【摘要】民间传说的内部写本是在语境内产生和传播的书面形态的传说载体，由传说演述者出于一定动机自发编纂书写，是他们积极干预口头传说的重要手段，与地方性传说之间存在着多样的动态关联。传说演述者借助文字的权威，为其写本规划整体目标，并采取对口头传统延续、舍弃、改篡、新编等诸种措施重塑传说形态;而且，为了在传播中占据优势，他们积极掌握地方话语权力，使内部写本的传播呈现为带有明确动机的相互排斥、压制或是吸纳、融合的动态过程，甚至伴随有激烈的话语权争夺行为。在地方传说语境中多种现实因素的共同作用下，民间传说在口头与书面之间不断发生自觉的形态变异，各种异文之间也有明显的力量消长，而非持续显现为均衡的共生状态。

　　【关键词】传说 写本 地方 语境

　　一 概念及适用范围

　　本文所说的“写本”(written text)概念来自杜德桥《妙善传说》，是专门针对民间传说的文字本的统称。它与版本学中的专有名词“写本”无涉，后者通常是指前印刷时代主要写于纸质媒介上的文书。杜德桥提出“写本传统”(written tradition)[1]的观念，认为如果一种传说在社会各阶层中持续流传，传述者的手稿与刊印的传本就是写本传统的构成成分;这种写本传统自成一整体，有其独立研究的价值。对《妙善传说》的具体评述，请见本期专栏中陈泳超师的文章。

　　本文沿用其“写本”概念，对写本作者则用“写手”一词进行指称，并拟以写手身份和该写本传播流布的范围为双重标准，将民间传说的写本区分为“外部写本”和“内部写本”两类。所谓“内部写本”是指由长期生活在传说圈[2]内、浸润本地文化传统的传说演述者出于一定动机自发编纂书写的传说文本，其流通范围主要局限在该地之内。而不同时具备这两个条件的则一律看作是“外部写本”，譬如史籍和方志中记载的传说、广泛流行的小说戏曲等通俗文学作品、“中国民间文学三套集成”等。内部写手同时兼有本地传说的日常演述者和写本作者的双重身份，外部写手则仅具后一种属性。而无论写手最初期待的读者群和流通范围如何，只要最终的流通范围仍局限在这一地方之内，就将其归入内部写本，包括写手希望自己的写本向外部流通却遭到失败的情况。

　　显然，内部写本的情节内容在很大程度上受到该传说圈内核心传说[3]的制约，它必须具备核心传说中的某几个单元，或是情节基干基本完整，或是就其中某几个情节单元为主体内容详尽阐发;否则亦不被认为是传说写本，譬如关于仪式活动和庙宇兴废史的抒情性、纪实性文章等。

　　近年来，越来越多的学者开始转向语境化下的传说研究，关注传说与其生长环境的密切关联，关注社会行为和社会观念对传说文本的诱导和制约，以传说的社会功能为主旨，分析它所代表的社会集团的文化需求、所表达的社会化倾向和各自的文化认同细节。简而言之，就是把某地的传说当做一个整体，探求这一传说体系与其外部社会属性的关联，然而对于传说体系内部各种力量的冲击碰撞对文本造成的影响则所涉甚少。而内部写本的形态恰恰介于“口头传统”与“外部写本”之间，是一种独特的传播方式，却几乎无人研究。

　　传说作为一种民间口传叙事体裁，不同于神话具有对世界本源的神圣叙述性质，讲述起来相对轻松随意，这就为民间写手提供了相对自由的叙述空间;它又往往与一地的历史风物相勾连，因此也不像故事可以出于娱乐目的任意虚构，而是对民众的生活传统有较强的解释功能，具有一定的历史性和现实性，这就使得它有可能被当地的不同个人或集团利用改造，成为使其自身利益合法化的工具——内部写本大多数即是这样的产物，这实际上是地方传说变异的关键环节：传说写手在不同动机驱使下，将一个传说文本在写本中重新塑造，再通过写本在当地的流通进行传播。因此，内部写本可以作为一个视角，通过对其写作动机、情节变异和流通过程的考察，来观测传说圈内话语权角力的动态过程。这是研究外部写本等材料所难以达到的。那些经由口头采纳材料进入书面的外部写本，若非作者加以说明，我们很难获知其传说本貌、地方语境和传播状况，而它接受当地读者反馈的机会也比内部写本少得多。

　　以往对内部写本价值忽略的主要原因是材料难以觅得。内部写本常因各种阻力而无法完成编创，刊行、流通则更艰难。笔者在山西省洪洞县进行了为期四年的田野调查，目前已发现13位民间内部写手，相比我们调查过的其他地区已经非常丰富了。这13位中有些已过世，在世者既有因编写传说而名声在外、乐于展示的，也有尚不愿向外界透露写作状况的，若非我们通过努力赢得后者的信任，他们绝不肯出示心血之作。

　　回到杜德桥的《妙善传说》，我们发现该书都是对外部写本的考察，探讨了“书面—书面”之间形态变化过程的几种典型。杜德桥已在书中多次明确指出外部写本可以解释问题的范围及其应用局限：

　　“一长串的文字资料使我们不得不采取一较概括性的看法：即将一传统视为在一长久时期，一广阔地域，深入到社会各阶层持续不断的流传。基于这种观点的研究，与将范围限定于某一情况作抽样性的论证，自是极端的不相同。由于它将范围定得极大，最后必然无法考虑到地方上特殊事件所呈现的无数直接与多变的细节。这种研究旨在体认广泛而又基本的主题。”[4]

　　“故事超越过第三阶段之后就进入非本研究所欲探讨之领域。阐明故事以后各阶段的发展就得涉及那些地方性传统——这正是我们一开始就打算留待给以后的专门研究去处理的问题——以及检视各种不同的地方环境如何为满足其需要而重塑此故事。”[5]

　　本文所倡导的“内部写本”正是希望解答这“留待以后的专门研究去处理的问题”，呈现内部写本与地方性传说之间的动态关联。所依据的田野事实主要来自于生活在山西省洪洞县“接姑姑迎娘娘”传说圈的内部写手与写本——自2007年当地申报“非遗”至今，我随陈泳超师前去调查了十余次，起初是受到县政府的邀请，后来便是我们自己和村落、会社组织联系前往，至今仍与他们保持比较密切的联系。本文所依据的内部写本均为写手惠赠，或是拍摄的手稿;而笔者在与这些写手长期交往中所获得的感受和认知也是本文立论的重要基础。

　　二 内部写手与内部写本的基本状况

　　下面先对山西省洪洞县“接姑姑迎娘娘”仪式和传说情况做一简要介绍[6]：

　　洪洞县“接姑姑迎娘娘”走亲活动以历山、羊獬、万安三处区域为中心，有一完备的地方传说体系，在除万安外其他区域最普遍的说法是：羊獬村原名周府村，后来有一只母羊在此生出一只独角羊，名字叫“獬”，是具有分别善恶本领的神兽。此事被定都平阳的尧帝知道后，他带着怀孕的妻子亲自前来视察，不料妻子在生獬之地分娩了女英(一说为娥皇，或二人皆生于此)，生而神异。尧见此地连生神兽、圣婴，便举家搬来居住，改村名为羊獬。而舜原本住在离此很远的明姜镇圣王村，因被继母虐待耕于历山;尧王到历山访舜后，将娥皇、女英嫁给他，姐妹二人还以煮豆子、纳鞋底和骑马坐车比赛争大小，因姐妹俩脾气不和，回家省亲时都不同时进门。

　　于是羊獬和历山就分别是两位女神的娘家和婆家了，由于辈分上的关系，羊獬人称呼她们为“姑姑”，历山和其他区域都称她们为“娘娘”(意为“奶奶”)，并奉她们和尧、舜为祖先。每年三月三，羊獬人都抬着自己的驾楼前往历山，接她们回娘家省亲;归途中在万安歇宿，于初四傍晚返回羊獬村的“唐尧故园”庙宇。因姐妹二人不同时进门，二姑姑当晚须在羊獬村外二姑姑庙内停留，初五早上再将其接回。到了四月二十八尧王生日，除历山外，还有西乔庄和万安共三个村落都分别抬着各自的驾楼前来羊獬村拜寿，并迎接二位娘娘回去。

　　本文即以“接姑姑迎娘娘”传说圈的13位写手为中心，来研究内部写本与地方性传说的关系。需说明的是，尽管当地的内部写手应不限于这13位，但他们已将在该传说圈内发生影响的写手全部纳入，足以充任不同层次写手的代表。

　　这13位写手及其写本的基本情况如下表：

　　表格 内部写手与内部写本的基本状况

　　写手的相对水平用数字0-5表示，“5”为相对程度最高，“0”表示没有发生。

　　1 内部写手

　　目前发现的内部写手皆为男性[8]，他们生活在同一地方语境之内，都是尧、舜、娥皇女英的忠实信众，是“接姑姑迎娘娘”仪式的热情参与者，有浓重的地方情结：他们都极力维护家乡传说资源的唯一合法性，小则为自己村落在传说圈中争取更高地位，大则一致对外，不容异说。各种层面的论争导致了传说的演变，而这种地方情结正是他们将己说付诸写作的动因之一，其写本常带有比较功利的动机、明确的目标和针对现实的效用。

　　而写手的分布则明显呈现不均衡状态，集中在羊獬、万安、历山三大区域，沿途的其他村落则相对较少，很多村子甚至尚未发现一位[9]。究其原因，这三地的传说遗迹分布多，传说资源丰富;参加仪式历史久，对仪式、信仰的阐释需求养成了深厚的传说演述传统;在仪式中，这三地都居要津，队伍在其他村庄仅作简短停留;况且万安、历山都有地位危机亟需论证合法性(详后)，也容易催生写手。羊獬村写手有6位之多，是写手分布的核心区域，或与它是整个传说体系和仪式过程的逻辑起点有关。

　　在该传说圈中，民间知识分子[10]是内部写手活跃涌现的阶层。罗兴振、赖北生、叶健、吴青松、李永义这5位民间知识分子全都著有传说写本。民间知识分子因其文化水平明显高于他人，所以常常被要求写作，很多写本也都是应庙宇宣传需求的产物。况且，对于多数无权干涉仪式、庙宇的民间知识分子来说，著书立说是他们除了口头演述之外，唯一能干预传说的方式，不像巫性村民、会社执事、信仰空间设计者[11]和政府官员还可选择其他渠道介入。

　　2 内部写本

　　内部写本的编创过程可理想化地构拟为如下阶段：写手产生编创愿望——搜集材料——完成初稿——初次流通——修改补充——再次流通。当然，实际创作过程更为复杂，写手们往往将其中几项同时进行，或缺失某几阶段。

　　就写本内容而言，“接姑姑迎娘娘”传说圈的核心传说主要包括以下情节单元：尧王观獬、生獬处生女、尧王定居羊獬、继母虐舜、舜耕历山、尧王访舜、二女嫁舜、婚后争大小等。所有内部写本均围绕其中几项展开，或是依据口承传说，或是摘抄文献。写手之间也会互相参考、摘录他人的传说写本。

　　13位写手中，至少有一篇写本作品进入流通环节的目前已有10位[12]。内部写本以面向本地信众的通俗读物为常见形态，大多计划在当地内部流通，所以只有被广大信众认可接受，才能获得生命力。在本个案中，写本区域归属、符合口头情节基干程度、语言水平、神灵形象塑造、资金和人际关系等因素都影响着当地民众的评价与接受，进而促使写手反复修订写本，不断补充吸纳新的传说元素，甚至大幅度推翻旧作、重新演绎。经修改后的内部写本中，唯独罗兴振的《尧舜联姻传说》、《天定良缘》[13]顺利进入第二次流通环节，其他则因资金困难、合作障碍、缺乏出版机会等缘故而纷纷搁浅。

　　三 内部写本的整体性目标与书写策略

　　1 内部写本的整体性目标

　　内部写手有意准备用文字形式来传播传说，以严肃的态度和强烈的使命感从事写作，对写本多有通盘构思，吸纳很多文献记录，并不断修改以协调矛盾，且有比较明确的出版规划，甚至辅以文本之外的方式来固化写本内容。故而相对口头叙事的随意、无序和片段性，内部写本稳定自足，多呈现为完整体系。凡传播较广泛、影响力较大的内部写本，都与写手成熟的整体性考虑有关。

　　在开始写作前，写手会选定体裁、搜罗材料，并设计章节、拟定提纲，乃至反复调整结构，保证情节的连贯一致。以羊獬村于占辉写作的《羊獬村村史简介》(他自称“村史”)和《唐尧故园简介》(自称“庙史”)为例。选择“村史”、“庙史”体裁而非通俗的传说册子，与于占辉担任多年村支书的经历相关(1979-1993)。他早年就有写作村史、庙史的想法，因此留心搜集、记录各类传说、历史材料和他人写本，近几年才开始动笔。他不满足于仅叙述通俗传说，而是以非常严肃的态度，着力构建一部通史，其“村史”自传说中的唐尧时代一直写到改革开放后，包括：“一 村名的由来”叙上古时期尧舜传说，并认为那时就已建有现在庙宇前身“唐尧故园”;“二 羊獬村的古代建筑”则构建出唐尧故园的变迁历程;三至十四章进入现代史，叙述羊獬村行政区划、姓氏、文化概况，并按抗战时期、解放时期、土地改革时期、合作化时期、文革至三中全会的时间顺序详细书写他亲历的村里发生过的重大事件;到第十五章“恢复尧文化兴建农民公园和敬老院”(农民公园即今唐尧故园)又接续一、二章庙宇变迁过程的线索，构成完整的信仰历史，并使第一、二章显得更为可信，在第十六章“羊獬村的现状”中结束。他以先祖定居本村的事迹传说作为村史开端，以时间为序将传说与现状整合到一部历时性叙事体系中，反映出一种代表性的内部写本创作观念。而且，他为了写作村史还特意抄录了很多笔记，如汾西《蔡家坡村史》的章节、标题以供参考，来模仿他认为权威规范的史志体例。笔记中还有他反复修改的章节提纲，表明他曾多次调整结构内容后才开始写作。

　　与此同时，对于书面形态的传说写本，写手们对其传播方式、效果也多有明确规划。譬如羊獬村的谢振鹏，他计划将写本演唱后录制磁带发行，虽然目前只写过一首七言诗《羊历万情深》[14]和一首杂言体诗《无题(平安锁)》，却早就盘算着先以韵文形式编写对本地传说、民俗、仪式的解说，然后谱曲演唱、发行磁带。为此，他特地单独找到我们，以电影《闪闪的红星》插曲《红星照我去战斗》为曲调，主动演唱了《羊历万情深》，希望得到认可，再借我们的关系帮他发行。

　　相应地，对出版传播方式的设想也直接影响到写本的内容和形式。羊獬村吴克勇在平时的口头演述中就会细心观察听者反应，捕捉那些尚不够丰满、不足以使人信服的细节用心揣摩，甚至查阅资料、实地勘测，在下一次演述中补足改进，其写本也首先锁定这类有争议的话题，选材、定位和针对性都非常明确。关于娥皇女英二人中到底哪位诞于生獬处，一直众说纷纭，历山的罗兴振说娥皇生于平阳，女英生于羊獬，但吴克勇、吴青松、于占辉等羊獬人都希望二妃皆生于此，认为罗兴振如此说是为了强调女英的神异，暗示她后来在争大小中获胜为大，这正是吴克勇他们反对的。于是，吴克勇骑摩托车带于占辉专程到临汾市(即平阳)伊村——传说中尧王定居羊獬之前的住处，向故老询问娥皇是否生于平阳。既没人讲得出，他便得出结论：那么娥皇和女英就都生于羊獬。这已体现在与他合作的吴青松笔下[15]。不仅如此，写手还会将欲强调的观点变换多种形式，在书中反复呈现，以加深读者印象推进传播。吴青松几乎在每一章中都插入一段他精心编写的歌谣：“我每篇里都有个顺口溜，让他们便于传播，便于记，即使他不能把整篇的记下来，能说顺口溜也行。”[16]很多写手都与他相似，希望以写本达到干预口头传说的目的，故特别重视其进入口头传播的效果。

　　这种整体性考虑还体现为写手可辅以设计庙宇、传说遗迹等文本之外的方式与写本配合，对写本中需着力论证的命题，他们都不遗余力地搜寻一切可能线索，“发明”相应的遗迹将文本内容固定化、形象化、权威化，以证明传说的真实可信，使传播更高效。尽管全国叫历山的地方据统计有20余处，但当地人坚信舜就是在这个历山上耕地并被访贤的尧王看中的。而罗兴振承担着历山舜庙的设计、维护之任，有权将写本内容付诸实践;加之历山舜庙的建设资金相对充裕，近年来一直在不断扩大建筑规模，罗兴振在写本中对传说的新构思、新发明很快就能建出相应的信仰空间来加以落实：他在历山上圈定了写本中论证的舜帝耕田处、象耕鸟耘处和舜逃生之井以及“舜洼里”、“仓院里”、“圈羊沟”、“羊圈墓”、“马地里”、“饮马池”[17]等具体地点，选地立碑、标为遗迹。他本人并不认为这是虚构，而是认为史书上所记的舜王之事都应该发生在这里，只不过年代久远遗迹淹没，他只是指认一处最有可能的地方供后人怀想罢了。我们现在听到的传说、看到的遗迹，很可能就是多年以前，由像罗兴振这样的民俗精英[18]不断发明、累积而成的，因此不能以某地有丰富的传说为依据，来论证该地是否为文献中所记之处。

　　2 内部写本的书写策略

　　那么，在从口头到书面的转换过程中，内部写本如何处理口头传统?传说形态发生何种变异?

　　首先，内部写本的情节在很大程度上受到口头传统制约。不同写手创作的内部写本共享同一核心传说的情节基干，这不仅由于地方文化传统已经内在化于写手的精神世界，使他们的传说结构模式有章可循;而且还在于，被认为是真实历史和祖先事迹的地方传说作为写作题材，无论写手怎样力图创新，要营造真实性使读者信服，就只有服从本地共识的、传统的、口头演述文本的情节基干，压制过分的想象虚构，进入趋同的叙事模式，否则其传说的真实性就会受到质疑，写本就得不到认可。

　　在写手成长和内部写本编创过程中，地方和区域的文化传统始终在场，写本必须对它反复确认，故而优先选择解释地方遗迹。在很多写本对争大小情节[19]的改动上，按说将三次比赛情节都省去是最简单的办法了，可是纳鞋底、煮豆子情节可以删除，骑马坐车单元却必须保留，作为对仪式路线来历和车辐村、马驹村、马刨泉等地名的解释。这也客观上造成解释地方风物遗迹的传说被叙述频率高，相对其他情节不易失落。在此基础上，写手再以自己最为关心的几个命题作为编创重点。罗兴振所在历山舜庙的竞争者为山西运城、山东菏泽等地的其他历山，赖北生等万安村民则一致认为羊獬、历山两地忽略了它在仪式活动和信仰体系中的地位，所以他们分别需要迫切论证的命题是“舜耕历山在洪洞”和“舜与小娘娘在万安”，其写本创作无不以之为核心内容，朝此目标用力，其他情节则等而次之，相对简略。

　　在很多次要情节和细节层面，写本也都坚持选择维护各自村落的口头传统。从实际的传播效果来看，次要情节乃至传说细节承担着比情节基干更重要的功能。情节基干对写手而言只是抽象的结构，而次要情节和传说细节却可以与各个村落的地方历史风物发生关联，附着于真实的空间、事件、人物之上，这就负载了村落利益和信仰情感，有时甚至受到比情节基干更多的维护。

　　关于万安参与仪式的来历，在羊獬、历山通行的是“遭灾说”：传说清代某年洪洞遭灾(具体时间不详)，羊獬人三月三从历山接姑姑的返回途中遇到困难，受到万安乔姓人家招待，这家此后人财两旺，于是要求每年三月三接亲队伍都来吃住，万安村甘作娘娘的“歇马粮店”。但万安人对这一说法非常恼火，认为是历山人的恶意诽谤，他们自己的传说是：舜本就生在万安村，因继母虐待才耕于历山;迎娶二女之后，大娘娘到历山上耕种，小娘娘在万安辅佐国事。万安当然更不是“歇马粮店”，而是舜和小娘娘的所在。因此，万安参与仪式历史该上溯到尧舜时期，至少不应晚于羊獬、历山初次举行仪式的时间。

　　2007年4月我初次向羊獬村吴克勇询问这一传说，他就简单叙述了一下从他爷爷那听来的“遭灾说”。从那年开始，因申报非遗，当地政府邀请了很多学者来调查，吴克勇不断被问及这一问题，总是答不上时间等细节;再加上万安与羊獬、历山的分歧日益加剧，他便动脑筋打算确定万安的历史。这时，万安娘娘庙内一块康熙十三年的碣启发了他，上载当时娘娘庙内公备物件清单，其中有“顺治五年卷棚前栽柏树四株”，是万安所有碑碣中最早的记载，成为吴克勇发明时间的动因;他又翻了《洪洞县志》，专门查找顺治五年前最近的灾害记录，发现有“顺治三年秋，飞蝗蔽日，绵亘三十里，所过田畦，铮铮若裂冰声。穗叶立尽，祀禳半月方息”，正好与碣文中的时间衔接。他就认为万安参与仪式不可能比此更早，于是将传说中的遭灾年份定为顺治三年，将顺治四年作为万安首次款待羊獬接姑姑队伍的时间，并编造了事件经过和人物介绍等细节，完整地写成《和谐传承五千年》一篇，后收入罗兴振主编的《舜耕历山在洪洞》书中[20]。自那以后，每当有人问他，他都可以非常流利地介绍“顺治三年洪洞遭灾，顺治四年接亲队伍到万安……”因他征引县志，言之有据，很多村民都很认可这一说法，被广为传播，几被认为是万安村的真实历史;万安人虽不情愿，却也苦于没有证据，无可辩驳。吴克勇留意到这一时间细节并搜索证据加以落实，就使羊獬、历山在这场区域间的话语论争中占据了明显优势，可见次要情节和传说细节在地方语境中对于维护村落利益有着别样重要的功能。

　　其次，传说一旦呈现为书面形态的内部写本，就不如口头叙事的标准宽松、随意性强，必须舍弃部分内容。写手们至少有如下几种标准筛选口头传说：情节是否符合他们认定的“历史真实”;是否符合写手本人的价值观;是否维护地方形象和信仰情感;以及与写本主题、结构、内容和出版要求等是否相宜。比如在羊獬、历山流传着尧王除娥皇、女英外还有个三女儿的说法，写手们都知道，但因与广为人知的史书记载严重不符，故除潘炳杰外(他的情况比较特殊，详见下文)，没人将此纳入写本，怕丧失历史真实感而不被认可——书面形态的内部写本仍与口头传统一样将通行的文献知识体系作为权威参照和重要的评价标准。

　　但是，当有些口头传统内容与写手的观念冲突，却又承担着重要的叙事功能，不得舍弃时，写手们会加以调整、改篡。在羊獬村口头传说中对二姑姑庙来历大致有三种说法：一说姐妹俩脾气不和，一见面就吵架;另说舜王长了一脸麻子，二姑姑嫌他相貌丑;或说是妹妹因争大小羞见姐姐，因此不愿同时回来，故三月初四晚上要在村外二姑姑庙休息。吴克勇、吴青松、于占辉等认为这些说法有辱女神形象，但因涉及对仪式过程的解释而无法回避，便都改写为二姑姑连夜治理汾河，与兴风作浪的水蛟(或鳄鱼龙等)搏斗故而迟归。

　　此外，写手还会出于各种动机不遗余力搜寻一切可能线索，“发明”新的传说人物、情节，在写本中推广。对那些有话语争夺关系的村落而言，围绕与本村相关的人物、遗迹来大量编制新的传说情节，亦不失为转移传说体系重心的有效方法。例如万安公认的传说权威赖北生针对其他区域所持舜本居住在圣王村，后迁居历山的说法，用占据了整部传说册子1/5的篇幅，将舜耕历山之前的家族事迹全都编成发生在万安，从黄帝-昌意-颛顼-穷蝉-敬康-句望-桥牛-瞽叟-舜都有清楚故事，一直编到万安姚姓的始祖，尽可能多地增加万安村的比重，同时在最大程度上俭省关于羊獬、历山的情节笔墨，以此来论证万安是舜的出生和居住地。

　　四 内部写本权威性的建构

　　以上所述内部写本的整体性设计和书写策略，都是写手为了树立各自权威而采取的相应措施。在民间的生活群体看来，以他们都具有的口头知识体系为参照，文字具有相当的权威力量和超越口头的优异之处，很早就引起当地写手的创作热情，促成了民间借鉴文献形式、将口头传说文字化的现象。因此，选择以文字为载体来干预口头传说，本身就有树立自我权威的意识在内。

　　不仅如此，在写本中引用书面文献更可增强说服力。罗兴振等民间知识分子都喜在写本中大量引用各类历史、地理、神话等方面的古代文献，并熟练地考辨;甚至还嫌通行文献的地方化、细节化程度不够，干脆自创“拟文献”以引导读者：赖北生就在写本中大量模仿古奥的文言来叙述传说，他费力编纂了55通碑文，涵盖了他编创的自帝喾至舜的一系列事迹，每通都详述情节内容，并虚拟了碑石位置和刻碑时间，结果生涩难懂，令人难以卒读，更不要说解释、翻译、传讲了;万安读者中却无人质疑，反而推崇他的学问。只是这样刻意避免通俗、情节过于复杂的写本也阻碍了自身进入口头传播，因此他的影响远不及罗兴振。

　　除了依赖文字权威之外，就那些在各自区域里传播最广、影响最大的写本而论，其写手都积极采取各种方式，在生活中树立一己威望。与外部写本不同，内部写本的作者与读者生活在同一地方语境下，写本的受众群体与写手的日常生活交际圈高度重合，因此写手主体的个人魅力、知识水平、身份地位，尤其是他们在多大程度上掌握一个区域内的话语权力等个人化因素，直接影响到受众的范围和基本态度。

　　罗兴振是所有写手中最具个人魅力的一位。他早年初中毕业后曾在阎锡山手下任文职工作，一生经历坎坷，如今身为历山舜庙负责人，以八十高龄奔波于历山的建设开发，为群众所敬佩赞叹，个人魅力也为其传说扩大了影响力。他读书很多，文采斐然，可熟练地背诵《论语》、《孟子》、《史记》中的部分段落，是历山上公认最有学问的民间知识分子。而且他还经常在各种场合向村民、游客、领导、记者等人群演述传说体系，可以滔滔不绝地讲上几个小时，热情生动而富有表现力，在羊獬、历山都受到公认好评，我们常听村民说他“最会讲”，让我们去采访他。他的写本数量最多、写作能力最强，再加上基本采纳了传统叙事，而新编入的传说又多根据典籍记录而来，逻辑上合理勾连，群众都很信服，小册子《羊獬历山联姻传记》至今仍是羊獬、历山大多数人心中的标准本。常有这样的情况：当我向村民采访传说而他记不清楚的时候，就说“你去看罗兴振那本书，那上面都有。”不仅普通人如此，甚至连传说演述水平很高的村民也甘愿服从于他的文字权威，如历山上的罗海健(76岁)告诉我他从小听到的传说就是娥皇、女英是尧王所收义女，但现在他不愿这样讲，因为别人听了就会拿着罗兴振的小册子质疑说“我这有书，你这个不对”而不信他。身为历山舜庙负责人、建筑设计者和当地公认的知识权威，罗兴振写本自然获得了舜庙的资金支持，不仅大量印行(售价二元一本)，还常慷慨赠送，在羊獬和历山几乎每家一册。罗兴振写本的影响力不仅在整个传说圈内最强，甚至渗透到该传说圈之外，进入了通行的《洪洞县志》。《洪洞县志》中《娥皇、女英争大小》一篇极有可能全文摘录自罗兴振《羊獬历山联姻传记》中的同题章节[21]。

　　当然，大多数写手的学问和能力并不如罗兴振这样突出，但他们一旦产生干预传说的愿望，就开始寻找各种机遇以期迅速扩大自身影响，掌握更多话语权力。像羊獬村吴青松原本并无热情参与仪式活动的组织工作，自决定要编创写本之后，他便开始在公共场合频频露面，并担任“接姑姑迎娘娘”活动的司仪，为自己树立了仪式和传说权威的形象。

　　与他们形成鲜明对比的是羊獬村的巫性村民写手潘炳杰，其写作过程非常特殊：他称自2005年至今，他常在梦中听见姑姑向他讲述传说，是被姑姑选中的“文马子”，姑姑要他专门在人间传播尧、舜、娥皇、女英的传说。他先按梦中原话写成草稿，然后再查阅书籍增添材料，组织整理成为新的传说写本。其写本力求将每个情节单元都得出新解，不隶属于任何一个区域系统，与传统说法出入非常大：生獬有两次，第二次就出生在他家院里;娥皇、女英争大小的意思不是争婚后地位，而是比赛身高、个子大小，诸如此类。他是13位写手中最不被认可的一位，迄今仍被区域内的主流话语拒之门外，不仅由于写作水平和偏离口头传统情节基干过多的缘故，而且与他在羊獬村经济地位、人际关系都很窘迫的状况有密切关联，他声称的梦中神授经历无人信服，给写本流通造成极大障碍，几乎所有读者都不认可他的写本情节，甚至当面驳斥他并羞与为伍。

　　以上还仅限于写手的个人化特质而言，若扩展到整个传说圈的动态语境中，再加上区域性、时代性等复杂因素共同作用，写手们为树立各自写本权威，相互间发生了联合、压制与妥协等力量重组过程，有时是很大规模的集体化行动，甚至伴以激烈的话语暴力行为。

　　内部写本生存在区域内各种压力之下，区域性因素会一直作用于其成型和传播的过程，一部写本只能在某几区域内得到认可，整个传说圈中却无公认权威。罗兴振的小册子《羊獬历山联姻传记》曾广为发行，尽管当时羊獬人对其中一些细节不太认可，总体还是持肯定态度的。但由于他只字不提万安，遭到万安人强烈抗议，万安人对罗兴振恨之入骨，据说差点发生围攻殴打他的事件。而获得万安人好评的则首推赖北生写本，追随他的闫为健、何新木也得到万安人认可。同样，这些写本也遭到羊獬、历山人的攻击：赖北生的小册子只能在万安发行，在羊獬庙会上被禁售。这样的区域矛盾长期以来不时地发挥作用，是干扰写本在不同区域间流通的强力因素。

　　而近几年来该传说圈面临对外开放的新形势，原本潜在的各项矛盾在时代因素刺激下纷纷浮出水面，促使当地人的传说观念在短期内发生了巨大、急速的转变，相应地，各位传说权威人士之间也发生了联合、妥协、打压等重新组合的现象。在三地纷争中，羊獬村本持相对超然的态度，不必参与论争，但对外展示形象的需求使该村也涌现出一批积极分子来主持话语了。以吴青松、吴克勇、于占辉为代表，以塑造崇高的人物形象为目标的一派写手群体正在羊獬和历山逐渐为人所知，成为一股新兴的传说力量。他们提出一个“规范”的概念，认为既然要对外展示，就不能再各说各的了，都要规范到他们编创的说法上来，并以权威身份联合起来打击异说。其写本虽未印行，重要命题却早已在口头上传播开了。

　　吴青松编写的传说册子《娥皇女英轶事传闻》可谓这派中的最极端者。他以当代社会主流意识形态为指导思想，将传统叙事中不符合这一标准的地方全部改换了，认为这样有利于教化民众、免受误导，从各个方面对整个情节系统进行了大刀阔斧的改编：将娥皇女英争大小比赛改为二女出于孝心做家务的过程，其间还创造了磨、碾子、豆沙等一系列原始发明;西乔庄建庙来历不是当地传说的二位姑姑要在此躲避日军，而是她们从羊獬回历山时路上耽搁要在此歇宿，其动机是说，如果连神性的娥皇、女英都怕日本人，以后开发旅游宣传出去被外国人知道，就丧失了中国人的民族尊严……对于民众是否接受他的改编，目前无法确知;但他的新编情节非常复杂，可以推测它不太容易在口头领域广泛传播。

　　吴克勇、于占辉在村里都比较强势，每当他们听到村民讲述争大小、娥皇女英脾气不和见面打架等说法时，就会立刻呵斥“别胡说”。他俩常说：“既然咱们承认尧王是有道明君，难道能让两个女儿争大小去?”吴青松身为羊獬村唯一的民间知识分子，更以社会发展史知识教育村民：“那时候原始社会还是群婚制哩，娶两个很正常，不存在谁大谁小的问题。”有些村民坚持认为吴克勇一派说的不符合事实、篡改了历史，不服从他们的强制手段，他们对这样的人就相当仇视，全力阻止我们接触，而引领我们去采访那些讲述“规范”情节的人。

　　尽管这种改编主张严重偏离了传统的情节基干，但吴克勇一派站在高于其他人的道德立场上，连一向思想独立、尊重传统的罗兴振也屈从了，不敢承担贬低祖先道德、损害地方声誉的罪名。上文多次提及的罗兴振于1997年发行的影响颇大的小册子《羊獬历山联姻传记》中写有娥皇先许配司农之子，后来司农之子病故，姐妹俩才都嫁给舜的，并引发了婚后争大小。后来他不得不妥协于吴克勇等人的意见，在《历山访贤》剧本和多部通俗传说册子中取消了司农之子和争大小情节，代之以二妃同时嫁舜，舜王以三次比赛考验她们的智慧。他在修改情节后还对我强调说：“先前我给你讲的已经不存在了，没有那回事了”，其公开场合的口头演述也都转而以此为标准内容。

　　五 结论

　　内部写本是在语境内产生和传播的书面形态传说文本，它本身自成格局，是民间文化的重要承载方式和传播途径，对语境内部民众产生了各种影响，有其独立研究的价值。长期以来，这一系统在强调文献爬梳或口头演述的研究视角下被遮蔽了，从未引起过认真关注，如今正需要着力研究。

　　通过上文的论述，我们得知，在民间的口头演述群体看来，由于文字具有超越口头的极大权威性，采取书面写本作为载体就成了干预口头传说的重要手段。传说演述主体为其写本规划整体目标，并采取种种措施重塑传说形态;而且，为了在这一过程中占据优势，他们积极掌握地方话语权力，树立自身权威，对写本的编创和传播进行引导和制约，出于明确动机相互排斥、压制或是吸纳、融合，甚至伴随有激烈的话语权争夺行为。在地方传说语境中多种现实因素的共同作用下，民间传说在口头与书面之间不断发生自觉的形态变异，各种异文之间也有明显的力量消长，而非持续显现为均衡的共生状态。笔者希望能有机会了解更多地方语境下传说写本的形态和传播情况，以呈现内部写本与地方性传说之间的丰富关联，进而更深入地探讨民间传说的本体状态及其形成与传播的动态过程。

　　说明：本文所涉人名均为化名，地名则用原名。

　本文原载《民族文学研究》2011年第5期，中国民族文学网经作者授权发布

注释：

　　[1] 【英】杜德桥(Glen Dubridge)著，李文彬等译：《妙善传说——观音菩萨缘起考》，台北：巨流图书公司，1990年，第19页。

　　[2] “传说圈”、“地方”与“区域”：“传说圈”强调的是对应地方性信仰、仪式的口头传说的流播范围;当涉及语境意义上的地域范围时则使用“地方”或“区域”来表示。本文统一以“地方”为大概念，对应于整个“接姑姑迎娘娘”传说圈;以“区域”为小概念，相当于村落或村落联盟。

　　[3] “核心传说”与“情节基干”：前者指地方传说体系中的叙事重点部分，具体内容详见后文;后者则侧重形态学意义上的传说体系中稳定的主体结构。

　　[4] 《妙善传说》，第21页。

　　[5] 《妙善传说》，第102页。

　　[6] “接姑姑迎娘娘”仪式活动过程参见陈泳超等：《羊獬、历山三月三“接姑姑”活动调查报告》，《民间文化论坛》2007年第3期。以下对传说情况的介绍参考了陈泳超：《民间传说演变的动力学机制》，《文史哲》2010年第2期。后面提及的“民间知识分子”、“巫性村民”、“会社执事”和“民俗精英”概念亦出自该文。

　　[7] 附属村指一个区域内若干小村子依附于一个大村落的现象，它们在传说叙述问题上具有共同的利益关系。

　　[8] 我访问到的中老年妇女大都没上过学或小学肄业，不具备写作能力;中青年妇女受教育程度相对略高，但她们生活比较忙碌，对传说也不如老年妇女懂得多。况且已婚妇女大部分从外村嫁来，如果娘家不在该传说圈内，一般对传说内容就了解较少。通过大量访谈还发现，相对文化层面的传说叙述，当地大多数女性更关注信仰层面。

　　[9] 如辛庄村，笔者问过多人，村民都说没有写作传说的人。

　　[10] 民间知识分子是指自己确信，同时也被多数村民认可其知识水平远高于普通村民、且积极介入地方传说与信仰事务的当地知识分子。

　　[11] “巫性村民”是指在一定条件下能够通灵、传达神旨者;“会社执事”指各村自发的信仰活动组织(本个案中称“社”)中常设的执事人员。“信仰空间设计者”指各村中主动承担庙宇维护和传说遗迹设计的人，详见本人的硕士论文《民间传说的内部写本研究》。

　　[12] 这10位写手是：罗兴振、赖北生、叶健、何新木、闫为健、李永义、李大勇、于至泰、吴克勇、吴青松。

　　[13] 《尧舜联姻传说》收入罗兴振主编：《舜耕历山在洪洞》，山西出版集团·三晋出版社，2009年，第304页;《天定良缘》为2010年新作，打印稿。

　　[14] “羊历万”指羊獬、历山、万安。

　　[15] 吴青松：《娥皇女英轶事传闻·生獬滩的故事多》，打印稿。由于文化程度有限，吴克勇对自己写本不满意，便与本村的民间知识分子吴青松合作，他的写本就成为另一位写手的底本而被修改吸纳，成为整个传说变异过程中的一个环节。

　　[16] 录音文件：2008-4-5v006. 如他新编的姐妹二人发明磨和碾子的传说：“石杵捣石窝，倒水炒豆敬婆婆。石板磨石板，爷爷奶奶吃面面。”“羊獬历山结亲缘，娥皇女英布福恩，辅尧佐舜讲仁爱，孝治天下种善根。传火种，授织麻，炒豆碾面煮豆沙，一路香火千古情，巾帼双圣传天下。”

　　[17] “舜洼里”被认为是舜当年住过的地方;“仓院里”被认为是《史记·五帝本纪》载尧为舜“筑仓廪，予牛羊”之处，也是“焚廪”发生地;“圈羊沟”是舜圈羊处，“羊圈墓”是舜的牧人之坟墓;“马地里”、“饮马池”则是舜养马、饮马之处。见罗兴振：《地名溯源》，载《舜耕历山在洪洞》，山西出版集团·三晋出版社，2009年，第214页。

　　[18] “民俗精英”指占据着民间知识话语权、并且实际引领着民间知识的整合与变异走向的人。

　　[19] 大致是讲姐妹二人婚后也像凡人一样争起大小来了，经过三次难题比试最终分出高低。在不同讲述者口中，三道难题的顺序常有颠倒，胜负也有不同。据录音文件v071，罗兴振2007年4月18日讲述：“第一关比赛纳鞋底，谁先纳完谁赢。女英聪明些，把绳子剪成几截，就短了，一扯就拉到头，拉的很快;娥皇笨些，认为穿针引线耽误时间，一根长绳就纫一次，结果拉不到头，耽误时间。女英很快纳成了，娥皇没纳成。第二次比赛煮豆子，每人七根谷草，七个黄豆，谁先煮熟谁为正。娥皇以为火大开得快，七根谷草一下全点着，结果草都点完了，水都没开;女英聪明，七根草一根一根地加，水开了，豆子熟了，还是女英赢。第三次，姐妹俩一个骑马，一个坐车，谁先到达(历山)谁赢。娥皇想得很简单，肯定骑马快，她说‘我骑马’;女英想，既然姐姐骑马，那我就坐车吧。不想，娥皇骑马到半途中，马下了马驹了，不能走了，耽误时间;(下完马驹)马渴了，走到一个地方，用蹄子一刨刨出水来。女英坐车，中途车辐坏了，一修车也耽误时间。俩人同时到，不分胜负。”由此，生马驹处叫“马驹村”，刨水的地方叫“马刨泉”，车辐坏了的地方叫“车辐村”。

　　[20] 罗兴振主编：《舜耕历山在洪洞》，山西出版集团·三晋出版社，2009年，第183页。

　　[21] 该篇见《洪洞县志》：山西春秋电子音像出版社，2005年，第1193-1197页。《洪洞县志》为2005年第一版，而罗兴振写本《羊獬历山联姻传记》印行于1997年，至今仍在当地广泛流行。《娥皇、女英争大小》一篇中，自“一天她们姐妹两个每人七根谷草”至“舜无奈又想了个办法”，自“每人给她们一只鞋底”至“很快就纳成了”，自“这一天她们要去羊獬住娘家”至“这次比试不分先后”，自“娥皇不忍丈夫再度为难”至“一个面色不悦”，这四个段落构成文章主体，文字与《羊獬历山联姻传记》几无改动，仅调整了段落顺序，罗文中的比赛顺序是“煮豆”、“骑马坐车”、“纳底”，而《县志》本则先“煮豆”、“纳底”，后“骑马坐车”。罗兴振作为最“会讲”的传说演述者，《县志》编写组到该传说圈内采写民间传说，拜访到他并获赠其传说写本，是极有可能的情况。