二郎是光绪八年(1882)十三岁时从核桃树上坠亡成神，徐州二郎则是幼年时出外贩布，在山脚下休息吃核桃时，被滚落的山石砸中而死[27]。可见此类怪异死亡型事件渊源有自、流传广泛，是凡人成神的传说叙事模式。

　　4、柳树

　　在演述坠亡过程时，很多人都强调柳树沾血成精的细节：

　　常家沟盛百存：通天二郎十二【岁】上死的，上柳[boʐ]【树】上捋柳[ku]【柳芽】下来。柳树上沾了血，一百天不见人就成了精，柳树精，通天二郎原来是柳树精。[28]

　　历山罗海健：咱这的煤窑上都不用柳木，柳木沾上人血以后可以成精。他就成了精了，闹得不行，闹得人不能生活，跟疯子一样。[29]

　　植物成精的观念在民间十分普遍，大量文献反映此种观念的盛行。而柳树又是其中最常见的一种，或许与它的生命力超强有关，“柳树精”已成为一个稳定的精怪形象，在某些地方的神灵体系中还占有一席之地，是独立的人格神。义和团大名鼎鼎的“刀枪不入咒”曰：

　　天灵灵，地灵灵，奉请祖师来显灵。一请唐僧猪八戒，二请沙僧孙悟空，三请二郎来显圣，四请马超黄汉升，五请济颠我佛祖，六请江湖柳树精，七请飞标黄三太，八请前朝冷于冰，九请华佗来治病，十请托塔天王，金吒木吒哪吒三太子，率领天上十万神兵。[30]

　　类似的还有核桃木，对它的特殊观念可能是与桃木信仰混同了。据前引通天二郎的两位结拜兄弟薛天二郎、徐州二郎的传说，二人皆因核桃身亡。凶死事件若与柳木、核桃等意象有关，则更加剧人们的不祥预感和恐慌心理。

　　5、死后扰乱的负面形象

　　民间传统中对“精”的观念正邪都有，洪洞当地对通天二郎所成柳树精则以负面印象为主。凡提到柳树精者，无不认为“精”是做坏事的，在阳间扰乱。如卫家坡杨三增说：“王母娘娘要封那当柳树精哩，柳树精不是成了精要害人哩?……当了柳树精，人家刀子杀，剪子剪。精不好，跟唐僧取经的妖精一样。”[31]当我问为何首次显灵是在右石村，而不在故乡卫家坡时，甚至有人道：“那是不愿意扰乱自己家，扰乱别处去。”精怪是如何扰民的?多数情况是附体使人生“病”：

　　卫家坡杨才振：人那就是十几上老煞【死】了以后，砸了个柳塞，柳树精，成了精了，烦得不行，最后天空才把那抓回去……【问：怎么烦的?】今[mĄ]寻那明儿寻你【今天附这人明天附那人】，净不好了。……到了你身上就胡说胡跑胡讲[32]。

　　当地有种看法认为通天二郎毕竟是个小孩，所以还保留着调皮捣蛋的天性，方言称作“娃娃性”，有这样的歌谣：

　　通天二郎娃娃性，光绪三年归天空。

　　没有公馆和客厅，桌子角上判军情。

　　火龙将军打路程，通天二郎后边行。……

　　——羊獬村吴万虎口述[33]，77岁(2012年)，不识字

　　“娃娃性”强调其调皮、易怒的神迹显示，这在马子上马时也有表现。右石村罗金柴就是通天二郎的弟子，他常说：“要是娃娃【指通天二郎】提了马，特别麻缠，就和你开玩笑。”“性子急，生气了要赶人哩。”当地信众都认为这是非常自然的，没什么不好，也没有人反对讲述这些反面事迹。

　　不过，有些负面形象传说听起来不免过火，比如玩弄妇女。常家沟盛百存说：

　　通天二郎喜欢女人，长得好看的，以前的窗户都是绵纸，他成神以后，血沾上【柳树】一百天以后，就经常玩弄女人，晚上从人家窗户里进去跟人家睡觉。[34]

　　其实，这样的负面品格，很多低位小神或某些大神在低位阶段时也都有过，比如华光、五通乃至美猴王等不一而足。这正是低阶位神灵不同于正面大神的显著特色之一。他们多少有些亦正亦邪的性格特征，不像娥皇女英、尧舜等大神那样先天负载了正面价值。

　　值得关注的是，在这种“精怪作乱”的观念下，人们可以对一些非常事件作出合理解说。一个小孩惨死后，如果恰好又发生什么异常怪事，人们很容易将此二者联想为因果关系，认为是亡魂扰乱的缘故[35]。通常认为，非正常死亡的未成年人和年轻女性，其灵魂无法被阴间收留，会化为厉鬼，附体作乱。禳解的办法，便是将亡者安葬、祭祀，甚至封号予以安抚。在民间信仰中，让当地的权威大神对他进行收治、封赐，由精怪/邪祟/亡魂向正神转化，使他从此可享人间香火，不失为一个有效方法。

　　通天二郎身世传说的叙事目标是解释这个普通小孩所以能够成神的缘故。正是有上述传统观念和地方性知识的作用，这些元素才会唤起人们对此事件的心理共鸣，从而达到对结局合理性的共同认可。试想，如果没有柳树沾血成精的观念，那么柳树就不成为一个特定符号，可以衍化为任意一棵树，甚至连树也不必，只是从高处跌下，都不影响主体叙事的进行。正因它们被认为与成神事件有某种联系，所以在演述中被不断重复、强化，才不易发生变异且不会被遗忘，进而构成了稳定的元素群。

　　　　三、结论 

　　1、凡人成神的传说模式

　　关于凡人成神的方式，韩明士已有初步归纳：许多神祇的前身是人，死后才成为神，有的是靠德行，有的则是死亡方式的怪异令人不安[36]。靠生前德行成神的非常多，关羽、妈祖都是，笔者称之为“生前德行型”;本文的通天二郎，以及薛天二郎、徐州二郎等，其成神过程正与死亡方式的怪异和人们的不安情绪有关，姑且名为“怪异死亡型”。

　　滨岛敦俊曾将江南农村一些土神传说的关键性要素提炼为：1“生前的义行”、2“死后的显灵”、3包含伪造在内的“敕封”[37]三项。这些神灵因生前的义行受到尊崇，属于韩明士指出的靠德行成神。

　　而本文第一部分的分析表明，通天二郎身世传说的核心结构是：③攀柳坠亡、⑦封神，可进一步抽象为“怪异死亡”和“封神”。

　　综上，韩明士、滨岛和本文的三者关系如下所示：

　　生前德行型：滨岛：1义行 2 显灵 3敕封

　　韩明士：凡人成神的类型

　　怪异死亡型：本文：1怪异死亡 2封神

　　两相对照，首先，滨岛所云“死后的显灵”，以灵验传说为主，可大致对应于通天二郎的情节单元“⑧显示神迹”。这并非“生前德行型”所特有的内容，故而可以忽略。

　　接下来是“敕封”与“封神”。滨岛所谓“包含伪造在内的敕封”，是指民间祭祀为了表明正统性、权威感而追求的朝廷封号，那么，在得到敕封之前，该神在民间一定已有称谓，这一称谓的取得正是怪异死亡型的“封神”。或许我们可以统一称之为“命名”，也就是说，对于这两种成神类型，“命名”的要素是一致的。

　　“义行”与“怪异死亡”看似是二者间最明显的差异，实际上却是相通的——它们都代表了修炼的过程，只是在表现形式上有所区别。一方面，这两种类型并不互斥，怪异死亡型神灵生前并非没有义行表现。通天二郎身世传说的情节单元“②幼年磨难”延续了民间叙事的传统：得道成神前必先历尽辛苦折磨，通过万般身心考验。而且演述人还时常有这样的表述：“他是个精干小孩”;“从小就聪明，做的事比别的小孩显出不一样来”。在不少演述文本中，他正因这一点才受到大神赏识而得以攀附[38]。尽管未能形成特别明晰的情节，我们仍可视其为弱化的“德行”或“义行”。

　　另一方面，二者实质上具有相同功能。死亡这一沟通阴阳两界、人神之间的节点至关重要，许多凡人成神者的死亡方式都充满悲剧甚至离奇的意味，由此显示与众不同。笔者常听演述人说：“通天、薛天、徐州这些人，死的时候都xihuo【可怜】，玉皇爷看着死得xihuo，这才收的。”他们都强调这一死状的惨烈，在场者无不唏嘘慨叹。演述者大力渲染死亡过程，固有危言耸听的意味，但在这种演说背后，似有某种集体无意识心态：肉体凡胎是成神的阻碍，肉体的粉碎是一场剧烈的告别仪式，“尸解”代表着与尘世的彻底决裂。对于幼年即成神的小孩，没有太多可供回味的特殊经历，更无显赫功业，仅凭“②幼年磨难”无法达到修炼成神的难度，而临终时经受一场极端暴力血腥的死亡，承受超乎寻常的痛苦，是对生前修炼过程的替代，哪吒的剔骨还胎、刘猛将的跌破额头都是如此。事实上，正是对“怪异死亡”的聚焦和渲染，挤压了“义行”情节的发展空间，因为二者的功能重叠，故只取其一进行放大即可。

　　至此，我们可以将前面的对比图进一步凝炼为：

　　生前德行型：滨岛：1义行 2 显灵 3敕封

　　韩明士：凡人成神

　　怪异死亡型：本文：1怪异死亡 2封神

　　两要素：修炼——命名

　　故凡人成神类地方性神灵的身世传说主要有“生前德行型”和“怪异死亡型”两类，均由两大核心要素构成叙事的普遍模式：“修炼——命名”。其中，“修炼”可以表现为“生前德行”(即“义行”)或“怪异死亡”的形式。

　　这一结构是凡人成神的传说文本所必备的，而那些引发成神联想的元素则是附加项，它们选择性地配合“修炼——命名”结构出现，共同构成凡人成神的传说模式。

　　2、模式的功能

　　无论洪洞的通天二郎、徐州二郎、薛天二郎，还是江南地区的刘猛将，都是未成年的小孩惨死之后显灵受封。笔者无意追究这些事件背后的历史真实，而是对如下问题更感兴趣：如果人们在现实中对小孩意外惨死的事件产生不安或担心的感受，通常会倾向于选择何种方式理解、分析和叙述它?

　　在这几则案例中，人们无一例外地选择了让小孩成神。事件的过程和细节应该是千差万别的，然而人们却在反复演述中，将它们叙述得越来越相似。选择的理由是什么?如此叙述有何功用?

　　从本文掌握的情况看，传统的叙事模式为事件的进展提供了一整套预案：如果将小孩的死亡过程和灵异事件联想到“怪异死亡成神”的民间观念，根据该观念所提供的传统认知，事件的发展方向就是可以预测和掌控的：小孩成神，亡魂便得到妥善安置，不会继续扰乱，民众可得安宁，担忧恐惧的集体情绪也可以平复。

　　由是观之，传说的模式化结构在实际演述中承担着非常重要的功能：它唤醒了人们对于传统的认知，提醒我们传统无处不在，无论现象世界发生什么，传统中总有相应的解决办法。所以，即便发生了不同以往的怪异事件，也要通过类型化的叙事削减那些旁逸斜出的部分，将其纳入到合乎传统的轨道上，使人们相信：本次事件不过是历史上曾经听说过的那些事件的重复，这样就可以沿用既往的经验来控制局面。人类社会需要这样的模式化以保持精神世界的稳定，为日常生活输出安全感。

　　这种模式化也符合口头叙事的审美习惯。与书面文学追求独创性相反，口头叙事建立在大量模式的基础上，所有模式化的人物[39]和结构都有充分的存在理由。文本的模式化程度越高，就越具有代表性和涵括力，也越能受到民众认可。因为这样的叙事模式背后有传统支撑，选择这种模式等于采纳已被证明有效的策略，能应对现实中的相似困境，所以那些跳脱于程式之外的异文，往往流传不广。这或许正是口头叙事呈现出类型化、模式化的根本原因之一。

　　本文刊于《民族文学研究》2015年第5期

　　[1] “地方性神灵”，是指产生于地方之内，或至少带有突出地方文化属性的神灵，在其他地方很少能见到。与之对应的是“全国性神灵”。

　　[2] 据当地人说，通天二郎在蒲县、汾西县也有奉祀。

　　[3] 同一演述人在间隔一段时间后再次接受访谈的，以两则文本计，因其演述内容可能有变。

　　[4] 认为名字是杨玉堂的人较多，此外还有杨玉清、杨玉庆、杨三多等异文。下文皆以“杨玉堂”指代。

　　[5] 神灵的“马子”，又称“弟子”，是洪洞当地对巫觋的称呼。巫觋通神的行为被称为“顶神”、“上马”，代神立言的行动被称为“出口”。

　　[6] 录音文档：2012年11月24日V01“右石村邱国柱罗金柴等讲通天二郎”

　　[7] 录音文档：2013年4月13日 V04“何新木家专访”

　　[8] 录音文档：2013年4月15日V12“垣上村申来儿”

　　[9] 录音文档：2013年4月12日 V03“二郎殿内采访杨三增”

　　[10] 录音文档：2012年11月25 日V05“右石村罗金柴”

　　[11] 神灵与邪祟斗法是当地的通行知识，但凡家中有人无端生病，或有不顺，人们常有此种联想，要请法师除邪祟。法术至今仍在洪洞地区暗中流行，专管法术的神灵——法王夫妇(又称“法神”，女神也称“法王圣母”)在各村庙宇中也很常见。当地现在还有法师行当，只是不如马子公开，笔者结识的马子郑阳旺、罗大山同时也是当地公认的法师。法师既能作为神灵的马子顶神传话、代神行动，也能像道士一样捉鬼除祟，此外还十分强调个人的功力修炼，以提升“法力”。

　　[12] 录音文档：2014年5月25日V007“罗宝妹家采访”

　　[13] 录音文档：2012年10月26日 V14“才振才兴郑学恒在杨吴新家”

　　[14] 录音文档：2013年6月6日 V10“西乔庄将军庙采访史东奎”

　　[15] 这一说法在当地普遍流行，但内容不一，最知名的是“皇表十八兄弟”，此外还有四兄弟、五兄弟、八兄弟说。

　　[16] 这是笔者在田野调查中的深刻感受。我听到过很多老人有类似如下的讲话：“北京还有运动吗?”“你们是总理派来的吗?”“我经历了三个皇帝：毛泽东、华国锋、江泽民。”而霍家庄的韩银生老人身为通天二郎弟子，在顶神状态下一口咬定二郎殁于光绪三年(1877)，却弄不清“光绪三年”和“光绪头一年”孰先孰后。可见尽管他并无历史常识，“光绪三年”这一细节却给他留下十分深刻的印象。

　　[17] “丁戊奇荒”：指清末光绪元年(1875)至四年(1878)发生于华北地区的一场罕见的特大旱灾、饥荒。1877为丁丑年，1878为戊寅年，故史称“丁戊奇荒”;又因山西、河南旱情最重，又称“晋豫奇荒”。见：郝平：《丁戊奇荒——光绪初年山西灾荒与救济研究》，北京：北京大学出版社，2012。

　　[18] 录音文档：2013年6月5日 V06“卫家坡杨三增”

　　[19] 录音文档：2012年11月24日 V01“右石村罗金柴”

　　[20] 只有老爷顶的齐凡果认为可能为十三岁，大胡麻村常根禄以为十四岁，但此二人都距通天二郎信仰圈较远，在演述时自己也非常不确定。

　　[21] 录音文档：2012年10月26日 V14“才振才兴郑学恒在杨吴新家”

　　[22] 录音文档：2012年11月25日V11“刘家垣西义村郑阳旺讲二郎庙”

　　[23] 按，通天二郎十二岁离世，何来后代?当地的常见说法是：杨吴新是通天二郎之兄的曾孙，杨吴新一辈也是将通天二郎当做亲生的曾祖父来敬奉的。这样计算直系血亲是比较符合民俗传统的，通常对于祖先里可知的绝嗣亡人，活着的后辈是有义务像对待直系祖先一样予以祭奠的;另一说法认为，杨吴新的曾祖是杨家在通天二郎离世后过继来的儿子，这从客观的血缘关系上说是远了，但从家族谱系而言却更直接了。无论哪种说法，当地人都刻意忽略实际存在的无后现象，愿意坚信这一家族传说，并可循例推导至于自身。

　　[24] 杨吴新原话：“我的地脑【额头】疼，疼这一圈，最后疼得聚一疙瘩。”录音文档：2012年11月26日V02“卫家坡采访杨吴新母亲”

　　[25] 录音文档：2013年4月16日V08“吴万虎”

　　[26] 吴元泰等著：《四游记》，上海：上海古籍出版社，1986年，第30页。

　　[27] 录音文档：2012年11月25日V11“刘家垣西义村郑阳旺讲二郎庙”;2013年6月8日V11“西义村郑阳旺”;2013年6月8日V01“山头南岭村吴月开”等

　　[28] 录音文档：2013年4月15日V06“盛百存讲广德真君”

　　[29] 录音文档：2008年4月7日V032“罗海健讲传说”

　　[30] 路遥主编，【日】酒井忠夫、胡小伟等著：《民间信仰与社会生活》，上海：人民出版社，2011，第339页。

　　[31] 录音文档：2013年6月5日V06“羊獬村民家采访杨三增”

　　[32] 录音文档：2012年10月26日“V14才振才兴郑学恒在杨吴新家”

　　[33] 录音文档：2013年4月16日V08“吴万虎”。吴万虎补充道，也有说是“十二岁上归天空”的;并称此谣未完，但他不记得了。

　　[34] 录音文档：2013年4月15日V07“吴文复述盛百存讲二郎”

　　[35] 直到现在，笔者仍时常听到这样的说法：如果异常事件仅涉及一人或一个家庭，人们往往会先联想为降祸型的灵验传说，即此人或其亲属有对神灵不敬言行，因此降祸于身;如果灾难非仅降于一人，而且在村中接连不断地发生多起，人们容易倾向认为这与公共信仰行为有关，或是神灵对新建庙宇不满，或是荒芜多年的旧庙未得修缮等等，需要采取措施予以补救。

　　[36] [美]韩明士：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，皮庆生译，南京：江苏人民出版社，2007，第23页。

　　[37] [日]滨岛敦俊著，朱海滨译：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门：厦门大学出版社，2008，第84页。

　　[38] 万安村的通天二郎殿绘有身世传说的连环壁画，其中专有题为“天资聪颖”的一帧。

　　[39] 户晓辉对吕蒂童话研究的介绍表明，作家文学创造的“立体人物”鲜活生动，使我们感到真切;而童话则将“扁平人物”发展到另一个极致，也能创造出无与伦比的美感，这是我们喜爱童话的缘故。户晓辉：《麦克斯·吕蒂的童话现象学》，《民族艺术》2014年第4期